عصر ایران- نوروز 1403 خورشیدی با ماه رمضان مقارن شده است. یکی نماد ملیت ایران و دیگری با جنبۀ مذهبی و دینی. انبوهی از ایرانیان به اقتضای نوروز به سفر رفته اند و دولت هشدار می دهد غذاخوری های داخل شهرها حق خدمات دهی به مسافران را ندارند مگر با استثنائاتی تا به گمان خود از دیانت مردم دفاع کنند ولی در عمل دین و ملیت یا نوروز و رمضان را در مقابل هم قرار داده اند در حالی که ایرانیان از دیرباز می دانند چگونه دین و ملیت را با هم تلفیق کنند و کم نیستند کسانی که تشیع را حاصل تلفیق اسلام و ایران می دانند و کافی است نوع مسلمانی ایرانیان با اعراب غیر ایرانی مقایسه شود.

    این مقدمه به خاطر آن است که قرار بود گزارش سلسله نشست هایی با عنوان «دین و ملیت» را که آبان برگزار شده بود در عصر ایران منتشر کنیم ولی انجام نشد و به برگزار کنندگان قول داده بودیم مناسبتی بیابیم منتشر می شود و حال در تقارن رمضان و نوروز همان مناسبت رخ نمئه چرا که رمضان نماد دیانت است و نوروز نشان ایرانیت. ( بهتر است "یت" به ایران اضافه نشود ولی در مقابل دیانت، خوش می نشیند!)

    گزارش از این قرار است:

      ماندانا خرم ؛ دومین نشست از سلسله نشست‌های ایران با عنوان «دین و ملیت» در دفتر نشریۀ وطن‌یولی برگزار شد. در این نشست حمید احمدی، شاهین زینعلی، نوید کلهرودی، احسان ناظم بکایی و محمد دروگر هر کدام پیرامون این موضوع نکاتی را مطرح کردند که شرح کامل آن را در ادامه آمده است.

دین عاملی برای تقویت ملیت نه رو به روی آن

دکتر حمید احمدی:  پیش از اینکه بحث «دین و ملیت» در ایران مطرح شود در جهان اسلام مطرح شد و سپس وارد ایران شد. بنابراین می‌توان گفت: این پرسش که « رابطه دین با ملیت چیست؟» در تاریخ ما متأخر است و از خارج به خصوص دنیای عرب وارد سرزمین ما شده است. 

   در اواخر قرن نوزدهم در جهان عرب تحت تاثیر تحولات آن زمان اروپا شاهد رشد ناسیونالیسم عربی هستیم. در آن زمان تفکری از آمیزش ملیت و دین اسلام که مبنا ناسیونالیزیم عربی است در میان اعراب برای مقابله با عثمانی شکل می‌گیرد. طرفداران این موضوع افرادی چون عبدالرحمان کباکبی، رشید رضا و محمد عبدو از مصلحان دنیای عرب بودند. آنها معتقد بودند چون اسلام در میان اعراب شکل گرفت بنابراین آمیخته با نوعی عربیت است. از این رو به دنبال ایجاد یک نظم دینی و احیاء خلافت عباسی بودند. بنابراین می‌توان گفت: ناسیونالیزیم اولیه عربی نوعی ناسیونالیزم دینی بود.

  پس از فروپاشی امپراتوری عثمانی نوع دیگری از رابطه دین و ملیت در میان اعراب که همراه با کشمکش بود شکل گرفت اولین نشانه‌های ضدیت دین با ملیت عربی در این مقطع آغاز می‌شود. زیرا همانطور که گفته شد مبتکران گفتمان ناسیونالیزم عربی به دنبال ایجاد یک نظم دینی و احیاء خلافت بودند اما از آنجایی که خلافت آغاز نشد افرادی چون رشید رضا با ناسیونالیزم و ملیت عربی مخالفت کردند. 

  نکته جالب دیگر اینکه این حادثه در شبه قاره هند نیز رخ‌داد. در آنجا نیز در آستانه استقلال هندوستان متفکران مسلمان مانند ابولعلاء مودودی و اقبال لاهوری و دیگران از اسلام دربرابر هندویزم دفاع کردند که یک نوع ترکیب اسلام قومیت مورد نظر خودشان برای تاسیس یک کشور جدید به نام پاکستان شد.

 بنابراین پاکستان ترکیب تفکر اسلامی و یک نوع قومیت که از درون شبه قاره درآمد بود است. اما پس از تشکیل کشور پاکستان همین آقای مودودی شروع کرد به مخالفت کردن با اسلام و ملیت. 

  بنابراین از آن سو فردی مانند رشید رضا را داریم که در ابتدا برای فروپاشی عثمانی میان دین اسلام و ملیت اعراب پیوند ایجاد می‌کند در شبه قاره نیز فردی چون ابواعلا مودودی را داریم که برای فروپاشی هند همین رابطه را مطرح می‌کند اما پس از اینکه عثمانی از آنسو هند از سوی دیگر سقوط کرد هردو آنها در تضاد میان دین و ملیت بلند می‌شوند.

  ایران اما تنها کشوری در جهان اسلام است که روح ملیت از همان ابتدا به دلیل تاریخ کهنی که داشت در آن تنیده شده بود و این پدیده مورد تمجید دانشمدان عرب چون ابن خلدون نیز قرار می‌گیرد. حتی خطاب به کسانی که فکر می‌کنند صفویه یک حکومت مذهبی بود و شاه اسماعیل صفوی که مذهب شیعه را رسمی کرد یک تفکر مذهبی داشت باید گفت: اتفاقا شاه اسماعیل صفوی یک ملی‌گرای ایرانی بود شاهدش هم خطبه معروفی است که در آن اشاره می‌کند فرزند زال، رستم و کیخسرو است.

    بنابراین در تاریخ ایران وقتی دولت نوین از اساس تشکیل شد بحث ملیت نیز وجود داشت و به ندرت شاهد هستیم افرادی بنام اسلام ایرانیت را نفی کنند. اشارات کوتاهی از تعداد معدودی از جمله امیرمعزی شاعر یا چند نفر دیگر در این باره وجود دارد اما آن اشارات هم معلوم نیست درست باشد یا خیر.

