ماجرا از شب‌های شعر گوته آغاز شد. به‌روایتِ ساعدی، نویسندگان و شاعران و روشنفکرانی که به آزادی بیان و آزادی عقیده فکر می‌کردند، همان روزها برای آموزگار نخست‌وزیر نامه نوشته بودند. اما بعد به صرافت افتادند که یک کار عملی کنند. «نشستیم و گفتیم چه‌کار باید بکنیم؟ گفتیم خب چند شب را برنامه ترتیب بدهیم که این جماعت جمع بشوند شعر بخوانیم... بعد یک پوستر چاپ شد، پوستر قشنگی هم بود.
قرار شد که در انجمن گوته این برگزار شود. انستیتو گوته در دنیا یک امتیازی دارد که سازمان‌های فرهنگی یا آتاشه‌های فرهنگی جاهای دیگر دنیا ندارند و آنها اصلا به دولت وابسته نیستند، یعنی اعمال سیاست و اینها نمی‌شود و روی این اصل انستیتوی گوته تمیزترین جا بود». در ده شب گوته، یا به‌قولِ ساعدی «شب‌های شعر»، جماعتی از دانشجویان و مردم عادی آمدند و حتی خیابان بند آمد. ساعدی تعریف می‌کند که بعد از این شب‌ها، بروبچه‌های دانشگاه صنعتی که آن‌موقع دانشگاه صنعتی آریامهر بود، خواستند که شب‌های شعر دوباره تکرار شود. در آن ده شبِ شعرخوانی گوته، شهربانی همه‌جا را احاطه کرده بود، یک یا دو بار هم تهدید غیرمستقیم شد، اما مزاحمت چندانی برای مردم و سخنرانان پیش نیامد و ماجرا تقریبا ختم به خیر شد.
به‌روایت ساعدی شب‌های شعر دانشکده صنعتی اما طور دیگری رقم خورد و برخورد مستقیم پیش آمد. 48 ساعت تحصن اتفاق می‌افتد و بعد جماعتی پلیس و اوباش با زنجیر و پنجه بوکس و ابزار دیگر ریختند به دانشکده و دانشجویان را لت‌وپار کردند و بعد از آن، ساعدی و برادرش و دیگران مشغول زخم‌بندی می‌شوند. ساعدی می‌گوید از همان روزها درگیری‌های خیابانی شروع شد و یک موج جدید به وجود آمد. «قضیه در درجه اول در دست دانشجو و تحصیل‌کرده و اینها بود و یک‌مرتبه لات‌ولوت‌ها هم از این‌ور و آن‌ور پیدا شدند و شروع کردند به شکستن شیشه بانک و اینها». همین‌جا ساعدی به مسئله مهمی اشاره می‌کند؛ به آدم‌های حاشیه‌ای جامعه که خود در داستان‌هایش بسیار از آنان نوشته بود. و آن مسئله عمده، حاشیه‌نشینی در شهر بود. ساعدی بلافاصله حاشیه‌نشینی را به‌عنوان پدیده‌ای نوظهور در جامعه شرح می‌دهد؛ طبقه‌ای از جا کنده‌شده و به شهرآمده که شغل ثابت ندارد و در حاشیه و فلان زاغه می‌نشیند و به همه کاری گرفته می‌شود و شاید بیش از همه مستعد رشد لمپنیسم باشد.
ساعدی پیش‌تر در داستان‌هایش خاصه در «ترس و لرز» از اهالیِ روستای برهوتی سخن می‌گوید که با جهل و جنون و فقر و خرافه مواجه‌اند، اما فقری که در زندگی حاشیه‌نشینانِ پرت‌افتاده بیش از همه وهم‌انگیز است، نه فقر مادی، بلکه فقر درونی و جهلی است که می‌تواند آنان را به هر سمت‌وسویی بکشاند و قدرت‌ها همواره در کمینِ جهل و فقر و سوءاستفاده از وضعیت این حاشیه‌نشینان‌اند. ساعدی معتقد است بعد از دانشجویان و مبارزان آگاه، حاشیه‌نشین‌ها بودند که پا به میدان گذاشتند. حاشیه‌نشینانی که به‌تعبیر ساعدی از دهات کنده شدند و آمدند تا نان دربیاورند و اینک در این بحبوحه، شغل و مقام و شخصیتی برای خود دست‌وپا کردند؛ نوعی «اعاده حیثیت». ازاین‌رو به قول ساعدی «کامیون کامیون از قصبات و اطراف شهر و اینها آدم می‌آوردند. به هر حال یک جریان خاصی بود که آدم می‌بایست این را می‌فهمید». ساعدی در اینجا با تعجب از «هیستری جمعی» سخن می‌گوید و از اینکه همه خیال می‌کردند «تمام دنیا یک‌دفعه جوشیده است». شاید غلامحسین ساعدی بی‌آنکه خود بداند مفهومِ «انقلاب» را تعریف می‌کرد. ساعدی اما متعجب است که چطور ملتی که در بیشتر شناسنامه‌هایشان مهر حزب رستاخیز خورده، یک‌دفعه از رژیم روی برگرداندند.
چگونه میلیون‌ها ایرانی که به حزب رستاخیز شاه رأی دادند، طولی نکشید که در انقلاب 1357 علیه شاه قیام کردند. آصف بیات در کتاب «انقلاب را زیستن» به وضعیت «زیرجوامع» اشاره می‌کند و شرح وضعیت زیرجوامعِ فرودستان را پاسخی به تعجب ساعدی می‌داند. تیمور کوران، اقتصاددان ترک‌تبارِ آمریکایی معتقد است پیش‌بینی زمان و مکانِ رخ‌دادن انقلاب‌ها ناممکن است، چراکه «مردم معمولا به دلیل ترس یا شرم ترجیحات شخصی‌شان را نزد عموم آشکار نمی‌کنند، ازاین‌رو مخالفت آنان از چشم و گوش مخالفان و ناظران پنهان می‌ماند. و هنگامی که رخدادی ماشه کنش را می‌چکاند و شمار کمی از مردم به خیابان می‌روند، ممکن است به یک سلسله‌کنشِ انقلابی بینجامد و دیگران ازجمله حامیان پیشینِ رژیم به انبوه مردم بپیوندند. آصف بیات در کتابش، نوع خاصی از تغییر را پیگیری می‌کند که از جنسِ تلاش‌های آگاهانه و هماهنگ سیاست‌مداران و برنامه‌ریزان و سایر نیروهای در صحنه نیست، بلکه تغییر به‌معنای ریزوماتیک و پیوندی و اجرائی است؛ «تغییری که به دست میلیون‌ها انسان معمولی در زندگی روزمره‌شان در یک دوره زمان طولانی به پیش می‌رود»؛ دوره‌ای که در آن «زمانْ یعنی تولید».
اینجا تغییر به‌مثابه زمان‌بندی‌های چندگانه‌ای ظاهر می‌شود که در بافت اجتماعیِ روزمره ما یکی روی دیگری قرار می‌گیرد. نکته اینجاست که این تحولات تدریجی ممکن است با فوران‌ها و جهش‌ها مختل شده و ناجنبش‌ها به جنبش‌های اجتماعیِ رعب‌انگیز تبدیل، یا با شورش‌ها و انقلاب‌ها ادغام شوند. آصف بیات برای توصیفِ کردوکارها، شبکه‌ها، گروه‌ها، جمع‌ها و احساساتِ نامتجانس در لایه‌های زیرین جوامع، مفهومِ «عرصه پنهان» را پیش می‌کشد که هاول آن را در مورد بلوک شرق به کار برده بود؛ به‌معنای قلمرو خصوصیِ افرادی که حقیقت را بین خودشان مخابره می‌کردند. بسیاری از جنبه‌های مفهومِ «عرصه پنهان» در زیرجوامع معاصر عرب و خاورمیانه نیز خاصه در بهار عربی بازتاب یافته است. گروه‌های فرودستِ جامعه ممکن است برای دوری از خطر، نارضایتیِ خود را به‌طور رسمی نشان ندهند اما بسیار بدبین باشند؛ در رویدادهای رسمی و انتخابات شرکت کنند و حتی رأی بدهند، اما در زیرجوامع‌شان بی‌سروصدا واقعیتِ خودشان را خلق کنند؛ هنجارها و روایت‌هایی بسازند که در مقابل گفتمان رسمی و رویه اقتدارگرا قرار گیرد.
این امر به‌تعبیر بیات، می‌تواند برداشت گرامشی از «آگاهی متناقضِ» فرودستان را بازتاب دهد، و در بهترین حالت می‌توان گفت که ظاهر متناقضی دارد. «مهم این است که وقتی شکاف سیاسی پدیدار می‌گردد، ممکن است گروه‌های فرودست در زیرجوامع‌شان بر ضد حاکمانی برخیزند که اندک‌زمانی پیش به آنها رأی داده بودند». آصف بیات تأکید می‌کند که خصوصیاتِ زیرجوامع البته پنهان‌بودن نیست؛ بلکه ناشفاف‌بودن است. آنان نامرئی نیستند، نامفهوم‌اند. و «این مشخصه در مرکز قدرت آنها و از لحاظ سیاسی در غیرمنتظره بودنشان نهفته است». ناشفاف‌بودن، بخشی از زیست‌جهانِ فرودستان است که ذهنیت‌های آنان را ناخوانا و رفتارشان را پیش‌بینی‌ناپذیر می‌کند. دست بر قضا، این ناشفافیت به فرودستان نوعی قدرت می‌بخشد، چراکه در مقایسه با جنبش‌های علنی سیاسی و اجتماعی این بخت را دارند که مبهم باشند بی‌آنکه لزوما سیاسی، یا مخالف و برانداز تلقی شوند. آصف بیات قائل به زیست دوگانه جامعه است؛ که یکی در عرصه علنی و رسمی پدیدار می‌شود و سیمای بهنجار و باثبات وضع موجود را نشان می‌دهد، و دیگری زیستنی است که در عرصه مبهم و غیررسمی و زیرین وجود دارد؛ غیرقابل فهم به نظر می‌رسد و از دید ناظر معمولی پنهان است. اما فرودستان در این زیرجوامع، دور از چشم دیگران و زیر سایه دولت‌های خودکامه، اقتصادهای متخاصم و کنترل اخلاقی، شبکه‌های پایدار می‌سازند و در آن مشارکت می‌کنند. این بخش طردشده از جامعه، برای ساعدی که از نزدیک شاهد فقر و فاقه آنان بوده و فراتر از آن، داستان آنان را حکایت کرده است، چندان دور از ذهن نیست، حتی اگر نسبت به مشارکت رأی‌دهندگان به حزب رستاخیز در انقلاب حیرت‌زده شود. درست هنگامی که ساعدی از بهتِ خود می‌گوید و اینکه «فرصتی می‌خواهد که این ملت تحولی پیدا بکند!»، درنگی می‌کند و می‌گوید: «به نظر من نمی‌شود. ولی از یک طرف می‌شود».
و از ملتی سخن می‌گوید «توهین‌شده» توسط یک «رژیم دیکتاتوری وحشتناک و همیشه در حال اهانت». پس می‌شود، شده است و شاید باز هم بشود. مگر نه‌اینکه زیستِ بیلی‌ها در «عزاداران بیل» بیش از هر چیز شبیه یک کابوس طولانی است؛ کابوسی واقعی که می‌تواند خواب از سر جماعت خفته و بیدار بپراند. در قصه هشتم، قصه آخر «عزاداران بیل»، ادامه وضع موجود ناممکن می‌شود؛ ازاین‌رو قصه هشتم حکایت فروپاشی بیل است. این کابوس طولانی باید یک جا تمام شود. با رفتنِ «اسلام»، شخصیتِ دارای شفقت و عقل سلیمِ روستا، بیل فرومی‌پاشد. سرنوشت اما اسلام را به «خیابان‌ها» می‌رساند: «طرف‌های غروب که هوا ابری و تیره بود، اسلام کاسه بزرگ سازش را زیر بغل گرفته بود و پای پیاده در پیاده‌روهای شهر می‌گشت، ساز می‌زد و آواز می‌خواند. جماعت که از روبه‌رو می‌آمدند کنار می‌رفتند، می‌ایستادند و دهاتی پیر را با پیراهن سیاه و ساز عجیبش تماشا می‌کردند و آوازش را می‌شنیدند... اسلام از یک خیابان به خیابان دیگر می‌پیچید و عده‌ای را به دنبال خود می‌کشید. مشدی اسلام ساز می‌زد، بچه‌ها می‌خندیدند و بزرگ‌ترها با حیرت نگاهش می‌کردند».
منابع:
1. مصاحبه ضیاء صدقی با غلامحسین ساعدی، پروژه تاریخ شفاهی هاروارد، پنجم آوریل ۱۹۸۴.
2. «انقلاب را زیستن» آصف بیات، ترجمه شیرین کریمی، نشر بیدگل.
3. «عزاداران بَیَل» غلامحسین ساعدی، انتشارات نگاه، چاپ سیزدهم (سوم ناشر): 1393.