به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، از میان کتب حکمت عملی در عهد صفوی به کتاب «حکمت عملی» برمی‌‌خوریم که مجهول‌‌المولف است و به سال 1023 توسط فتح‌‌الله‌‌بن‌‌قاضی در لاهور نگاشته شده است. متاسفانه ابتدای این نسخه دارای افتادگی است، اما آغاز بحث حکایت از آن دارد که با حکمت عملی با قرائت مسلمین مواجهیم. وی پس از تقسیم سیرت‌‌های انسان، سیرت حکمت را اشرف سیرت‌ها دانسته و معتقد است در حکمت عملی «لذت سعادت آنگاه حاصل آید که صاحبش از لذتی که در سیرت حکمت بود بهره یابد.» (نسخه خطی 18315 ملی: 10) به بیان دیگر، سعادت تنها برمبنای معرفت و عقلانیت محقق خواهد شد؛ درنتیجه سعادت «ذاتی است نه عرضی و عقلی است نه حسی و الهی است نه بهیمی، پس لذت فعلی بود و از اینجا گفته‌‌اند حکما که لذت صحیح، صاحبش را از نقصان به تمام رساند و از بیماری به صحت و از رذیلت به فضیلت.» (همان: 13) چنین لذتی «به صبر، ریاضت، ثبات و مجاهدت به‌دست آید.» در این‌‌صورت «لذت لدنی که ورای همه لذات بود روی نماید و عاقبت محمود و معاد حقیقی او معاینه شود و از اینجاست که مردم را در عنفوان عمر به تأدیب پدر و مادر احتیاج است، بعد از آن به سیاست شریعت، بعد از آن به تهذیب اخلاق و عقیدت و تقویم طریقت بر وفق حکمت.» (همان: 14)

مدعای نویسنده بر «تقویم طریقت بر وفق حکمت» درواقع روح اندیشگی حاکم بر عصر صفوی است. بدین طریق نوعی از حکمت انضمامی را شاهدیم که پیشتر شرح آن رفت و نمودهای آن را در این کتاب بازمی‌‌یابیم. البته نویسنده در این کتاب به بخش‌‌های نخستین کتاب اشاره می‌‌کند که گویا بحث در باب حکمت نظری بوده و در یکی از موارد به بخشی ارجاع می‌‌دهد که در آن «مبرهن شده که شریف‌‌ترین موجودات این عالم، انسان است.» (همان: 23)

احتمالا آن بخش نیز مطابق با انسان‌‌شناسی حکمت‌الهی و بحث در معرفه‌النفس انسان به مثابه برترین موجود بوده است. با این وجود نظام معنایی نویسنده، حکایت از آن دارد که بخش نظری کتاب نیز احتمالا مبتنی‌‌بر نوعی تفکر انضمامی بوده است. وی در باب نظر آورده: «نظر را نیز تعلقی است به عمل، چه نظر از اموری است که وجود آن تعلق به تصرف ناظر دارد؛ پس از این جهت تحصیل حکمت، قسمی از اقسام حکمت عملی آمد.» (همان: 28)

چنین حکمتی، تنها پدیدار‌‌کننده سعادت انسان است. وی معتقد است علم رسیدن به کمال و سعادت انسان، یعنی قرار گرفتن در جایگاه واقعی برترین موجود، اشرف علوم و صناعات است که همان حکمت عملی است. (همان: 24)

همین دیدگاه در بخش دوم کتاب که به تدبیر منزل اختصاص دارد نیز دیده می‌شود و در بحث از لذات که از مباحث حکمت عملی است، معتقد است «آن‌کس که از لذات خیر آگاه بود، به لذات خارج فانی راضی نشود، بل بلندترین و تمام‌‌ترین و عظیم‌‌ترین انواع لذت گزیند و آن «لذت خیر الهی» بود و صاحب آن سیرت، مقتدی باشد به افعال اله، عز و علاء.» نویسنده در شرح خیر محض معتقد است: «خیر محض از ماده و شرور ماده منزه باشد و مادام که مردم مستعمل اخلاف فضایل انسانی بود، از حقیقت آن خیر ممنوع بود و از سعادت الهی محجوب الا آن است که در تحصیل آن فضایل، به فضیلت الهی مشغول شود... و از مجاهدت طبیعت و آلام آن مجاهدت نفس و ریاضت قوی فارغ شده و به ارواح پاکان و فرشتگان مقرب اختلاط یافته تا چون از وجود فانی به وجود باقی انتقال کند.» (همان: 98)