   در جهان ایرانی عنصر ملیت همیشه زنده بوده و منجر به تاسیس دولت‌های ایرانی شد و دین هم درکنار ملیت قرار داشت نه روبه‌رو و مقابل آن. حتی پیش از اسلام نیز چنین بوده. دین زردتشت هیچگاه حاکم بر ملیت نشده و همیشه در کنار هم بودند. البته گاهی میان برخی از پادشاهان ساسانی با موبدان زردتشی اختلاف‌هایی وجود داشته اما خلاف باور عمومی هیچگاه دین سرورد دولت نشده. در دوره صفویه هم دین سرور دولت نشد. تنها زمانی که دین بر ملیت حاکم شد دوره جمهوری اسلامی است.

  حتی در پس از اسلام دین عاملی بود برای تقویت ملیت. مانند اینکه برای تداوم عنصر ایرانی برخی عناصر پیش از اسلام با عناصر پس از اسلام تطبیق داده شد. اسطوره کیومرث با آدم و خاندان زال با خاندان نوح یکی خوانده شد در در نهایت هدف حفظ ایرانیت بود در این مسیر گاهی علما و گاهی دانشمندان زبان‌شناسان کمک کردند. به زبان فارسی مشروعیت دادند و در برخی روایت‌ها ذکر شد که پیامبر اسلام به زبان فارسی صحبت می‌کرد. همچنین مشروعیت بخشیدن به آیین‌های ایرانی مانند نوروز از طریق علمایی چون علامه مجلسی.

 
با این وجود در دوران معاصر شاهد تضاد میان دین و ملیت به قصد تضعیف ملیت هستیم که بومی ایران نیست. زیرا همانطور که اشاره شد در تاریخ ایران چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام از دین برای تقویت ملیت استفاده می‌کردند.

   بنابراین تضاد میان دین و ملیت گفتمانی معاصر است که پس از جنگ جهانی دوم توسط فداییان اسلام رواج پیدا کرد. علت آن هم آشنایی این گروه با جریان‌های بنیادگرای اسلامی عربی بود.  حتی در دوره رضاشاه این چنین گفتمانی وجود نداشت.

    اختلاف‌هایی میان رضاشاه با روحانیون بر سر مسائلی چون اوقاف و حجاب بود اما حتی رضاشاه نیر پادشاهی خود را مدیون علما و روحانیون است. رابطه نزدیکی با برخی از آنها داشته و از سوی آنها حمایت نیز می‌شده.

   اتفاقا پایه‌گذاری دولت ایران اواسط دوره عباسی با توجیه دینی همراه بوده. خاندان‌هایی چون خاندان نوبختی که گروهی از آنها وزیر بودند و گروه دیگری‌شان از علما حتی در میان آنها نواب امام زمان نیز وجود داشته وجود داشتند که نوسازی ایران توسط آنها با مواضعی که علیه دولت عباسی صورت می‌گیرد اتفاق می‌افتتد.

   اما در گفتمان جدید که جریان‌های چپ و بنیادگرای اسلامی شکل دادند طوری بیان شد که ملیت در ایران علیه مذهب بوده و ارجاع می‌دادند به دوران مشروطه و روشنفکران آن دوره اما چنین نبوده. روشن‌فکران مشروطه علیه اعراب سخن می‌گفتند اما علیه اسلام هرگز.

  تنها یک مورد مشکوک در آخوندزاده وجود دارد که او نیز از روسیه آمده است و کارگزار دولت روسیه تزاری است و چه بسا پروژه روسیه در ایران بوده چرا که یکی از پروژه‌های روسیه ایجاد تضاد میان دین و ملیت بوده. یعنی یک شاخه از این تضاد از جهان عرب آمده و یک شاخه دیگر آن از روسیه برای تضعیف ایرانیت در روسیه و آن چیزی که بعدها جمهوری آذربایجان شد تحت تاثیر همین موضوع بود و موفق هم شدند. در غیر این صورت هیچ یک از مشروطه‌خواهان اسلام را مورد تمسخر قرار نداند. بله اعراب را مورد حمله قرار دادند چون انها نیز ایران را مورد حمله قرار دادند.

بنابراین این گفتمان از دنیا عرب وارد کشور ما شده و ربطی به ما ندارد ساختگی است. یک شاخه از آن از جهان عرب آمده و یک شاخه دیگرش از روسیه تزاری که هدفش نابودی  عنصر ایرانی در قفقاز و آسیا میانه بوده و تا اندازه‌ای هم موفق بوده. بنابراین باید مراقب باشیم که این گفتمان بیشتر از این رواج پیدا نکند ریشه‌کن شود چرا که رواج آن به کشور ما صدمه وارد می‌کند.

 
تشیع از عناصر مهم هویت ایرانی است

شاهین زینعلی: اگرچه بحث دین و ملیت در ایران یک موضوع جدید است که همانطور که گفته شد با دعواهای عربی-اسلامی پس از جنگ جهانی وارد ایران شد اما مقوله دین یا مذهب ملی نیز مبحثی است ریشه دارتر که می‌توان ریشه آن را به دوران شکل‌گیری دولت های مطلقه رساند.

    نقطه عطف این اتفاق هم تشکیل کلیسای مستقل در دستگاه سلطنتی انگلستان یعنی کلیسا انگلیکان در زمان هنری هشتم است. در اینجاست که مقوله مذهب ملی در جهان مسیحی شکل گرفت و کلیسای انگلیکان به عنوان یک کلیسای ملی پا به عرصه وجود گذاشت.

   تقریبا همزمان در ایران هم شاهد این هستیم زمانی که شاه اسماعیل و جنبش صفوی به قدرت سیاسی دست پیدا کرده و با رسمیت دادن به مذهب تشیع به نوعی بنیان‌های یک مذهب ملی را پایه گذاشت و تشیع را تبدیل به مذهب ملی ایران می‌کند. 

   اما پرسشی که امروز در سطحی فراگیر از سطوح دانشگاهی تا شبکه های اجتماعی بسیار مطرح است، اینست که آیا می‌توان از مقوله ای به نام مذهب ملی سخن گفت؟ 

   برای پاسخ به این پرسش باید آن را به پرسش‌های کوچک‌تر تقسیم کنیم و من سعی دارم پاسخ‌هایی با ارجاع به مسئله جایگاه تشیع در ایران ارائه دهم.

    نخست اینکه آیا مذهب ملی همان دین رسمی است؟ برای نمونه آیا به صرف اینکه تشیع در ایران رسمیت دارد و در قانون اساسی مشروطه، در دوره پهلوی و نیز قانون جمهوری اسلامی رسمی شمرده شده است، می‌توانیم بگوییم تشیع در ایران مذهب ملی است؟!

