اشاره: کتاب «تکرار» اثر سورن کیرکگور، فیلسوف دانمارکی، یکی از آثار کم‌نظیر فلسفی ـ ادبی است که صبغه روان‌شناسانه و زیبایی‌شناسانه دارد. کیرکگور در ۱۶ اکتبر ۱۸۴۳ دو کتاب «ترس و لرز» و «تکرار» را در یک روز منتشر کرد که هر دو در مواردی مضامین مشترک و مرتبط دارند. آیا تکرار ممکن است یا نه؟ چه ارزشی دارد؟ آیا یک چیز با تکرارشدن بهتر می‌شود یا کاستی می‌پذیرد؟ کیرکگور در این اثر به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهد. کتاب «تکرار» با ترجمه صالح نجفی به‌تازگی به همت نشر مرکز منتشر شده است. نشست هفتگی شهر کتاب، روز سه‌شنبه به بررسی کتاب یادشده اختصاص یافت. در این نشست مراد فرهادپور و صالح نجفی حضور داشتند.
فلسفه مدرن
نجفی در ابتدا دلایل مترتب بر ترجمه این اثر و دیگر آثار کیرکگور را تشریح کرد و اظهار داشت: قصه ترجمه آثار کیرکگور برمی‌گردد به انتشار کتاب «قانون و خشونت» اثر جورجو آگامبن که معطوف است به آن پروژه خلاقه جمعی، فکری و سیاسی که به فرهادپور ارتباط داشت. در اولین مقاله این کتاب بخشی از کتاب الهیات سیاسی (کارل اشمیت؛ فرهادپور، مهرگان) نقل شده است؛ این بخش درباره ارتباط میان امر مفرد یا تکین با امر کلی یا عام (قاعده و استثنا) است: «استثنا از قاعده جالب توجه‌تر است؛ قاعده هیچ‌چیزی را مشخص نمی‌کند، استثنا همه‌چیز را مشخص می‌کند. استثنا نه فقط قاعده را تأیید می‌کند، بلکه قاعده خود فقط از استثنا تغذیه می‌کند.» ایجاد تغییر در رابطة استثنا و قاعده (که خود شاخه خاصی از فلسفه سیاسی اشمیت و الهیات سیاسی یا تفکر سیاسی افراطی در اروپای دهه‌های اخیر است)، بر اساس افکار و اندیشه‌های یک متألّه صورت گرفته است که اشمیت از او نام نمی‌برد.
در ادامه قول پیشین چنین آمده است: «متألّهی پروتستان که مظهر شوری حیاتی بود که تفکر الهیاتی در قرن نوزدهم هنوز آن را از دست نداده بود، می‌گوید: امر استثنایی، امر عام و خودش را توضیح می‌دهد و هرگاه کسی واقعا بخواهد امر عام را بررسی کند، فقط باید جویای یک استثنای واقعی باشد؛ امر استثنایی با روشنی، بیش از خود امر عام همه‌چیز را روشن می‌کند؛ پس از چندی سخن بی‌پایان درباره امر عام حال آدم را به هم می‌زند. استثناهایی هم در کار است؛ اگر توضیح آنها ممکن نباشد، توضیح امر عام نیز ممکن نیست. البته معمولا این مشکل به چشم نمی‌آید؛ زیرا امر عام نه با شور و اشتیاق، بلکه فقط با سطحی‌نگری بی‌دردسر اندیشه می‌شود، ولی امر استثنایی برعکس با شور و شوقی حاد به امر عام می‌اندیشد.» آگامبن در کتاب یادشده توضیح می‌دهد: «تصادفی نیست که اشمیت در تعریف استثنا به نوشته‌های یک متأله اشاره می‌کند.» او در ادامه آن متأله را معرفی می‌کند که کسی جز سورن کیرکگور نیست.