تصویری که نویسنده این کتاب از سعادت دارد بسیار جالب توجه است و در سنت فکری حکمت انضمامی قرار دارد. وی سپس عبارتی را می‌‌آورد که نشان‌‌دهنده تصویری است که مسلمین از «ارسطوی الهی» در ذهن دارند:

«و ارسطاطالیس گوید سعادت نام خالص مقربان حضرت خدای تعالی است.» (همان: 98) وی سه گروه را برمی‌‌شمارد که می‌‌توانند اهل سعادت باشند و از میان ایشان قسمی را که افعال ایشان اختیاری است و «به سعی و جهد طلب حق کنند» را اهل سعادت می‌‌داند و معتقد است ایشان طالب مجتهدند و «سعادت نام حقیقی مجتهد را بود؛ اوست که محبت خدای تعالی، خالص او را بود، شقی و هالک ضد او بود. والله اعلم!» (همان: 100)

فصل سوم کتاب به اقسام جماعات و شرح احوال مدن اختصاص یافته و مبتنی‌بر تقسیم اجتماعات برمبنای خاصیت‌‌های فردی است. به بیان دیگر نویسنده معتقد است ماهیت جامعه همان ماهیتی است که در هر یک از اشخاص وجود دارد. وی خیر یا شر بودن جامعه را برمبنای افراد جامعه می‌‌داند و معتقد است: «چون افعال ارادی انسانی منقسم به دو قسم خیرات و شرور است‌، اجتماعات نیز منقسم باشد به این دو قسم؛ یکی آنچه سبب آن از قبیل شرور بود، [و دیگر آنکه سبب آن از قبیل خیرات بود]؛ اول را مدینه فاضله خوانند و دوم را مدینه غیر‌فاضله.» (همان: 101)

وی در تقسیم مدینه‌‌ها مباحثی مطابق با رأی فارابی دارد که از شرح مجدد آن می‌‌گذریم. در مدینه فاضله وی، افراد مدینه به تهذیب اخلاق و حکمت‌الهی مزین‌‌ هستند، اما از آنجا که میان انسان‌‌ها در «قوت تمیز و نطق» تفاوت وجود دارد، به‌‌رغم اینکه این تفاوت ذاتی نیست بلکه به میزان به کار‌‌گیری قوای انسانی بسته است، همین تفاوت‌‌ها باعث تفاوت در «ادراک» نیز خواهد شد؛ در‌نتیجه برای هدایت جامعه‌‌ای که باید به سعادت برسد، همگی انسان‌‌ها به یک اندازه مفید نیستد. درنتیجه «کسانی که به عقول کامل و فطرت‌‌های سلیم و عادات مستقیم مخصوص باشند و [از] تایید الهی و ارشاد ربانی [برخوردار باشند]، متکفل هدایت ایشان شده و ایشان [اگرچه] به عدد، در غایت قلت توانند بود، به معرفت مبدأ و معاد و کیفیت صدور خلق از مبدأ اول و انتها همه با او بر وجه حق به قدر آنچه در وسع امثال ایشان آمد، رسیده باشند.» (همان: 101)