   پرسش دوم این است که آیا مذهب ملی الزاما مذهب فراگیر و مذهب اکثریت است؟ یعنی به صرف اینکه تشیع در ایران مذهب اکثریت شهروندان است آیا می‌توانیم بگوییم که مذهب تشیع، مذهب ملی ایران محسوب می‌شود؟ 

  پرسش سوم این است که آیا مذهب ملی الزاما مذهبی است که برساخته یک ملت است؟ یعنی به صرف اینکه مذاهبی در ایران شکل گرفته و بنیان‌گذاران آن ایرانی بوده‌اند، می‌توانیم بگوییم که این مذهب ملی است؟ 

   این جا لازم است این نکته را در حاشیه تأکید کنم ما در اینجا بحثی درباره حقانیت یا عدم حقانیت مذاهب با یک نگاه درون مذهبی نداریم و از بیرون مسأله را بررسی می‌کنیم. آیا ما می‌توانیم که در واقع تسری بدیم، بگوییم که هر مذهبی که در ایران توسط یک ایرانی یا ایرانیانی در واقع شکل گرفته مذهب ملی ما محسوب می‌شود؟ 

   یا پرسش دیگری که آیا به صرف این‌که مذهبی در جغرافیای سرزمین متعلق به یک ملت شکل گرفته، آیا آن مذهب، مذهب ملی هست؟

   برای نمونه به فرض ما می‌دانیم که بخش‌های زیادی، در واقع بخش قابل توجهی از یهودیت در مرزهای جغرافیایی شکل گرفته که روزگاری در واقع تحت سیطره حکومت های ایرانی بوده‌اند و بسیاری از بخش‌های عهد عتیق در واقع در ایران باستان شکل گرفته است؛ آیا به این صرف می‌توانیم یهودیت را بر اساس این بخش‌ها به نوعی مذهبی به با ریشه‌های ایرانی بدانیم و بگوییم که یهودیت نیز رگه‌هایی از مذهب ملی به عنوان یک مذهب ایرانی دارد؟

   خوب طبیعتا اگر بخواهیم برگردیم به آن پرسش اولیه که «مذهب ملی دقیقا چیست» شاید بگویم که هیچ‌کدوم از این‌ها الزاما تعیین‌کننده‌ی مذهب ملی نیست اما تمام این موارد هم به نوعی دخیل‌اند در این‌که یک مذهب را ما با عنوان مذهب ملی در نظر بگیریم. 

    یعنی این‌که این دین و این مذهب در یک کشور رسمیت پیدا کند و پشتوانه‌ دولت، در واقع قدرت دولت به عنوان پشتوانه نقش ایفا کند، در این‌که یک مذهب تبدیل به مذهب ملی شود نقش دارد. در عین حال این‌که یک مذهب در داخل یک کشور و از طرف شهروندان یا اتباع یک دولت و افرادی که متعلق به یک ملت هستند به عنوان مذهب عام و مذهب فراگیر پذیرفته شود هم به نوبه‌ خود در این‌که مذهبی را مذهب ملی بدانیم نقش دارد. 

   برای نمونه ما در ایران اسلام و تشیع را داریم. تشیع وارد ایران می‌شود و بر خلاف آن چیزی که خیلی هم گاهی بعضی وقت‌ها به نظر می‌آید و گفته می‌شود تشیع را ایرانی‌ها ساختند، این‌طور نبوده و در واقع تشیع اولیه، یک تشیع کاملا عربی بوده و در حوزۀ عربی هم پدید می‌آید؛ اگرچه در حوزه‌هایی از سرزمین‌هایی که به نوعی تحت نفوذ فرهنگ ایرانی بوده است؛ به خصوص در یمن. اما به هر حال به عنوان مذهب وارداتی، وارد ایران می‌شود؛ در ایران ساخته نمی‌شود ولی با زمینه‌های تاریخی و با زمینه‌های فرهنگی توسط ایرانی‌ها، برای نمونه با تلاش‌های خاندان نوبختی که گفته شد و نقش‌آفرینی سایر خاندان‌های ایرانی پرداخته می‌شود. از این رو به عنوان یک مذهب ملی می‌توان به آن توجه کرد. 

   پس برای این‌که ما یک مذهب را مذهب ملی بدانیم، این‌که در حوزه‌ی جغرافیایی یک ملت، در سرزمین جغرافیایی که متعلق به یک ملت است شکل می‌گرفته، بالنده و فراگیر شده نقش اساسی دارد.

     علاوه بر این‌ها چند مولفه‌ی دیگر را هم می‌توانیم به این موارد اضافه کنیم و به یک دید گسترده‌تر و یک تعریف جامع‌تری برسیم از این‌که دین یا مذهب ملی چیست.

   مورد اول که اضافه می‌کنم این است که آن مذهب، آیین  و دین در داخل مرزهای فرهنگی یک ملت زمینه‌های پذیرش بیابد. یعنی هر مذهبی الزاما حتا اگر در داخل شکل بگیرد الزاما نمی‌تواند از طرف یک ملت پذیرفته شده و فراگیر شود بدون آن‌که زمینه‌های تاریخی و  فرهنگی داشته باشد.

   ما مذاهب ایرانی که در داخل مرزهای ایران پدید آمده باشد کم نداشته‌ایم. یک نمونه مانویت است، اما مانویت هرگز نتوانست زمینه‌هایی در داخل ایران پیدا کند تا به عنوان یک مذهب کاملا فراگیر درآید. اما اسلام و به خصوص تشیع با وجود اینکه در بیرون از مرزهای و حوزه فرهنگی ایران شکل پدید آمده با زمینه‌های فرهنگی در داخل پذیرفته و فراگیر شده است.

   مورد دیگر اینکه در بعد سیاسی-مذهبی، مذهبی ملی است که بتواند مبنایی برای مشروعیت دولت مستقل ملی ارائه دهد. مثال بارز آن در پیش از اسلام زردتشیت در ارتباط با دولت ساسانی است.