نجفی ضمن اشاره به پیشینه آشنایی ایرانی‌ها با کیرکگور، گفت: کیرکگور در ایران پدر اگزیستانسیالیسم تلقی می‌شد؛ نماینده شکلی خاص و غیرعادی از فردگرایی بود و ممکن بود اندیشه او را به نحوی با تفکر لیبرالی نیز پیوند زد؛ از آن غم‌انگیزتر، می‌شد او را به جریان روشنفکری دینی نیز متصل کرد و ممکن بود با اتکا به آرای او، مسائل کلیدی در الهیات و کلام اسلامی را مخدوش کرد؛ اما در رویارویی با آرای او به مدد گفتمان انتقادی (که آن را با فرهادپور می‌شناسیم)، می‌توان نگاهش را نگاهی کاملا انتقادی (به مفهوم منفی آن) تلقی کرد؛ یعنی آخرین خیز فردیت بورژوایی برای غلبه بر تضادهایی که در جامعه یا حیات اجتماعی وجود دارد، حال آنکه با نومیدی و سرخوردگی از راه‌حل‌های جمعی توأم است؛ بنابراین باز هم می‌توان گفت کیرکگور نوعی فردگرایی یا اگزیستانسیالیسم مسیحی را بنیان نهاده است؛ حتی صورت الحادی آن نیز با آنچه او مطرح می‌کند، چندان تفاوتی ندارد: پرداختن گفتارهای ایدئولوژیکی بر اساس شکست‌ها و ناکامی‌های فردی که باید برای درگیرشدن با آنها پروژه‌های جمعی تعریف کرد؛ حال آنکه ما از همه آنها طفره می‌رویم.
نبردی بر پایه محرومیت
با انتشار کتاب یادشده چهره‌ای تازه از کیرکگور برای ایرانی‌ها عیان شد، چهره‌ای ناآشنا. او دستاوردهای مهمی هم برای فلسفه رادیکال و هم برای سیاست رادیکال دارد؛ اما پیش از آن کسی کیرکگور را به عنوان متفکر سیاسی نمی‌شناخت؛ آن‌چنان‌که در نوشته‌های او واکنش به سیاست انگشت‌شمار است؛ حتی می‌توان او را سیاست‌گریز خواند. در کتاب «قانون و خشونت»، نشانی آن نقل قول نبود؛ اما نکته درخور توجه این است که آن نقل برگرفته از رساله‌ای است که برای فارسی‌زبان چندان آشنا نیست، رساله‌ای به نام «بازجستن». با اینکه کیرکگور سه‌گانة معروف خود را تقریبا همزمان منتشر کرده است، تنها «ترس و لرز» در ایران شناخته‌شده است؛ اما کتاب «تکرار» که شاید از آن اثر قدری ساده‌تر به نظر برسد و حجم کمتری هم دارد، در این سالها اقبال چندانی نداشت و کسی ترجمه آن را آغاز نکرد.
به هر روی باید در نظر داشت که همه آثار کیرکگور یک وجه آیرونیک دارد.۱ او در ابتدای این اثر ادعایی بزرگ را صورت‌بندی می‌کند؛ می‌گوید من با کمک زبان دانمارکی کلمه‌ای خوب را به مفهوم تکرار تبدیل می‌کنم و آن را به فلسفه مدرن تقدیم می‌کنم، تا هم جای تذکار یونانی را بگیرد و هم جای مفهوم مشابه در فلسفه آلمانی را؛ و از آنجا که در پی آزمایش این مفهوم هستم، عنوان فرعی کتاب را «جستاری در روان‌شناسی آزمونی» می‌گذارم.
آزمایش‌های کیرکگور در این اثر تقریبا فرم نول را به خود گرفته است؛ بخشهای زیادی از آن نیز نوعی اتوبیوگرافی۲ داستانی است. نکته آیرونیک بعدی درباره این اثر این است که مؤلف در ۱۸۴۳ «تکرار» را به عنوان مفهومی مهم به فلسفه مدرن تقدیم می‌کند، حال آنکه در آثار بعدی‌اش آن را به‌کلی کنار می‌گذارد. یکی از مفسران آرای کیرکگور معتقد است که در نوشته‌های بعدی او مفهومی دیگر جای تکرار را گرفته است که برای مخاطبانش آشناتر است؛ این مفهوم همان است که در فارسی «شور» یا «اشتیاق» ترجمه می‌شود؛ اما مفهوم تکرار بعدتر از راههای دیگری به گسترة فلسفه ورود یافت.
آن‌چنان‌که گفته شد، عنوان فرعی این اثر «روان‌شناسی آزمونی» است؛ اما در مطالعه آن درمی‌یابیم چندان شباهتی ندارد به آنچه امروز از مفهوم روان‌شناسی می‌شناسیم و می‌دانیم؛ بیشتر شبیه است به آنچه امروز روان‌کاوی خوانده می‌شود. نویسنده در جریان آزمونی‌هایی که حول تکرار طراحی می‌کند، رابطه‌ای را درمی‌اندازد شبیه رابطه کیرکگور با خودش؛ او رابطه‌ای را صورت می‌دهد شبیه آنچه میان روان‌کاو و بیمار در جریان است.