این عبارت یکی از اساسی‌‌ترین تفاوت‌‌های حکمت عملی در فلسفه مشایی و حکمت‌ الهی را مشخص می‌‌کند. برخلاف فیلسوفان مشایی که به جهت نوع خاص معرفت‌‌شناسی خویش، در حکمت عملی به اجماع در سیاست می‌‌رسند، فلاسفه اشراقی و حکمای الهی به جهت تشکیکی بودن معرفت‌‌شناسی خویش، نهایتا اقتدار سیاسی را به نقطه واحدی در رأس هرم می‌‌رسانند که حکیم علی‌الاطلاق است. به عبارت دیگر همان نظمی را که در معرفت‌‌شناسی حکمای الهی شاهدیم، در نظم سیاسی نیز بازمی‌‌یابیم. در معرفت‌‌شناسی حکمای الهی، منبع معرفت واحد است و حکمای عارف مشرب برآنند که هر معرفتی خارج از منبع واحد الهی، در زمره وهمیات است؛ درنتیجه معرفت‌‌های بشری به میزان تقرب الهی از اعتبار برخوردارند که این باعث نوعی نسبیت عمودی و تشکیک در شناخت می‌‌شود. همین نظم دقیقا در حکمت عملی عرفانی مشاهده می‌‌شود. نکته جالب توجه این است که حکمت عملی در نزد عرفا و حکمای الهی ‌‌چنان‌که تاکنون شرح آن گفته شد‌‌ بخشی خارج از دایره هستی‌‌ و متعلق به استی نیست(1)، بلکه به اساسی‌‌ترین بنیادهای هستی مربوط است. درنتیجه سیاست حوزه‌‌ای صرفا متعلق به امور عرفی نیست، بلکه دارای ساحتی است که هستی مشخصی را می‌‌طلبد. نویسنده نامعلوم ما نیز بر همین اساس در عبارت بالا متکفلان هدایت را خارج از مفاهیم عرفی‌‌ بررسی کرده است. اگرچه باید اذعان کرد برخورداری از بنیادی هستی‌‌شناختی، تنها متوجه محتوای سیاست است و نه فرم و شکل آن، اما پذیرش همین بنیاد، به معنی رهایی از بن‌‌مایه‌‌های ریطوریقایی و متافیزیکی سیاست است. به بیان دیگر در اندیشه سیاسی عرفانی، سیاست الهی دارای حقیقتی است که هیچ اجماع مدنی‌‌ای نمی‌‌تواند آن را خدشه‌‌دار کند. اگر یک‌بار دیگر به مفهوم «حق‌‌حقیقت» در تفکر عرفانی بازگردیم، خواهیم دانست این حقیقت، ضرورتا باید سیاست را مبتنی‌‌بر معرفت درنظر آورد و نه تبعید آن به فرونسیس ارسطویی؛ با حضور معرفت در سیاست و با عطف نظر به تشکیکی بودن معرفت در نزد حکمای الهی، نظم سیاسی نیز همانند نظم معرفتی، باید اعلم و اصلحی را درنظر آورد. به همین جهت است که در رسالات حکمت عملی عرفانی، همواره حق حکومت از آن انسان اعلم است؛ یعنی کسی که در ادبیات عرفانی با عنوان «خلیفه‌‌الله فی‌الارض» از او یاد می‌‌شود. رسیدن به مقام خلیفگی خدا، مبتنی‌‌بر نوعی سلوک عقلی و عملی مبتنی‌‌بر حکمت انضمامی است و نه صرفا عمل یا علم؛ چنین خلافتی هرگز از طریق مالکیت مشاع یا اجماع عرفی قابل وصول نیست.‌(2)

نویسنده همین نسخه نیز کسانی را که «متکفل هدایت» مدینه‌‌ هستند، اهل معرفت می‌‌داند: «و این طایفه افاضل حکما باشند. قومی که در رتبه از ایشان فروتر باشند، از معرفت عقلی صرف عاجز مانند و غایت ادراک از ایشان تصوری بود به قوت وهم که در اوهام حکما مثل آن موجود بوده باشد.» (همان: 102)