    اگرچه همانطور که گفته شد دین و مذهب در ایران ساسانی ذیل ملیت بوده اما مبنا قابل قبولی هم برای مشروعیت دولت فراهم کرد و می‌بینیم با یک گسست چند سده‌ای زمانی که دولت در ایران به صورت تمام و کمال می‌تواند راه خودش را از خلافت جدا کند، تشیع مبنای مشروعیت برای دولت مستقل ملی فراهم می‌کند. از این منظر ما می‌توانیم بحث مشروعیت بخشی به دولت ملی را مبنا یا شاخصه‌ای در نظر بگیریم تا بر آن اساس بتوانیم آن مذهب را یک مذهب ملی بدانیم.

   سومین مورد این است که آن مذهب این قابلیت را داشته باشد سرزمین متعلق به یک ملت را بعنوان یک سرزمین مقدس با یک نگاه درون مذهبی و ایده مذهبی در نظر بگیرد.

   ما می‌بینیم که تشیع بعد از صفویه برای ایران این نقش را بازی می‌کند و ایران را طبق اسنادی که از دوران صفویه و قاجار موجود است به نوعی دارالتشیع و دارالشیعه درنظر می‌گیرند. بنابراین ما شاهد هستیم تشیع این امکان را فراهم کرده است که به سرزمین ایران از نگاه درون مذهبی جنبه قدسی بخشیده و دریافت مشترکی از محدوده و سرزمین برای پیروان خود ایجاد کند.
  
   در زمان دولت صفویه که مبنای نظری برای تشکیل یک دولت ملی وجود نداشت تشیع توانست این خلأ را پر کند و با قدسیت بخشی به سرزمین ایران توانست ایده ملی ایران را به یک ایده زمینی و سرزمینی تبدیل کند.

   نکته دیگر این است زمانی ما می‌توانیم مذهبی را مذهب ملی بدانیم که بازتاب دهنده نمادها و سنت ها و آیین‌های ملی و تاریخی و بروز دهنده روحیات یک ملت باشد، حتی اگر در قالب‌های تغییر شکل یافته‌ای نمود یابد که شاید در نگاه اول چندان به چشم نیاید، اما وقتی مورد بررسی قرار گیرد عیان شود بسیاری از این آیین‌ها و ایده‌های مذهبی بازتاب دهند روحیات یک ملت است.

   شاخصه پنجم این است که مذهب ملی باید بتواند یک رسالت تاریخی برای یک ملت فراهم کند. به خصوص برای ملت ایران و ملت‌های دیگر مانند ملت ایران که به دلایل مختلف رسالت‌گرا هستند و موجودیت‌شان با داشتن یک رسالت تاریخی در پهنه منطقه پیرامونی و جهانی پیوند خورده است. ما  مذهبی را می‌توانیم ملی بدانیم که بتواند این رسالت را برای ایران فراهم کند.

   تمامی موارد ذکر شده شاخصه‌هایی بود که می‌شود برای مذهب ملی درنظر گرفت. اما نکته‌ای مهم دیگر اینکه تمامی موارد بالا در برخی از برهه‌ها می‌تواند صورت‌های سکولار و دنیوی پیدا کند. برای مثال مذهب اکثریت مردم ایران بر اساس آمار تشیع است، اما این به این معنی نیست که اغلب مردم ایران افراد مذهبی و شریعتمداری هستند. اما دریک بررسی دقیق‌تر متوجه می‌شویم بسیاری از رفتارها، نگرش‌ها و باورها و روح تشیع را در رفتارهای شیعیان ایرانی غیر مذهبی مشاهده می‌کنیم.

   به عنوان نمونه ایده مظلومیت را درنظر بگیریم. مسئله مظلومیت اتفاقی است که در شاهنامه هم داشتیم. در ماجرای سیاوش که به شکل مظلومانه‌ای به شهادت می‌رسد و خونش گواه این مظلومیت است را داریم و این ایده مظلومیت با تشیع و حادثه عاشورا بازتولید و تقویت می‌شود و در ناخودآگاه ذهنیت ایرانی جا افتاده است؛ تا آنجایی که یک فرد سکولار ایرانی هم چه در دنیا و چه در داخل ایده مظلومیت را با خود همراه دارد و این دریافت را دارد که ایرانی‌ها در جهان مظلوم واقع شده‌اند و شأن ایران و ایرانیان رعایت نمی‌شود و این ذهنیت واحد ما را مذهب ملی ما یا در واقع تشیع شکل داده و ریشه‌هایی هم در گذشته داشته که به آن اشاره شد.

  در نهایت با در نظر گرفتن تمام این شاخص ها به نظر من مذهب ملی کمک می‌کند حوزه یک ملت را به لحاظ جغرافیایی و فرهنگی ترسیم و تعریف کنیم. برای ایران تشیع این خاصیت را فراهم می‌کند. اگر بخواهیم بگویم ایران کجاست و ایرانی‌ها چه کسانی هستند با دو بسته کلان فرهنگی، یکی نوروز و دیگری تشیع است که پاسخ به آن میسر است.

     تشیع را هم با دو شاخصه عاشورا و مهدویت می‌توانیم در نظر بگیریم و بر این اساس می‌توانیم به دریافت جامعی از ایران و پاسخ به این پرسش که «ایران کجاست و ایرانی‌ها چه کسانی هستند» برسیم.

  چرخش معنایی در دو مفهوم

     نوید کلهرودی:  از دهه چهل یک چرخش معنایی در واژه دیانت و ملیت صورت گرفت که عامل آن روشنفکران آن زمان بودند و بحث ما متمرکز بر چرایی این رخداد است. اما پیش از آن باید موقعیت دین در ایران باستان تا قاجاریه را توضیح دهیم.

  در اندیشه های باستانی دو نگرش دینی کیهانی و مدنی وجود دارد که در ایران باستان نگرش کیهانی رواج داشت.

در نگرش کیهانی،   همترازی دین و سیاست را شاهد هستیم و نکته مهم در اندیشه ایران باستان جایگاه شاه و نسبت آن با مفهوم دین است. شاه در ایران باستان نه نماینده دین، بلکه خود دین است. لذا دیانت ذیل سیاست تعریف می‌شد چرا که شاهنشاهان دین را بدون واسطه و بعنوان عطیه الهی دریافت می‌کردند و جایگاهی بالاتر از مقامات مذهبی داشتند. لذا در ایران باستان فاقد نگرش مدنی هستیم و هرگونه مخالفت با دستگاه حکومت مخالفت با دین تلقی می‌شد‌.   این دیدگاه تا دوره قاجار تا اندازه ای برپاست. اما چه شد که از عصر مشروطه و خصوصا پهلوی شاهد برهم خوردن معنای سیاست و دیانت هستیم؟! بخشی از آن به خصوصیات روشنفکران ایران بازمی‌گردد.

   نکته نخست زوال سنت است. سنت روشی پویا و یک نوع تلقی از زندگیست که از قدیم به ما می‌رسد و وقتی این سنت دیگر پاسخگو نباشد دچار تصلب می‌شود. با این حال سنت‌ها با وجود تهی شدن از درون، کاابد خود را حفظ کرده و درون خود را اینبار با ایدئولوژی پر می‌کنند.

   روشنفکران ایرانی پس از تضعیف سنت و شکست مشروطه، درصدد احیای مفاهیمی برآمدند که دیگر امکان وجود نداشتند و این کار را با کمک ایدئولوژی انجام دادند. این روشنفکران مجموعه خصوصیاتی دارند: 

  اولین ویژگی روشنفکران این است که مفهوم مارکسیستی طبقه را جایگزین مفهوم جایگاه اجتماعی کردند. ویژگی دوم تمایل به مارکسیسم است که به ایشان حس تمایز و ایمان و علمی بودن و پیشبینی امور و رویکرد ضد عقل و ضد فرد و ارائه راه حل ساده برای مسایل پیچیده و ساخت نوعی ساختار دوگانه ( ظالم و مظلوم) اعطا می‌کند.

  در واقع روشنفکران ایرانی در جریان روشنفکری که از اروپا وارد ایران شد، به دنبال مفاهیمی مورد علاقه خود بودند که خود را در قالب شباهت دین به مارکسیسم نشان داد. به عبارت دیگر مارکسیسم و ایدیولوژی آن، جای دین را برای روشنفکران ایرانی گرفتند.

  نکته دیگر این است که بسته بودن جامعه ایرانی و زوال نگرش فلسفی و استدلالی باعث شد تا ادبیات تنها راه اندیشیدن(به ظاهر) تلقی گردد که طبیعتا دقت نظر لازم و استلزامات نگرش فلسفی را نداشت از این رو شعرا و ادبا متفکران قوم شدند.

   عامل دیگر بومی گرایی است که متاثر از تنفر روشنفکران ایرانی از نهاد سلطنت پس از کودتای ۲۸ مرداد بود‌. در این فرآیند ایران‌دوستی کمرنگ شد و هرآنچه که به نهاد سلطنت و غرب مربوط است به یک پدیده منفی تبدیل شد.
   
در این میان تفکر اسلام سیاسی با دو جریان، یکی سید قطب و دیگری نواب صفوی نیز به این روند اضافه شدند. از یک طرف سید قطب مفهوم قدیمی طاغوت را وارد میدان می‌کند که قرن ها فراموش شده بود و حالا معنای جدید یعنی آمریکا ستیزی و غرب ستیزی می‌گیرد و از طرفی دیگر نواب خواستار نوعی اسلامی سازی ظاهری مانند تفکیک جنسیتی و ... برای شکل گیری حکومت اسلامی می‌شود.

  آنچه این روشنفکران نفهمیدند مفهوم برتری فرهنگ بر دین شده بود. باید گفت دین لایه های عمیقی دارد که فراتر از فقه و شریعت است و در اعماق وجودی یک ملت جای گرفته است و تلقی ایرانیان از این مفهوم در کنار مفهوم شاهنشاه و ملیت ایرانی هماره نوعی تداوم داشته است.

جز نگرش کیهانی که در ابتدا به آن اشاره کردیم نگرش مدنی به دین نیز موجود است. ما این نگرش را در ایران باستان و عصر مدرن نداشتیم. 

   نگرش مدنی به دین که ریشه در یونان باستان دارد همه چیز را در قالب شهر معنا می‌بخشد. شهر در یونان نماد دولت است و این مفهوم شهر در دوره مدرن اروپا به کشور تبدیل شد در واقع اندیشه مدنی امکان این را داشت که به سمت مفاهیمی همچون برابری و تساوی و حقوق طبیعی برود اما چنین چیزی در اسلام وجود نداشت. لذا برعکس مفاهیمی مثل مصلحت عمومی یونانی ها، در شرق مصلحت شرعی حاکم شد. در عرصه سیاست روزمره هم مفهوم ملیت در قرائت رسمی در ایران دچار اعوجاج شد.

   برای نمونه در جنگ 8 ساله دو گروه شکل گرفتند گروهی که برای ایران می‌جنگیدند و گروهی که برای اسلام می‌جنگیدند و دیدیم که گروه اول حذف شدند.

  در تداوم این روند ما شاهد تضعیف جایگاه دین در عرصه عمومی و از کار افتادن تدریجی مفاهیمی هستیم که جمهوری اسلامی مبنای الهیات سیاسی خود را بر آن بنا کرده است. بنابراین دو واژه ملیت و دیانت ایرانی اگرچه هنوز از وجوهی به عصر باستان وابسته و متاثر از آن هستند اما به دلیل فقدان پویایی سنت و جایگزینی شریعت به جای سیاست و تضعیف عقل و همینطور عدم وجود مفاهیمی مانند مصلحت عمومی کارکرد خود را از دست داده اند و لزوما نسبتی با مفاهیم مدرن مانند دمکراسی ندارند.

  ایران و موضوع امامان

احسان ناظم بکایی: سال گذشته کتابی بنام « ایران در عصر امامان » توانستم منتشر کنم. موضوع کتاب تا اندازه‌ای تطبیقی است سعی کردیم برای اولین‌بار تاریخ‌ ایران و تاریخ اسلام را در 250 سال اول یعنی از تولد حضرت علی(ع) تا غیبت صغر امام زمان (ع) تطبیق دهیم.

  این اتفاق از این جهت مهم است که متاسفانه ما هیچ وقت در دانشگاه‌ها، مدارس و بسیاری جاهای دیگر هیچ گاه این تواریخ را کنار هم و در تطبیق با هم قرار نمی‌دهیم. به عنوان مثال دوره ایران باستان را بررسی می‌کنیم، این دوره تمام و قطع می‌شود، تاریخ ایران دوره اسلامی شروع می‌شود. یا بخش زیادی از کتاب‌های دینی درباره زندگی و زنان امامان شیعه است.

   اما این تواریخ چه ارتباطی با هم دارند؟ چرا ناگهان در دوره صفویه ایرانی‌ها شیعه دوازده امامی می‌شوند درحالی که پیش از آن اهل سنت بودند و چگونه جریان تشیع با و جریان ضد خلافت اینگونه با ایرانی‌ها آمیخته می‌شود نکاتی است که در این کتاب درباره‌اش صحبت می‌شود.

  این کتاب حدود 4 الی 5 ماه در وزارت ارشاد گرفتار بود زیرا وزارت ارشاد حاضر نبود با برخی از نکات این کتاب کنار بیاید. و در نهایت با مسئولیت خودمان کتاب را راهی بازار نشر کردیم و افرادی که کتاب را مطالعه می‌کنند متوجه می‌شوند قضیه اعراب از اسلام جدا است.

  چنان‌چه قضیه‌ای به اسم سقوط ایران یا فتح ایران در نداریم. در اواخر دوره ساسانی مجموعه اتفاق‌هایی رخ می‌دهد که ورود اسلام به ایران را تسهیل می‌کند موجب می‌شود دوره انتقالی طی شود. برای مطالعه بیشتر در این خصوص کتاب‌های زنده‌یاد محمد ملایری بهترین منبع برای مطالعه است تا درک بهتری از فضای آن روزگار داشته باشیم.

  در یک سال و اندی که از چاپ کتاب ایران در عصر امامان گذشته به جلسات گوناگونی برای صحبت کردن درباره این کتاب دعوت شده‌ام. آنچه برایم جالب بود این بود که بیشتر افراد روی فصل اول کتاب که درباره زندگی حضرت علی است تکیه داشتند که دوره ملتهبی است و سقوط ساسانی‌ها و ورود اسلام به ایران منجر می‌شود. پس از آن فصل مربوط به زندگی امام حسین  و واقعه عاشورا به دلیل حضور دست‌کم چهار ایرانی در واقعه عاشورا مورد توجه مخاطبان قرار گرفت در حالی که به نظر می‌رسد باقی فصل‌ها چندان مورد توجه مخاطبان قرار نگرفته است.

  اما در خصوص ارتباط این کتاب و موضوع جلسه که « دین و ملیت در ایران » است نکته مهمی وجود دارد و اینکه باید دو موضوع را در کنار هم قرار دهیم و پیش ببریم. 

  نخست این که بنظر می‌رسد اعراب پیش از اینکه به بهانه اسلام به ایران یورش بیاورند و ایران را مورد هجوم قرار دهند با ایرانی‌ها مراودات زیادی داشتند و به شدت هم تحت تاثیر ایرانی‌ها بودند. ریشه این مراودات هم به دوران هخامنشی و تسلط ایرانی‌ها به جزیره‌العرب در دوره کمبوجیه و فتح مصر باز می‌گردد. در اصل ما بر اعراب مسلط بودیم انها تحت تاثیر ما قرار داشتند.

   بنابراین همانطور که در منابع تاریخی مختلف ذکرد شده است ایرانی‌ها و اعراب از پیش از اسلام باهم ارتباط تجاری و فرهنگی داشتند و این مراودات پس از اسلام نیز ادامه داشته. ایرانی‌ها حتی در نوشتن قرآن به مسلمانان کمک کردند.

  بسیاری از واژگان از زبان فارسی به عربی رفته است. مانند واژه «ادبیات». ما در قرآن یا احادیث چنین واژه‌ای نداریم و این واژه از فرهنگ ساسانی و ایرانی وارد جامعه عربی شده است.

   نکته دیگر اینکه اعراب با کمک‌های ایرانی‌ها توانستند بر قلمرو وسیعی از ایران بزرگ مسلط شوند. چه کمک‌های نظامی و چه کمک‌های فرهنگی و اعتقادی.

   نکته جالب توجه این است که حکوکت نوپای اسلام به واسطه مشاوره‌هایی افرادی چون  هرمزان و سلمان فارسی و دیگران  به یک ساختار حاکمیتی می‌رسد دیونی چون عطا را راه اندازی کنند. در نهایت این هوشمندی رو خلافت اولیه داشته که وقتی ساختاری پاسخگو نیازها است به آن ساختار دست نزند و در عین حال آن را توسعه دهد. به هر به هر حال اعراب وقتی حکومتی رو به دست گرفتن خودشون برنامه و قصه‌ای نداشتن. بنابراین سعی کردن از برنامه‌ی ایرانی استفاده بکنند.

  بسیاری درست بر خلاف منابع تاریخی علاقه دارند تاکید کنند ایرانی‌ها در برابر اعراب مقاومت کردند اما خلاف میل باطنی این دوستان باید بگویم واقعیت این است که ایرانی‌ها در برابر اعراب نه تنها مقاومت چندانی نداشتند بلکه در برخی مواقع به اعراب یاری رساندند. 

  آنجایی کار یزدگرد تمام شد که همراهانش اموال او را غارت کردند و تحویل احنف بن غیث دادند تا آن اموال را بتوانند به عنوان غنیمت تقسیم کنند. در جای دیگر نیز اشراف اصفهان به پیشواز اعراب می‌روند و می‌گویند بیایید با کمک هم شهر را تسخیر کرده و غنائم را تقسم کنیم.

 
   نکته دیگری که باید اشاره کنم این است که اسلام ایرانی صرفا تشیع نیست. این را بارها در همین جلسات دو ساعته گفته‌ایم. اسلام ایرانی شاید یک سنت 12 امامی بوده که حول تعلقی که به علی‌این ابی‌طالب وجود داشته شکل گرفته.

    این نکته در کتب تاریخی ذکر شده است که در کرمان دو قیبله بودند که هیچ دینی نداشتند اما ارادت خاصی به حضرت علی داشتند. برای همین گفته می‌شود علی ابن ابی‌طالب محور اتحاد ایرانی‌هاست و همین هم باعث می‌شود جریان‌های سیاسی گوناگون حتی در دوران معاصر حول حضرت علی و امامان شیعه شکل بگیرد.

