مرحله دوم: تحلیل مفاهیم دستگاه

در این مرحله، هریک از مفاهیم دستگاه، با بهره ­گیری از روش­های معناشناسی، تجزیه و تحلیل می­شود. بر اساس تحلیل همزمانی، (synchronic analysis) مجموعه «متن» ایستا تلقی شده، مفهوم مورد نظر، به گونه‌ها و صیغه‌های مختلف ملاحظه می‌گردد. برای رسیدن به نظام معنایی «عقلانیت» از نگاه قرآن، با الهام از «فرکلاف»، درباره هریک از مفاهیم کلیدی، به‌تناسب چند پرسش مطرح می­شود. بدین‌ترتیب، مفهوم قرآنی عقلانیت و معنای نسبی ـ کاربردی آن روشن می­گردد.

پرسش‌ها در سه سطح «واژگان»، «دستور» و «ساخت­های متنی» مطرح می­شوند که برخی از آنها عبارت‌اند از: کلمات، دارای کدام‌یک از ارزش­های تجربی‌اند؟ یعنی آیا واژگان بار معنایی مثبت دارند یا منفی؟ کلمات، دارای کدام‌یک از ارزش­های رابطه­ای‌اند؟ واژگان قرآن دارای کدام ارزش­ بیانی‌اند؟ در کلمات قرآن، از کدام استعاره­ها استفاده شده است؟ ویژگی دستوری قرآن، دارای کدام‌یک از ارزش­های تجربی است؟ ویژگی­های دستوری قرآن کدام‌یک از ارزش­های رابطه­ای را دارند و دارای چه ارزش­های بیانی‌اند؟ جملات چگونه به یکدیگر متصل شده­اند؟ از کدام قراردادهای تعاملی استفاده شده است؟ متن، چه نوع ساخت­های گسترده­تری دارد؟ (فرکلاف، 1379، ص171ـ169)

برای رسیدن به پاسخ پرسش‌های مطرح شده، ابتدا گزارش جامعی از نحوه کاربرد مفهوم در متن ارائه می­شود؛ سپس موارد مختلف، به‌مناسبت و برحسب صورت یا محتوا گونه‌شناسی شده، هریک از گونه­ها با ارائه مثال­هایی، تجزیه و تحلیل می­گردند. معنا‌کاوی مفاهیم، عمدتاً با تحلیل هم‌نشینی (syntagmatic analysis) صورت می­گیرد؛ یعنی نسبت هریک از مفاهیم مورد‌نظر با مفاهیم دیگر هم‌نشین، در «واحد معنایی» ـ که اصولاً آیه یا مجموع آیاتی است که محتوای واحدی را بیان می‌کنند ـ بررسی می­شود، نسبتی که بین دو مفهوم هم‌نشین در «واحد
معنایی» برقرار می­گردد، یا از قبیل ترادف (parallelism) و تعاضد است یا تقابل (digital oppositions).

با بررسی روابط ترادفی، یعنی هم‌بستگی مثبت بین دو مفهوم، می­توان مؤلفه ­ها، عوامل تأثیرگذار، علل عمده، و پیامدهای آن مفهوم را کشف کرد؛ زیرا دو مفهومی که در یک جمله معنا­دار قرار می­گیرند، طبیعتاً یکی از نسبت­های یادشده را به‌خود می­گیرند.

با بررسی روابط تقابل نیز می­توان موانع شکل­گیری، رشد و تداوم یک مفهوم را بررسی کرد. در نهایت، با جمع‌بندی دو‌گونه روابط، یعنی تقابل و تعاضد، معنای دقیق «مفهوم»، کشف می­شود. بدین ترتیب، «تحلیل هم‌نشینی» نشان می­دهد که معنای یک مفهوم چیست. همچنین نشان می­دهد که این مفهوم به چه معنا نیست؛ و این دومی، در منطق قرآنی بر اساس اصل «روش تطبیقی»، مهم­تر و آسان­تر از اولی است. (خان‌محمدی، 1380، ص266) برای نمونه، کشف معنای «ناعقلانیت» (Irrationality) بسیار راحت­تر از کشف چیستی «عقلانیت» (Rationality) است.