با شکل‌گیری جنبش‌های تازه‌تر فلسفه اروپایی، این مفهوم دوباره به گسترة فلسفه بازگشت؛ اما در نوشته‌های کیرکگور دیگر غایب ماند. مؤخرة این اثر را می‌توان کاملا مستقل از آن خواند؛ در آن دست‌کم سه بحث طرح شده است که می‌توان آنها را کاملا از کتاب جدا کرد. رویکردی که نویسنده در این بخش پی می‌گیرد، شاید همانی است که آگامبن «سیاست نقل قول» می‌خواند و اشمیت نیر به معنایی از آن بهره جسته است. وقتی اشمیت آن قطعه را (درباره رابطه میان استثنا و قاعده) از متن کلی کتاب تکرار جدا می‌کند (حتی نام کیرکگور را نمی‌آورد)، به این معنی قولی، نقل می‌شود از اقوالی، بدون اشاره به منبع آن. در پس‌زمینه درباره این گفته می‌شود که خواننده واقعی کتاب تکرار کیست؟ نویسنده فردی خیالی را به عنوان خواننده اصلی کتاب معرفی می‌کند؛ از این‌روی می‌تواند کثرت را در نظر نیاورد و تنها او را مخاطب را قرار دهد (جز من و تو کسی نیست و کتاب را به تو تقدیم می‌کنم).
او حین صورت‌بندی این گفتگو به یک نبرد دیالکتیکی طاقت‌فرسا و نفس‌گیر اشاره می‌کند که بین امر کلی و استثنا وجود دارد؛ این قطعه همان است که در کتاب «قانون و خشونت» آمده است. در ترجمه‌های مختلف این قطعه احتمالا تفاوت‌هایی وجود دارد؛ در ترجمه‌های استاندارد رسالات کیرکگور به استثنای مشروع و رابطه آن با امر کلی اشاره شده است؛ اگر تعبیر «استثنای نامشروع» درست باشد، به استثنائی گفته می‌شود که امر کلی را دور می‌زند؛ ولی استثنا مشروع برای اینکه خود را بشناسد، باید امر کلی را هم بشناسد؛ ولی تنها از ورای شور یا اشتیاق سکرآور می‌تواند این امر را صورت دهد؛ از همین‌روی سخنان بی‌پایان و ناخوشایند درباره امر کلی، از منظر استثنا معنای دیگری می‌یابد. کیرکگور این قضیه را با نکته‌ای که در انجیل‌ها گفته شده است، قیاس می‌کند: «خداوند فرد گناهکار را بیش از نودونه فرد پرهیزگار دوست دارد.» این از آن‌روست که رابطه خداوند با بنده گناهکار از جنس رابطه امر کلی است با استثنا. این رابطه بسیار شگفت‌انگیز است؛ کیرکگور تأکید می‌کند بر اینکه فرد گناهکار در ابتدا این را نمی‌داند؛ این «ندانستن» جزو ذاتی رابطه فرد گناهکار با خداست؛ یعنی خداوند فرد گناهکار را (که بالاخره زمانی به سوی او بازمی‌گردد)، بیش از نودنه درصد افرادی که از گناه‌کردن می‌هراسند، دوست دارد؛ اما فرد کناهگار نباید این را بداند. او جز غضب خداوند چیزی را احساس نمی‌کند تا سرانجام به یک معنی خدا را مجبور می‌کند به حرف‌زدن!
این نظرگاه جزوی از قاعده اصلی الهیات کیرکگور است. در الهیات وی (اگر نتوان با این عنوان از آن یاد کرد، دست‌کم می‌توان آن را الهیات رادیکال خواند)، انسان با خدا می‌جنگد! نبرد انسان با خدا متکی است بر سلاحی که قاعدتا خداوند باید از آن محروم باشد. کیرکگور در ترس و لرز این سلاح را «ناتوانی» می‌نامد؛ این چیزی است که خداوند نمی‌تواند داشته باشد؛ انسان با سلاح بی‌قدرتی می‌تواند به جنگ قدرت مطلق برود؛ این جنگ، جنگ استثنا و امر کلی است؛ درواقع بین امر کلی و استثنا یک نبرد عاشقانه برقرار است. او در مؤخره این مفهوم را جایگزین دیالکتیک سه مرحله‌ای (تز، آنتی‌تز و سنتز) می‌کند. او در انتهای مؤخره، این استثنا را «شاعر» می‌خواند.
هیچ‌چیز تکرار نمی‌شود
فرهادپور در ابتدای سخنان خود، ضمن تأکید بر ضروت بازنگری در ترجمه آثار کیرکگور، کتاب تکرار را مجموعه‌ای از غرایب خواند و اظهار داشت: در رویارویی با این اثر، نمی‌دانیم مجموعه‌ای از نامه‌هاست، خاطرات است، حدیث یک ماجرای عاشقانه است یا یک رساله فلسفی است؛ به همین ترتیب جایگاه این اثر در گسترة فلسفه چون جایگاه خود کیرکگور به نوعی ناروشن است؛ اما در حین خواندن آن کاملا با فضاها و پیوندهایی رویارو می‌شویم که نوعی درگیری فلسفی جدی را پیش می‌کشد. به اعتقاد من شکی نیست در اینکه در این ترجمه دقتی مضاعف وجود دارد و خطاهای فاحش و عجیب و غریب رایج در ترجمه‌های فعلی در آن نیست. می‌توان گفت مترجم توانسته است زبانی خاص برای این متن بسازد که در عین روانی و آشنایی، پیچیدگی‌های یک متن فلسفی را نیز در خود دارد. ترجمه صرفا برگردان متنی از زبانی به زبان دیگر نیست؛ ترجمه یک درگیری است میان دو سنت. شکلی از گذر است. متاسفانه این رویکرد امروز رایج نیست.
من نقد آدورنو بر کیرکگور را درست می‌دانم؛ با در نظر داشتن فروپاشی فلسفه پس از هگل، در اینجا با تلاشی رویاروییم که می‌خواهد سوبژکتیویته را به شکلی بی‌واسطه با حقیقت برابر کند. البته در اینجا این بحث نیز مطرح است: آیا آنچه به عنوان استثنا (و از آن‌پس تکرار) مطرح می‌شود، با امر سوبژکتیو برابر است؟ آیا می‌توانیم امر سوبژکتیو را با امر فردی مساوی بدانیم؟ یا در اینجا بیشتر با «امر تکین» سر و کار داریم؟ امر تکین به‌کلی چیزی است جز «امر فردی» یا آنچه «فردگرایی تملکی جامعه بورژوایی» می‌نامیم؛ اما باید در نظر داشت این ابهام به شکلی جاری و ساری است. به اعتقاد من آن ساختاری که بیش از هر چیز به درک کیرکگور کمک می‌کند (به شکل آشکار و پنهان در تمام آثار او موجود است)، همان ساختار سه‌وجهی «زیبایی‌شناسی»، «اخلاق» و «تجربه دینی» است؛ آن‌چنان‌که در انتهای این اثر نویسنده بر این تأکید می‌کند که من تنها زیبایی‌شناسی، روان‌شناسی و اخلاق را در نظر داشته‌ام. تجربه جوان شاعر در این اثر نیز درواقع شکل خاصی از استثنا و تکرار است.
مراحل یادشده ساختار مناسبی را شکل می‌دهند، برای درک کلیتی که با عنوان روح عینی (پس از هگل) می‌شناسیم. «یادآوری» و «تکرار» دو مفهوم اصلی هستند که در ابتدای کتاب مطرح شده است؛ تکرار مفهومی است که گویا باید در عصر جدید جایگزین «یادآوری» شود. به نظر می‌رسد با کاربست نگاهی فلسفی یا از ورای نوعی بازنگری فلسفی باید این دو مفهوم از مضمون جدا شوند؛ درباره تذکار، اولین مضمونی که به آن نسبت داده می‌شود، همان نظریه افلاطون (مُثُل) است، مبنی بر اینکه معرفت چیزی جز یادآوری نیست؛ اما اگر محتوا را کناری بگذاریم و صرفا به خود یادآوری نظر داشته باشیم، می‌توان مفهومی از گذشته را دریافت که شاید همان مفهوم گذشته مطلق دلوز است. من این مفهوم را در دیدی معطوف به آینده درمی‌یابم؛ انسان موجودی است که میل معطوف به آینده و نیز قوه خیال دارد؛ این خیال پیشاپیش تحقق‌یافته است؛ انسان وقتی خواسته‌های خود را به قوه خیال می‌سپارد، قبلا به آن دست یافته است؛ بنابراین در رابطه ما با آینده، بُعدی از گذشته است که نمی‌توان آن را صرفا به شکلی خطی (در قبل از حال) دید.