    به عنوان مثال توده‌ای‌ها از عبارت «‌شهید خلق» استفاده می‌کردند که شاید چندان منطقی به نظر نرسد. یا آنقدر امامان شیعه ایرانیزه شده‌اند که اگر بگوید آقا علی‌ابن عباس عرب بود می‌گویند ایشان قطعا ایرانی بود یا اصلا می‌شود در روز عاشورا کسی فارسی حرف نزده باشد؟

   از سوی دیگر می‌دانیم از میان دوازه امام شیعیان هفت امام در ایران بزرگ دفن شدند. واقعه عاشورا در ایران بزرگ اتفاق می‌افتد. غیبت در ایران بزرگ رخ می‌دهد.

   البته درست است که این اتفاق‌ها در عراق رخ داد اما عراق هم بخشی از ایران بزرگ است و به مرور امامان به سمت ایرانی‌ها متمایل می‌شوند و به قدری این تمایل شدید است که عملا احادیثی هست به زبان فارسی از امام صادق، می‌دانیم که ایشان شاگردان زیادی دارند و حتی در میان نواب حضرت مهدی (ع) فردی از خاندان نوبختی که ایرانی است وجود دارد بنظر می‌رسد غیبت یک پدیده ایرانی شده است.

  حتی اینکه برخی مورخین درباره غیبت امام زمان دچار شک و شبهه هستند به خاطر این است که سیستم وکالت یک سیستم ایرانی است و استمرار آن که بعد از 150 سال جواب می‌دهد.

   ارادتی هم که ایرانی‌ها به ائمه داشتند باعث می‌شودد جریانی به اسم سادات را در ایران داشته باشیم با شاخه‌های مختلف که به این دلیل شاهد این حجم از امامزادگان در ایران هستیم.

 از طرفی همین ارادت بود که در دوران صفویه مذهب تشیع رسمی می‌شود. در آن زمان ازبک‌ها یکسو ایران بودند و عثمانی‌ها سوی دیگر صفویه به این نتیجه رسید که برای اینکه کشور نه مسیحی شود و نه سنی به سمت تشیع برود.

  در آخر باید تاکید کنم من فرد دانشگاهی نیستم تنها یک پژوهش‌گرم. همیشه برخی از نکاتی که در سخنرانی‌ها از سخنران‌ها می‌شنیدم برایم عجیب بود برای همین به دنابل پژوهش رفتم و چیزی حدود 10 سال از عمرم را به پای پژوهش برای نوشتن کتاب مذکور گذاشتم. 

   این روزها نیز مشغول پژوهشی درباره هخامنشیان هستم و باید اشاره کنم. ساختار اجتماعی ما در تمام 2500 سال همین شکل بوده و هویت ایرانی ربط چندانی به جابه‌جایی ادیان نداره و کاملا در هیمن مسیر و هرم و قدرت هرم بود.

 شروع باستان گرایی ضد دین

    محمد دروگر: دوستان از رابطه حضرت علی علیه‌اسلام با ایرانیان گفتند بد نیست اشاره‌ای کنم به گفته توفانس مورخ رومی که در گاه‌شمار خود وقتی می‌خواهد از علی‌بن‌ابی‌طالب یاد کند عنوان «علی پارسی» را به کار می‌برد. ظاهرا این عنوان را او از جای دیگری و گاهشماری‌های دیگر اقتباس کرده.

   اما از اینکه بگذریم خاطرم است حدود سال 1385 که دانشجو بودم این توفیق را پیدا کردم با زنده‌یاد ایرج افشار از نزدیک آشنا شوم. زنده‌یاد افشار همیشه از اینکه کمتر کسی سراغ اسنادی که ایشان در طول سال‌ها روی آنها پژوهش کرده و فهرست کرده رفته است و این اسناد تقریبا دست نخورده باقی مانده است ناراحت بود و غصه می‌خورد.

  از این جمله اسناد مجموعه اسناد سید جمال‌الدین اسدآبادی بود که ایشان تحت عنوان اسناد تازه‌یاب سید جمال‌الدین اسدآبادی مشهور به افغانی در سال 41 در انتشارات دانشگاه تهران منتشر کردند.

  از پیگیری وضعیت این اسناد توانیستیم نزدیک به  1800 برگ سند از آرشیوهای مسکو، فرانسه، انگلستان و عثمانی درباره جمال‌الدین اسدآبادی و یاران و اطرافیانش جمع‌آوری کنیم . از کسانی مثل میرزا آقاخان کرمانی، میرزا حسن‌خان خلیل‌الملک و شیخ احمد روحی. از بین این سه نفر نام یکی از بقیه به مناسبت بحث امشب ما مهم تر می‌شود. میرزا آقاخان کرمانی و در واقع میرزا محمد حسین بردسیری معروف به آقاخان کرمانی.

  اهمیت این فرد به واسطه کتاب آیینه سکندری است که به نوعی می‌توان آن را شروع علمی باستان‌گرایی ضد دین دانست. من تعبیر جناب آقای دکتر احمدی را قبول دارم و می‌پذیرم که باستان‌گرایی ضدعرب بود ولی استفاده‌ای که از آن شد، باستان‌گرایی ضد دین به وجود آمد. خلاف چهره‌ای که به عنوان سکولار از آقاخان کرمانی ساختند آقاخان به هیچ‌وجه ضد دین نبود بلکه خلاف گفته مرحوم فریدون آدمیت او از زمانی که که شاگرد میرزا جواد کربلایی بود در کرمان تا آخر عمرش یک بابی ازلی معتقد باقی ماند.

      بر این وجه سه سند می‌شود ارائه کرد که هر سه نگاشته‌های خود آقاخان کرمانی است. ابتدای آن کتابی است به نام هشت بهشت، کتاب معروف آقاخان و تنها کتابی که از آقاخان کرمانی شهرت دارد و ما آن را می‌شناسیم. در هشت بهشت بحثی که می‌کند تقریرات درس استادش سید جواد کربلایی که از بابیان متقدم بود و بعد از مرگ باب به خاطر جَوی که بهایی‌ها را به وجود آورده بودند، خودش را در ظاهر بهایی جلوه می‌داد، اما در نهایت در زمان مرگش وقتی یکی از چهره‌های بزرگ بابی زمان یعنی آخوند ملامحمد جعفر کرمانی را به عنوان وصی خودش مشخص کرد، بهایی‌ها فهمیدند که چه فریب بزرگی را خوردند. 

   در هشت بهشت تمامی میرزا آقاخان کرمانی درس‌گفتارهای استاد خودش را به رشته تحریر درآورده است. کتاب دوم کتابی است به نام هفتاد و دو ملت. هفتاد و دو ملت در ادامه کتاب هشت بهشت نگاشته و در واقع اثری است در تعریف اعتقادات مذهب بابیه، کتاب از آن جایی که در تبلیغ بابیه هر گونه پرده‌پوشی را کنار می‌گذارد، نه در زمان رضاشاه و نه در زمان محمدرضا شاه هیچ وقت اجازه انتشار نگرفت.  

   کتاب سوم که نوشته شد ولی یک نسخه بیشتر از آن وجود نداشت و آن نسخه برای ادوارد براون به کمبریج رفت و الان هم در آرشیو ادوارد براون آنجا نگهداری می‌شود، کتابی است به نام فصل‌الخطاب فی ترجمه الاحوال الباب، تبلیغ رسمی باب است.

    بر اساس این سه سند متوجه می‌شویم که برخلاف دعوی مرحوم فریدون آدمیت آقاخان کرمانی هیچ‌گاه از آیین بابیت برنمی‌گردد. اما چرا او دست به نگارش کتابی می‌زند در زمینه ایران باستان و سعی می‌کند فرهنگ ایران باستان را بزرگ نشان بدهد.

   فهم پاسخ این سوال  تا مدت‌ها با وجود کتاب چاپی و آنچه که از آثار آقاخان چاپ شده بود دور از دسترس بود و با بررسی آنها نمی‌توانستیم به سؤال جواب بدهیم؛ تا اینکه نسخه خطی‌‌یی به دست آمد در آرشیو دانشگاه تهران، نسخه‌ای توسط علی روحی به دانشگاه اهدا شده بود ولی به خاطر شرایطی که بهتر است نگویم و می‌دانم همه شما بهتر از من می‌دانید دسترسی به نسخه راهگشا و گره‌گشا برای همه ممنوع بود جز اساتید دانشگاه. 

   نسخه‌ای است که به قلم آقاخان کرمانی، مقدمه ای دارد به قلم خود آقاخان و در آنجا اشاره می‌کند که فصول کتاب بر اساس تاریخ ایران  شروع می‌شود از ایران باستان، بعد دوره اسلامی تا دوره خوارزمشاهیان، بعد از خوارزمشاهیان تا سقوط مغول، سقوط ایلخانان و دولت سربداران بعد از آن تا قاجاریه می‌آید و در نهایت با آغاز دعوی علی محمد باب و فرقه بابیه کتاب را به اتمام می‌رساند و می‌دانیم که آقاخان در هنگام نگاشتن این کتاب همزمان همراه بود با پروژه اتحاد اسلام و قتل ناصرالدین‌شاه قاجار و به مناسبت دست داشتنش در ترور ناصرالدین‌شاه دستگیر شد و به ایران فرستاده شد و بعد اعدام گشت و کتاب ناقص ماند.

  به همین جهت بسیاری تاکنون تصور می‌کنند آیین سکندری اثری است در بزرگ‌داشت ایران باستان، ولی نوشته خود آقاخان کرمانی نشان می‌دهد که نه، قرار است چیز دیگری را بدیل قرار بدهد. ادامه تبلیغ بابیه است. 

  این نوع نگارش کتاب، این نوع نگارش متون، یک پیشینه‌ای هم در رفتار خود جماعت بابیه دارد. منتها وقتی به سیر تطور تبلیغ بابی‌ها نگاه می‌کنیم آن چیزی که به نظر می‌رسد غیر از دوره اولیه تبلیغ علنی آنها بعد از ۱۲۶۸ که روی به زندگی پنهانی می‌آورند تبلیغشان بر دو محور پیش می‌رود. یکی محور زدودن دین از طریق ترویج مدرنیسم انجام می‌شود. بحث زدودن خرافات چهره‌های شاخصی در این زمینه داریم که گرچه شاید دیگر آنها باقی نباشند ولی همین روند را پیش می‌گیرند. کسانی مثل شریعت سنگلجی و شاگردان او و در واقع بحثش را شروع می‌کند که بابیه بلندپایه شهید بیان، شیخ علی نجم‌آبادی آغازگر آن است.  

  اما در کنار آن چون به این نتیجه رسیده بودند که تا زمانی که دین اسلام و آیین تشیع در ایران محکم است نمی‌شود به تبلیغ آیین بابیه پرداخت و از طرف دیگر مأمور بودند که بعد از ۵۶ سال مظاهر ذلت اعداء الله و نصرت و ظفر اهل‌الله را در ایران علنی کنند. با برانداختن قاجاریه تمام تلاش خودشان را کردند که پایه‌های شریعت را از طریق ترویج باستان‌گرایی بزنند. باستان‌گرایی‌‌یی که در طول چندین قرن نه‌تنها ضدیتی با دین هیچ‌گاه نداشت بلکه مکمل آن هم بود. 

   لذاست که می‌بینیم در کار کسانی مثل آخوندزاده یا شاهزاده قاجار جلال‌الدین میرزا آثاری که اینها می‌نویسند در واقع در زمان خود جلال‌الدین میرزا خود آخوندزاده خیلی منتشر نمی‌شود.

   در واقع گروه بابی‌ها و یاران آقاخان کرمانی هستند که این بحث را گسترش می‌دهند و شروع می‌کنند به پخش این آثار. از یک جهت نقش آقاخان در این زمینه هویداست و از طرف دیگر باید به جنبش اتحاد اسلام اشاره کنیم. یاران همان جمال‌الدین اسدآبادی که همزمان با پروژه عبدالحمید دوم در حال در تقابل هم قرار دادن دین و ملیت در ایران هستند. 

   چهره شاخصی مثل آقاخان کرمانی از طریق باستان‌گرایی می‌خواهند دین را بزنند و گروهی دیگر با تقابل قرار دادن این دو با هم سعی دارند ملیت را در ایران ضعیف کنند تا بتوانند پروژه عبدالحمید را برای بازگرداندن ایران به دوران قبل از صفویه، دورانی که حکومت‌های داخلی ایران همه منشور بگیر از خلیفه عباسی بودند برگردانند.

   این در آنجا نکته‌ای است که می شود ما از آن یاد کنیم به عنوان تولد باستان‌گرایی ضد دین. گرچه این باستان‌گرایی در آن وجه خاص‌اش ادامه پیدا نکرد، وجه لائیک پیدا کرد،‌ اما بسیار مهم است بدانیم در کجا متولد شد و چه اهدافی پشت آن بود.