حال، با الگوگیری از کتاب مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، برخی از تکنیک­ها به‌همراه مثال ـ که توانش پاسخ‌گویی به پرسش‌های مطرح‌شده از سوی فرکلاف را دارد ـ توضیح داده می­شود. تا آنجا که ممکن است، تلاش بر این است که مثال­ها از مفاهیم دستگاه انتخاب شوند.

مثال اول: تعریف بافتی یا تعریف متنی

 ممکن است معنای یک واژه، به‌طور عینی از روی بافت آن و از طریق توصیف لفظی روشن شود. برای نمونه، مفهوم «برّ» به‌عنوان یکی از مؤلفه ­های تقوا، در آیه 177 سوره بقره تعریف بافتی شده است.

ـ در این آیه، مفهوم «برّ» با شش مؤلفه «ایمان»، «انفاق مال»، «اقامه نماز»، «پرداخت زکات»، «وفاداری به پیمان» و «صبوری» تعریف بافتی شده، که به‌لحاظ معناکاوی، صریح­ترین نوع معناشناسی است.

ـ در بند نخست، مجموعه­ای از مفاهیم هم‌نشین به‌عنوان متعلق ایمان بیان شده است. بنابراین، ایمان قرآنی معطوف به باورداشت نسبت به «خدا»، «روز قیامت»، «ملائکه»، «قرآن» و «پیامبران» است و این مفاهیم پنج‌گانه، مؤلفه‌های ایمان‌اند.

ـ در بند دوم، مجموعه­ای از اقشار فرودست به‌عنوان مفاهیم هم‌نشین ذکر شده، که مستحق دریافت کمک مالی از مؤمنان خدادوست‌اند. در متن نوشتاری، مکان «واژگان» نیز معنا­دار است. بنابراین، باید به ترتیب کلمات که نشانگر اهمیت آنهاست، توجه شود. بدین ترتیب، «ذوی القربی» در درجه اول اهمیت و «ایتام» در درجه دوم اهمیت‌اند.

ـ در فراز پایانی و نتیجه­ گیری آیه، صرفاً افرادی با ویژگی­های یادشده «صادق» و «متقی» ارزیابی شده‌اند. بنابراین، می­توان نتیجه گرفت که مفهوم «برّ»، یکی از مؤلفه‌های مفهوم «تقوا» است.

ـ در این آیه، سه مفهوم «صداقت»، «تقوا» و «برّ» هم‌نشین‌اند؛ اما مفهوم «برّ» تعریف بافتی شده است. با توجه به شأن نزول آیه ـ که مربوط به تغییر قبله است ـ نماز خواندن به‌سوی کعبه یا بیت‌المقدس از مؤلفه ­های «برّ» نیست؛ بلکه «برّ» دارای مؤلفه ­های شش‌گانه‌ای است که در این آیه بیان شده‌اند. (بازرگان، 1374، ص30 / ایزوتسو، 1378، ص74)

مثال دوم: همنشینی و تقابل

مفاهیم مندرج در یک «واحد معنایی»، ممکن است حالت تقابل داشته باشند و معنای همدیگر را روشن‌تر کنند. برای مثال، دو آیه 17 و 18 سوره زمر، یک «واحد معنایی» تشکیل می­دهند:

«وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ ٭ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِکَ هُمْ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ» (زمر، 17 و 18)

ـ در این متن، دو مفهوم «طاغوت» و «الله» تقابل دارند؛ یعنی یا خدا یا طاغوت؛ و کسانی که از طاغوت دوری کنند و به خدا پناهنده شوند، مورد بشارت خداوندند. از تقابل طاغوت با الله، بهتر می­توان معنای «عبدالله» را فهمید. معنای مضمر این همه تأکید بر عبودیت خدا، دوری گزیدن از بندگی طواغیت است.