اما درنظر وی و تمامی حکمای الهی، معرفت و حقیقت‌‌یابی جزء «امکان‌‌های هستی‌‌شناختی انسان بودن انسان» است و نه ابزاری که طبقه‌‌ای خاص از آن برخوردار باشند و به عاملی برای سلطه بدل شود. اگر انسان هستی حقیقی خویش را دریابد (من عرف نفسه)، درمی‌‌یابد که هستی تمامی انسان‌‌ها دارای منشایی واحد است. (فقد عرف ربه)؛ بنابراین مدینه باید برمبنای بنیادهای هستی‌‌شناختی انسان بنا شود؛ آن بنیادها قواعدی است که ما از همان منبع واحدی که هستی ما پرتویی از آن است، درمی‌‌یابیم. از همین جهت است که حکمای الهی در بحث از سیاست مدن، کلام خدا و شریعت را ناموس اکبر دانسته‌‌اند. اقتدای افراد مدینه به این منبع واحد که همان حق است، یعنی طرح افکندن مدینه بر بنیادهای هستی‌‌شناختی انسان؛ یعنی همان چیزی که آن را فطرت انسانی نامیده‌‌اند. با این توصیفات، محتوای مدینه سیاسی دارای حقیقتی است که از آن گریزی نیست. حکمت عملی عرفانی درواقع یافتن قواعد محتوایی این حقیقت هستی‌‌شناختی است. اکنون می‌‌توان دریافت که چرا حکمای الهی، حکمت عملی را «طب روحانی» نامیده‌‌اند.

سویه دیگر چنین اعتقادی، باور به جهانشمولی سیاست است. به بیان دیگر، هنگامی اندیشه سیاسی معتقد به طرح افکندن مدینه برمبنای «امکان‌‌های هستی‌‌شناختی انسان بودن انسان» دارد، به انسان به‌ماهو انسان می‌‌پردازد و نه انسان مسلمان. نویسنده این اثر نیز بر این باور است اگر افراد مدینه به منبع واحد یعنی حق اقتدا کنند، «میان ایشان تعصب و تعاند نبود» بنابراین «اگرچه در ملت و مذهب مختلف نمایند بلکه اختلاف ملل و مذاهب نزدیک ایشان از اختلاف رسوم، خیالات و مثله حادث شده است... غایت از همه یک نوع منفعت [است].» (همان: 102)

وی شرح می‌‌دهد چنین مدینه‌‌ای، مدینه فاضله است. در مقابل در مدینه‌‌های غیرفاضله همواره اختلاف است؛ برخلاف مدینه‌‌های فاضله که به جهت بنیاد خویش در «حق‌‌حقیقت» چنین چیزی وجود ندارد. به‌زعم وی «از این سبب باشد تعلق دین و ملک به یکدیگر» چه «دین قاعده است و ملک ارکان؛ چنان‌که اساس بی‌‌رکن ضایع بود و رکن بی‌‌اساس خراب.» (همان: 103) نویسنده نتیجه می‌‌گیرد سیاست نمی‌‌تواند به هر بهانه‌‌ای تصرف در شرع کند؛ حتی اگر متولی سیاست، انسان یا انسان‌‌های اعلم باشند: «اگرچه این قوم یعنی ملوک و مدبران مدینه فاضله به عدد بسیار باشند، چه در یک زمان و چه در ازمنه مختلف، حکم ایشان حکم یک شخص بود؛ چه نظر ایشان بر یک غایت باشد و آن سعادت قصوی است و توجه ایشان به یک مطلوب بود و آن معاد حقیقی است. پس تصرفی که لاحق در احکام سابق کنند به حسب مصلحت، مخالف او نباشد، بل تکمیل قانون بود و به‌‌مثل اگر این لاحق در آن وقت حاضر بودی، همان قانون نهادی و اگر سابق در این وقت حاضر بودی، همین تصرف به تقدم رسانیدی که طریق‌العقل واحد. مصداق این سخن آن است که از علی(ع) نقل کرده‌‌اند که فرمود ما جئت الا بطل التوریه بل جئت او تصرف؛ و اختلاف و عناد جماعتی را تصور افتد که صورت‌پرست باشد نه حقیقت‌بین.» (همان: 104)

مطابق این عبارت کاملا مشخص است سعادت و سیاست، دارای حقیقتی‌اند که دارای غایتی مطلوب هستند؛ این غایت محتوای سیاست را شکل می‌‌دهد بنابراین شکل و نوع سیاست وجه ثانوی نسبت به محتوای آن دارد. به همین جهت «اختلاف و عناد جماعتی را تصور افتد که صورت‌پرست باشد نه حقیقت‌بین». دید حقیقت‌بین نسبت به سیاست هنگامی محقق خواهد شد که سیاست دارای غایتی مطلوب باشد و این غایت متصور نخواهد بود جز با دوری گزیدن از تفکیک سیاست و حکمت و معرفت. نویسنده در این باب معتقد است:

«قوام بدن به طبیعت بود و قوام طبیعت به نفس و قوام نفس به عقل؛ و قوام مدن به ملک بود و قوام ملک به سیاست و قوام سیاست به حکمت.» (همان: 118)

در عبارت دوقسمتی بالا، سیاست به قرینه نفس آمده و حکمت در جایگاه عقل قرار گرفته است. این در نوع خود یکی از اساسی‌‌ترین تمایزات حکمت عملی درنظر حکمای الهی با فرونسیس است. به بیان دیگر حکمت دارای وجهی انفسی است و نه استدلالاتی که مبتنی‌‌بر خطابات اقناعی در پولیس است. هدف حکمت اقناع نیست؛ کشف حقیقت است، حتی اگر اقناعی در میان نباشد.

رساله جدای از این موارد شامل مباحثی در ارکان مدینه فاضله، شرایط ریاست عظمی، شروط استحقاق ریاست عظمی، انواع مدینه غیر‌فاضله، انواع سیاسات، هفت خصلت ملوک و فصولی در آداب سیاست عملی است که شرح آن خارج از حوصله این متن است.

البته باید اذعان داشت به موازات تعریف مذکور از اخلاق و حکمت عملی، جریان فلسفه مشایی نیز همچنان بر سنت ارسطویی پایبند بود. به‌‌عنوان مثال اسحاق‌بن‌ابراهیم‌شمس‌سجاسی(۳) که معاصر اتابک ازبک بوده، در کتاب فرائد‌السلوک که آن را به‌‌منظور «آموزش حکمت عملی و تدبیر ملک و آئین سیاست» (سجاسی، 1381: 6) نگاشته، می‌‌آورد: «معنی آن است که غرض ما از ترغیب مردم در مکارم اخلاق نه آن است تا بدان عالم شویم، بل که مقصود آن است تا در مردم اقتناء(4) خیرات و ادخار(5) حسنات کنند و در خیر و صلاح کوشند و از شر و فساد مرتدع(6) شوند... معنی آن است که ما سعادت قصوی یعنی سعادت قرب آفریدگار از برای ذات آن سعادت خواهیم و مکارم اخلاق و فضایل شیم را از برای اکتساب آن؛ زیرا که به ولایت آن سعادت بر پشت این مَرکب توانیم رسید.» (سجاسی، 1368: 575)

سجاسی اگرچه از قرب پروردگار سخن رانده، اما قایل به تمیز میان نظر و عمل است. برخی از این رسالات صرفا وجه اخلاقی داشته و سیاست را از زاویه کلی و اعتقادی مورد بررسی قرار داده‌‌اند. در این‌‌گونه رسالات به مورد عینی و خاصی اشاره نشده و بیشتر برمبنای نوعی نظام معنایی فقهی، حکمی یا عرفانی، به شیوه‌‌های درست «سیاست» به معنای عام پرداخته شده است. البته میان این رسالات برخی نیز کاملا از موضع عرفی به مساله نگاه کرده‌‌اند. ازجمله می‌‌توان به روضه‌‌الانوار عباسی، محقق سبزواری در دوره‌‌های بعدی اشاره کرد. با وجود این بیراه نیست اگر بگوییم همین موضع نیز در اندیشه سیاسی شیعه کاملا شرعی است؛ چه از نظر فقهای کلاسیک شیعه، حکومت‌‌های سلطانی غیرمعصوم جائرند، درنتیجه مشروعیت سلطان غیرمعصوم، صرفا از جهت عرفی قابل بررسی است.‌(7) به همین جهت است که در رسالاتی که وجه عرفی دارند با فقهایی همچون محقق سبزواری مواجه می‌‌شویم که اگرچه در تمامی آثار خود برای هر ادعایی در پی خبر و تایید معصومند، اما در اینجا ارجاعی به احادیث نمی‌‌یابیم و تنها با سفارش‌‌هایی محدود به سلطان جائر در اجرای امر شریعت مواجهیم.