اگر کنار نهادن محتوا و یادآوری را به عنوان امری محض در نظر آوریم و (به جای اینکه در پی اُبژة آن باشیم) بر خود یادآوری متمرکز شویم، باید این رویکرد را درباره تکرار نیز به کار گیریم؛ تکرار باید یک تکرار ناب در نظر گرفته شود؛ به این معنی که نباید گفت «چیزی تکرار می‌شود»؛ هایدگر درباره نیچه از «بازگشت ابدی امر یکسان می‌گوید»؛ حال آنکه اصولا نباید بر «یکسانی» و «ابژه» تکیه شود. به قول مالارمه هیچ‌چیز در بازی بازگشت ابدی تکرار نمی‌شود (نه سوژه، نه انسان، نه وجود، نه وحدت، نه حقیقت، نه خدا)؛ درواقع خود بازی است که تکرار می‌شود؛ ما تاس‌ها را می‌ریزیم و تاس‌ها به سوی ما بازمی‌گردند برای اینکه باز هم ریخته شوند. از این حیث شاید خواست القای بخت که مالارمه بر آن تأکید دارد، خواست درستی نباشد؛ شاید باید مثل نیچه بپذیریم که ما تاس‌ها را می‌ریزیم و تنها نتیجه، ادامه بازی است؛ آیا هر کنش ما، دوباره ما را در برابر امر ناممکن یا بخت قرار می‌دهد؟ اگر سوبژکتیویته را بر اساس شور و شوق تعریف کنیم، تکرار آن شور و شوق دقیقا به این معنا‌ست که کنش سوژه همواره آن را در معرض خطر قرار می‌دهد؛ درواقع این‌همانی سوژه یا هویت آن هیچ‌گاه تمامیت نمی‌یابد. بنابراین تلاش‌های سوژه برای هویت‌یابی، در نهایت به ایجاد شکاف در خود آن می‌انجامد؛ سوژه اصلا چیزی نیست جز تفاوت مینی‌مالی که در هر بار تکرار ایجاد می‌شود.
تکرار چیزی است که تفاوت را ایجاد می‌کند؛ چراکه همواره نوعی تفاوت زمانی بین لحظه قبل و لحظه حال وجود دارد و شئ بر همین اساس به چیزی دیگر بدل می‌شود. این تفاوت حداقلی در سوژه به کنشی تبدیل می‌شود، معطوف به ایجاد تفاوت با تکرار؛ یعنی جایی که می‌توان دریافت، این‌گونه نیست که امری واپس‌رانده یا سرکوب‌شده، مدام بازمی‌گردد و ما را درگیر یک آسیب یا تروما می‌کند؛ اصولا سوژه چیزی نیست جز تنش و رفت‌وآمد میان گذشته و حال. ناخودآگاه یا آنچه واپس رانده شده، در این گذر رخ می‌دهد. در مسیر این آمدوشد با نوعی اعوجاج رویاروییم. در این فاصله پیام با جابه‌جایی یا تمرکز دگرگون می‌شود؛ ناخودآگاه به عنوان حقیقت سوژه چیزی نیست جز اعوجاج و دگرگونی در انتقال دالّ‌ها و دلالت‌ها؛ بنابراین آنچه هست، آمدوشدی بین دلالت‌هاست که آمدوشدی با میانجی و پارادوکسیکال است. ناخودآگاه چیزی نیز جز همین درهم‌پیچیدگی‌ها. در این آمدوشد ما با آن تروما رویارو می‌شویم؛ از آنجا که آن حقیقت سرکوب‌شده، در درون حرکت انتقالی دلالت‌ها رخ می‌دهد، تنها تکرار این حرکت است که می‌تواند سوژه را با حقیقت پیوند بزند؛ این تکرار، تکرار هیچ‌چیز خاصی (هویت، وحدت یا انسجام) نیست؛ در این معنا مسلما تکرار سوژه نیز نیست؛ تکرار در شکلی که بر ابژه خود منعکس شود، عین بلاهت است؛ وقتی تکرار به یک ابژه متصل می‌شود، سویه‌ای جهنمی می‌یابد؛ به نوعی سوژه را هیپنوتیزم می‌کند و آن را از هر گونه سوژه‌بودن دور می‌کند.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫آیرونی: تجاهل‌العارف، کنایة طنزآمیز، ایهام.
۲٫زندگینامة خودنوشت.