ـ دو مفهوم «اجتناب از طاغوت» و «بازگشت به خدا»، توأمان مؤلفه مفهوم سوم، یعنی «عبد»ند؛ البته «بندگان خدا».

ـ در آیه دوم، از مفهوم «عباد خدا» تعریف بافتی صورت گرفته است. بنابراین، بندگان خدا شخصیت‌محور نیستند؛ بلکه کسانی‌اند که به «سخن» گوش فرا می­دهند و از میان سخنان، بهترین را برمی­گزینند.

ـ مفهوم محوری آیه، «اولوا الالباب» است. این مفهوم در دستگاه مفهومی عقلانیت، در رأس واقع است. یکی از مؤلفه ­های مهم «اولوا الالباب»، «جامعه گفت‌وگویی» است که از آیه برداشت می­شود.

ـ حصر موجود در بخش نتیجه­ گیری نشان می­دهد، همان‌گونه که «برّ» یکی از مؤلفه ­های «تقوا» است، «عبودیت الهی» نیز یکی از مؤلفه ­های «اولوا الالباب» است.

ـ «عبودیت» در شرایطی تحقق می­یابد که جامعه (اکثریت مردم) از طاغوت بپرهیزند. بنابراین، در یک جامعه استبدادی، «عبودیت الهی» و در نتیجه جامعه عقلانی شکل نمی­گیرد.

ـ «اولوا الالباب» از آنجا که با مؤلفه ­های رفتاری تعریف شده است، نه فرایند ذهنی، به حوزه عقل عملی، و در نتیجه «عقلانیت» مربوط است.

البته نکات بسیاری درباره آیه وجود دارد که در بخش مربوط به مفهوم «اولوا الالباب» توضیح داده خواهد شد.

مثال سوم: تقابل معنایی «اولواالالباب» با فاسقین

 تضاد لفظی مؤلفه ­های معرّف ـ که از مقایسه آیات قابل تشخیص است ـ نشان می‌دهد که دو مفهوم «اولوا الالباب» و «فاسقین» در برابر هم قرار می­گیرند.

ـ معنای لغوی کلمه «فسق»، خروج از حدود و حریم شرع، و پاره کردن حصار پیرامون محارم و منهیات است. فاسقین قوانین و مقررات دین را زیر پا می­گذارند و با لجام‌گسیختگی بر مرکب هوای نفس سوار می­شوند. از این تعریف می­توان پی ­برد اولوا الالباب کسانی‌اند که به نیروی تقوا در حریم و حدود الهی، متعهدانه پایبندند و آن حدود را همچون پوسته و حصاری پیرامون خود نگه می­دارند. آنها هسته و مغز (لُبّ) خود را از گزند فساد حفظ می­کنند. (بازرگان، 1374، ص36)

ـ در سوره رعد «اولوا الالباب» تعریف متنی شده و برای آن، هشت مؤلفه بیان گردیده است. این مؤلفه ­ها رفتاری‌اند؛ یعنی مفهوم «اولوا الالباب» مربوط به عقل عملی است.

ـ مقابل این مؤلفه ­ها نیز برای شفاف­تر شدن معنا بیان شده است. ردیف 3 تا 8 در ستون اول، با ردیف 3 در ستون دوم مقابله دارند؛ به عبارت دیگر، موانع گرایش به فسادند. بنابراین، می­توان نتیجه گرفت که «خشیت الهی»، «ترس از قیامت»، «صبر»، «نماز»، «انفاق» و «نیکوکاری» موانع گرایش به فسادند.

مؤلفه ­های یادشده در ستون دوم، مقابل مؤلفه ­های «اولوا الالباب»، در ستون اول‌اند؛ اما این مؤلفه ­ها عنوان ندارند.

چنان‌که ملاحظه می­شود، این مؤلفه ­ها در ستون دوم عیناً ذیل عنوان فاسقین تکرار شده‌اند. بنابراین، مؤلفه ­های مذکور در ستون دوم، مؤلفه ­های «فاسقین» است.

نتیجه این ملاحظات این است که مفهوم «اولوا الالباب» با مفهوم «فاسقین» در متن قرآنی، تقابل معنایی دارد.

مثال چهارم، توجه به تکرار یک لفظ یا ساختار در بافت

عبارت «کذلک یبین الله ...» در قرآن کریم شش بار با ساختار صرفی ثابت، و دوبار با ساختار مشابه، به‌ترتیب زیر تکرار شده است.

با توجه به این آیات هشت‌گانه و تکرار آنها، می­توان نتیجه گرفت:

ـ هدف خداوند از «تبیین آیات»، نه انجماد مخاطبان و نه تمسک مناسک‌گرایانه آنها، بلکه «تعقل»، «تفکر»، «راهیابی و هدایت»، «تذکر»، «تقوا» و «تشکر» است.

ـ هم‌نشینی واژگان تعقل، تفکر، تذکر، تقوا و هدایت با یک ساختار ویژه، قرینه­ای است بر اینکه این مفاهیم در یک حوزه معنایی قرار دارند. بنابراین، انتخاب آنها به‌عنوان واژگان کلیدی دستگاه مفهومی «عقلانیت»، از منطق قرآنی پشتیبانی می­شود.

ـ تکرار «لعلّ» در همه این آیات، نشان می­دهد «تبیین ­آیات» از سوی خداوند، با «خرد‌ورزی» و «تفکر» ملازمه ندارد؛ و این امر، از اختیار مخاطب انسانی حکایت دارد. پس انسان­ها از توانش «خردورزی» بهره­مندند؛ اما ممکن است این ظرفیت را به‌کار نیندازند. خداوند می­خواهد این ظرفیت بالقوه را به فعلیت برساند.

ـ شکل صوری و ساختار صرفی واژگان «عقلانیت» به‌صورت مضارع، نشان می‌دهد که خردورزی یک فعل است. بنابراین، تعقل و تفکر، یک فرایند فعلی با مضمون قبض و بسط‌اند.

ـ شاید بتوان از ضمایر «جمع» و ساختار جمعی واژگان، (لکم، لعلّکم، لعلّهم)  اینگونه استنباط کرد که «تعقل» یک فرایند اجتماعی و جمعی است.

مثال پنجم: توجه جامع به ساختار صرفی و عبارتی

با توجه به جدول شماره 4، ماده «فکر» در قرآن کریم هجده مرتبه با پنج ساختار صرفی و در قالب فعل، به‌کار رفته است. ساختار فعلی نشان می‌دهد که «تفکر» یک فعل و کنش است؛ همانند «تعقل» که به‌صورت فعلی به‌کار رفته است. همچنین یک کنش اجتماعی است. قوه تفکر با تعامل اجتماعی شکل می‌گیرد و گسترش می‌یابد. انسان‌ها ظرفیت تفکر و تعقل دارند؛ اما این ظرفیت طی فرایند «اجتماعی شدن» (socialization) فعلیت می‌یابد.

ـ مفهوم «تفکر» در نیمی از موارد کاربرد، یعنی نه مورد، با واژه «آیه» هم‌نشین شده است. به عبارت دیگر، هم‌نشین اصلی «تفکر» مفهوم «آیه» است که به دو صورت مفرد و جمع به‌کار رفته است. بنابراین، تفکر معطوف به نشانه‌هاست و به‌وسیله آنها صورت می‌گیرد. شاید بتوان چنین برداشت کرد که طبق اعتقاد برخی زبان‌شناسان، زبان ـ به مثابه مصداق اتمّ نماد و نشانه ـ تنها وسیله انتقال پیام نیست؛ بلکه ابزار اندیشه است. (ر.ک: ریتزر،1383، ص285)

ـ دومین هم‌نشین واژه تفکر، با فراوانی پنج، واژه «لعلّ» است که در ردیف اول و ششم ستون آخر قرار گرفته است. چنان‌که می‌دانیم، «اندیشه» از خصال ذاتی انسان‌هاست؛ یعنی همه انسان‌ها به‌گونه‌ای دارای «اندیشه»‌اند. هم‌نشینی مفهوم «تفکر» با «لعلّ» نشان می‌دهد که قرآن تفکر ویژه‌ای را از انسان‌ها می‌طلبد؛ زیرا طلب اصل «تفکر»، تحصیل حاصل است. از این رو، قرآن حوزه‌هایی را برای «تفکر» نشان می‌دهد و افق‌هایی را می‌گشاید تا شاید انسان‌ها در آن حوزه‌ها به تفکر برخیزند.

ـ‌ در موارد پنج‌گانه‌ای که مفهوم «تفکر» با «لعلّ» هم‌نشین شده است و حکایت از عوامل مؤثر در فزونی تفکر دارد، دو مؤلفه برای تفکر بیان شده است. به عبارت دیگر، مفهوم تفکر به‌واسطه «لعلّ» با دو مفهوم دیگر، یعنی «تبیین» و «تمثیل» هم‌نشین شده است.

درباره «تبیین» سه واحد معنایی وجود دارد که در یک مورد، به‌صورت مطلق میان «تبیین» و «تفکر» هم‌بستگی برقرار شده است؛ (سوره نحل، آیه44) دو مورد دیگر هم مربوط به مصادیق‌اند که در یک مورد به هنجارهای مثبت اشاره شده است و حکم انفاق به‌عنوان مصداقی برای بایسته قرآنی تبیین گردیده و میان آن و تفکر، ارتباط معنایی برقرار شده است؛ (سوره بقره، آیه 66) در مورد دیگر نیز میان تبیین حکم مشروبات الکلی به‌عنوان مصداق هنجارهای منفی، و تفکر ارتباط معنایی برقرار گردیده است. (سوره بقره، آیه 219)

ـ درباره تمثیل و بیان مثل‌های قرآنی نیز به دو تمثیل اشاره، و میان آن و تفکر هم‌بستگی برقرار شده است. این مثال‌ها، یکی از نوع مفهومی ـ یعنی تحمل‌ناپذیری قرآن برای کوه‌ها، و عظمت معنایی آن ـ است. (سوره نحل، آیه 44) و دیگری از نوع مصداقی ـ اشاره به اخلاد و سرنگونی بلعم باعورا ـ و نمونه فردی تاریخی است. (سوره اعراف، آیه 176)

ـ تفکر، از منظر قرآن بار معنایی مثبت دارد. قرآن در همه موارد، مخاطبان را به «تفکر» تشویق می‌کند؛ و در مواردی، چون انسان‌ها اهل تفکر نیستند به آنها نهیب می‌زند که چرا فکر نمی‌کنند یا چرا فکر نمی‌کنید. (ردیف 2 و 3 در جدول 4) البته از منظر قرآن، «تفکر» به‌تنهایی انسان را به سعادت رهنمون نمی‌سازد. ممکن است تفکر در مسیر بیراهه باشد. (ردیف 5 در جدول 4) البته نسبت این مورد به بقیه موارد، یک به هجده است.

ـ واژه «تفکر»، به‌جز در یک مورد، در موارد دیگر با صیغه جمع به‌کار رفته است و می‌توان چنین برداشت کرد که «تفکر» پدیده‌ای جمعی است. هرچند شخص اجتماعی‌شده می‌تواند به‌تنهایی «تفکر» و اندیشه‌ورزی کند، اما این کنش، پس از مرحله اجتماعی شدن و درگیری در اجتماع صورت می‌گیرد. چنین تفکری نیز از منظر قرآن، بالاقتضاء بار مثبت دارد؛ (سوره روم، آیه 8) اما لزوماً مثبت و رهایی‌بخش نیست. (سوره مدثر، آیه 18)

ـ عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» چهار مرتبه، و عبارت «إِنَّ فِی ذَلِکَ لآیَه لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ» دو مرتبه در قرآن کریم تکرار شده است. تنها تفاوت دو عبارت در واژه «آیه» است که چهار بار به‌صورت جمع، «آیات» و دو بار به‌صورت مفرد «آیه» به‌کار رفته است. بنابراین، عبارت یادشده شش مرتبه در دستگاه مفهومی «تفکر» تکرار شده است. این عبارت ـ که بر محتوای آیات تفریع شده است ـ نشان می‌دهد هدف گفته‌پرداز از بیان محتواها، صرفاً قبول آنها یا ایمان به همان مضامین نیست؛ بلکه آن محتواها زمینه ایجاد تفکر در آن حوزه‌ها و گسترش تفکر به حوزه‌های دیگری است که به‌مرور به‌منصه ظهور می‌رسد.

بنابراین، هدف خداوند از بیان زمینه‌های قابل تأمل، تحریک مخاطبان به «خردورزی» در حوزه‌هایی است که معمولاً انسان‌ها از آنها غفلت می‌کنند. بنابراین، به متن قرآن باید به‌عنوان محرک اندیشه نگاه کرد؛ نه اینکه قرآن مخاطبان را صرفاً به تعبد به محتوای خود دعوت کند. اگر چنین بود، عبارت «ان فی ذلک لآیات {لآیه} لقومٍ یتفکرون» لازم نبود. (ر.ک: طالقانی، 1362، ج 2، ص129)

ـ به‌لحاظ مفردات عبارت نیز قابل توجه است که واژه «آیه» به‌صورت مفرد به‌معنای تک‌نشانه نیست؛ بلکه واژه «آیه» نکره و مطلق است؛ و ابهام آن، یعنی «آیه»، خود تفکربرانگیز است. همچنین «آیات» عام مطلق است و اینکه نشانه‌ها کدام‌اند، مبهم است. بنابراین، مخاطبان قرآنی باید با تفکر و تأمل آیات را کشف کنند.

ـ در آیات یادشده، واژه «تفکر» به‌صورت مضارع جمع به‌کار رفته و به «قوم» {جامعه} نسبت داده شده است. بنابراین، رسالت جمعی افراد جامعه این است که به‌صورت جمعی و پیوسته به تفکر و خردورزی بپردازند و رموز عالم را کشف کنند؛ چنان که واژه «قوم»، مشعر به جامعه، و ساختار صرفی مضارع، مشعر به استمرار است. در نتیجه، قرآن کریم محرک «عقل جمعی» انسان‌هاست. به بیان دیگر، قرآن کریم، با این عبارت، مشوق «عقل ارتباطی» نص‌محور است.

مرحله سوم: مقایسه مفاهیم مندرج در دستگاه

پس از آنکه هریک از مفاهیم دستگاه مفهومی جداگانه بررسی شدند، نوبت به جمع‌بندی آنها می­رسد. در این مرحله تلاش می­شود نسبت هریک از مفاهیم با مفاهیم دیگر بررسی، و جایگاه آنها در دستگاه مفهومی مشخص شود. برای نمونه، پس از آنکه مفهوم «تفکر» و «تعقل» در قرآن با استقرای تمام موارد کاربرد بررسی شد، نسبت دو مفهوم ارزیابی می‌شود. در این مرحله، برای تحلیل نسبت­ها، از «روابط غیابی» استفاده می­شود.

 رابطه غیابی به روابط جانشینی مربوط می­شود و یک نشانه را به نشانه­های دیگر که ممکن بود به‌جای این نشانه انتخاب ­شوند و نشدند (غایب‌اند) پیوند می‌زند. (سجودی، 1388، ص267) البته معمولاً از این نوع تحلیل، در سطح «بینامتنی» استفاده می­شود؛ یعنی نشانه­هایی که ممکن بود به‌جای مفهوم استفاده‌شده به‌کار گرفته شوند و نشده‌اند. این مفاهیم جای‌گزین، قلمرو وسیعی خواهند داشت.

در مرحله دوم تلاش می­شود با تحلیل «واحدهای معنایی» یک مفهوم، «الگویی» از آن مفهوم ارائه شود؛ یعنی تمام ابعاد و مؤلفه­های یک مفهوم در درون دستگاه مشخص می­شود؛ اما در مرحله سوم، «واحد تحلیل»، دیگر «متن» نیست؛ بلکه مطالب اقتباس‌شده در مرحله دوم، جمع­بندی شده، الگوی جامع ارائه می­شود.

جمع ­بندی و نتیجه­ گیری

روش «معناشناسی» بر‌حسب الگویی که بازسازی شد، در مقایسه با روش­های دیگر امتیازاتی دارد که به برخی از آنها اشاره می­شود:

الف) کل­نگری و نگاه گشتالتی: در این روش، از آنجا که یک مفهوم، در کل «متن» ملاحظه و بررسی می­گردد، از بخشی­نگری و جزئی‌بینی پرهیز ­شده، در نهایت تمام ابعاد یک مفهوم درنظر گرفته می­شود.

ب) موضوع­نگری و تفسیر موضوعی: در این رویکرد، موضوع واحد بررسی می­شود. بنابراین می­توان دیدگاه کلی متن را درباره یک موضوع ویژه ملاحظه کرد. این امر ضمن پرهیز از تشتت و پراکنده­گویی، جامعیت در موضوع را در‌بر می‌گیرد.

ج) پرهیز از پیش‌داوری: «معناشناسی» تلاش می­کند با تعلیق پیش‌دانسته­ها، معنای «متن» را آن‌گونه که هست ادراک کند؛ به‌ویژه اینکه ما برحسب آموزه­های فلسفی علامه طباطبایی معتقدیم «متن» دارای معنای مرکزی قابل ادراک است. به تعبیر علامه: فرق است بین اینکه یک دانشمند وقتی پیرامون آیه­ای از آیات فکر و بحث می­کند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه می‌گوید؟ یا آنکه بگوید: این آیه را به چه معنایی حمل کنیم؟

اولی که می­خواهد بفهمد آیه قرآن چه می­گوید، باید تمامی معلومات و نظریه­های علمی خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریه علمی تکیه نکند؛ ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده، و بلکه بر اساس آن نظریه­ها بحث را شروع می­کند. و معلوم است که این نوع بحث، بحث از معنای خود آیه نیست. (علامه طباطبایی، 1363، ج 1، ص10)

د) اصالت­گرایی و پرهیز از نسبی‌اندیشی: در این روش، ما التزامی به مبانی معرفتی ایزوتسو نداریم، بنابراین، معتقدیم در عالم حقایقی وجود دارد. چه ما آنها را بشناسیم و چه نشناسیم، آنها وجود دارند. التزام به‌معنای نسبی مفاهیم در متون مختلف، به‌مفهوم التزام به تعدد حقایق نیست. شاید حقیقت همانی باشد که ما آن را درک می­کنیم. علامه طباطبایی در موارد مختلف ختم برخی از آیات قرآن به عبارت «لعلکم تعقلون» را دلیلی بر «حسن و قبح ذاتی افعال» برشمرده است، که به‌معنای ابتنای آیات بر حقایق تغییرناپذیر و ارتقای مضمون آنها از موارد و شأن نزول، به مفاهیم انتزاعی است. (همان، ج 7، ص3)

با توجه به این مختصات و برخی تشابهاتی که بین اندیشه «ایزوتسو» و «علامه طباطبایی» در تفسیر قرآن به قرآن، وجود دارد، روش پیشنهادی ایزوتسو، با تعدیل مبانی و نزدیک‌سازی آن به «روش عقلی ـ اجتهادی» علامه، مبنای مطلوب برای تحلیل متن است.

مراجع

منابع

٭ قرآن کریم.

1. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، چ پنجم، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1998م.

2. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، ج2، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1370.

3. ایزوتسو، توشیهکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1373.

4. ـــــــــــــــــــ ، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم، ترجمه فریدون بدره­ای، تهران، نشر فرزان، 1378.

5. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362. 

6. بازرگان، عبدالعلی، متدولوژی تدبر در قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1374.

7. بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، ترجمه حسین صابری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1376.

8. پازوکی، شهرام، «گفت‌و‌گوی فراتاریخی و فراگفت‌و‌گو در اندیشه ایزوتسو»، فصلنامه فلسفی، ش 6-7، 1381، ص136ـ146.

9. پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه کورش صفوی، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، 1387.

10. چراغی، علی­اصغر، «مؤلفه­های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن»، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی کلامی، تابستان 1380، ش 7و8، ص4-32.

11. چندلر، دانیل، مبانی نشانه‌شناسی، ترجمه مهدی پارسا، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، 1386.

12. حق‌پناه، رضا، «نقش پیش‌دانسته­ها در فهم قرآن»، فصلنامه اندیشه حوزه، بهار 1378، ش 16، ص135-160.

13. خان‌محمدی، کریم، «مبانی جامعه‌شناسی در قرآن»، فصلنامه علوم سیاسی، پاییز1380، ش 15، ص251-270.

14. خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، سازمان انتشارات کیهان، 1364.

15. خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، تهران، دفتر نشر معارف، 1382.

16. ربیعی آستانه، مسعود، «ایزوتسو و معنا‌شناسی در آیات قرآن»، فصلنامه پژوهش­های قرآنی، بهار و تابستان 1383، ش 37 و 38، ص 328 ـ340.

17. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ هشتم، تهران، نشر علمی، 1383.

18. سجودی، فرزان، نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، نشر علمی، 1387.

19. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1370.

20. ـــــــــــــــــــ ، صراط‌های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1377.

21. ـــــــــــــــــــ ، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط،  1378.

22. سوسور، فردینان. دو، دوره زبان‌شناسی عمومی، ترجمه کوروش صفری، چ دوم، تهران، هرمس، 1382.

23. طالقانی، سیدمحمود، تفسیر پرتوی از قرآن، ج 5، تهران، شرکت سهامی انتشار1360.

24. عقیلی، علیرضا، «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر دهه اخیر»، فصلنامه پژوهش­های قرآنی، پاییز و زمستان 1375، ش 7 و 8، ص 232ـ249.

25. علامه طباطبایی، محمد‌حسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمد‌باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363.

26. ـــــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، چ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1375.

27. علامه مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار الجامعه لدور اخبار الائمه الاطهار، ج 75، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1361ش/1403ق.

28. فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان. تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه­ها، 1379.

29. فعالی، محمدباقر، «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، فصلنامه صحیفه مبین، ش 5، بهار 1375، ص 10-15، 1375.  

30. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک: کتاب و سنت،چ دوم، تهران، طرح نو، 1380.

31. نصر، عباس، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، تهران، ناظر، 1375.

32. نوفل، عبدالرزاق، القرآن والعلم الحدیث، قاهره، دارالکتب العلمیه، 1378.  

33. نیچه، فریدریش، هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، 1377.

34. واعظی، احمد، «درآمدی بر هرمنوتیک»، فصلنامه کتاب نقد، سال ششم، ش 23، ص 115ـ142.

35. ـــــــــــــــــــ ، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380.

نویسندگان:

داوود فیرحی؛ کریم خانمحمدی

فصلنامه شیعه شناسی شماره 46

انتهای متن/