این به این معنی است که در بررسی آثار چنین فقهایی، به‌لحاظ روش‌‌شناسی نمی‌‌توان تنها به بیرون کشیدن نیت مولف از اثر یا رساله قناعت کرد؛ فهم دقیق این آثار مستلزم خوانش فاصله بین خطوط یا «متن نگاشته نشده» است. به بیان دیگر این آثار را تنها باید در نظام معنایی مولف مورد بررسی قرار دهیم. مثلا نیت محقق سبزواری در روضه‌‌الانوار صرفا از این اثر قابل استخراج نیست، بلکه نیازمند فهم آن در نظام معنایی کلی‌‌تری هستیم که این اثر بخشی از آن است. به‌‌طور خاص در این مورد خوانش روضه‌‌الانوار به تنهایی، ما را به موضع عرفی محقق سبزواری خواهد رساند، اما بررسی وی در نظام معنایی فقهای کلاسیک شیعه، موضع کاملا شرعی وی را نمایان می‌‌کند‌.(8)

پی‌‌نوشت‌‌ها:
1. این دیدگاه مقابل دیدگاه مهدی حائری‌یزدی قرار دارد. رک: حائری‌یزدی، مهدی، حکمت و حکومت حائری، لندن، انتشارات شادی 1994: 19
2. درمورد مباحث بنیادین در باب توام بودن علم و عمل در این زمینه رک: جاویدان خرد اثر محمد‌بن‌ارجانی شوشتری که به شماره Or 457 در موزه بریتانیا نگهداری می‌‌شود. شوشتری در این رساله اساسا وجود عمل را بدون بود و وجود علم منتفی می‌‌داند. (شوشتری، میکروفیلم 1496/ف دانشگاه: 8) و نیز: جاودان‌‌نامه اثر گنجور‌بن‌اسفندیار که رابطه علم و عمل را همچون رابطه روح و جسد می‌‌داند. (گنجور، نسخه خطی 85/242/ب دانشکده الهیات تهران: 376)
3. سعید نفیسی، وی را از دانشمندان آذربایجان دانسته است. (نفیسی، 1344، ج 2: 729)
4. اقتناء: کسب‌کردن، ذخیره‌کردن.
5. ادخار: اندوختن، پس‌انداز‌کردن.
6. مرتدع: از کارها بازداشته‌شدن، بازایستادن.
7. البته محقق سبزواری وقتی سلطنت را به «ناقصه» و «فاضله» تقسیم می‌کند، معتقد است اگر شاه «به قانون معدلت عمل کند» در این‌‌صورت «آن پادشاه را به جناب احدیت کمال قرب است و دعای او به استجابت نزدیک‌‌تر... و او به حسب حقیقت روح این جهان است.» (سبزواری، 1377: 67) با این‌‌حال وی نگفته رعایت عدالت آیا موجب مشروعیت خواهد شد یا نه.
8. از دیگر رسالات سیاسی با این اسلوب می‌‌توان به رفیق توفیق از محمدعلی قزوینی که در تاریخ 1104 نوشته شده و نزهه‌‌الملوک از سلیمان‌بن‌محمد بلغاری اشاره کرد. (ف/ مرعشی، ج 18: 99) و نیز بنگرید به فهرست آثار سیاسی جهان اسلام در: دانش‌‌پژوه، محمدتقی، فهرست‌واره فقه هزار و چهارصدساله در زبان فارسی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367: 158‌‌139 و نیز رک: جعفریان، رسول، نسخه‌‌های خطی 31 کتاب سیاسی‌‌اسلامی در کتابخانه حسینیه قصرشاهی در رباط، قم، مجله حکومت‌اسلامی، ش 10، زمستان 1377: 195‌‌186، که سی و چند اثر سیاسی موجود در کتابخانه قصر شاهی مغرب را معرفی کرده است.

* منابع در دفتر روزنامه موجود است

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران