تفاوت سلوک در عرفان خراسان با سلوک در مکتب ابن عربی

تفاوت های بسیاری را می توان میان عرفان خراسان و عرفان ابن عربی و شارحان قائل شد ولی ریشه ای ترین تفاوت ها را باید به خصوص در نوع سلوک این دو مکتب جست وجو کرد. اولاً به دلیل اولویت سلوک در میان اغلب عرفای خراسان:

1. اولویت در سلوک: چنان که گذشت، اشوتس مکتب خراسان را مکتبی در عرفان عملی خوانده است (اشوتس، 1381: 35). ویژگی خاص این مکتب، تأکید ویژه بر عرفان عملی است. در مقابل، ویژگی خاص مکتب ابن عربی تأکید ویژه بر عرفان نظری است. بیشتر آثار نجم الدین کبری ناظر به عرفان عملی است. مهم ترین اثر وی فوائح دفترچه خاطرات و مخاطراتِ سلوکیِ او است. وی در الاصول العشره ده اصل سلوکی را مطرح می کند: توبه، زهد، توکل، قناعت، عزلت، مداومت ذکر، توجه الی اللّه، صبر، مراقبه و رضا (نجم الدین کبری، 1384: 31-38). عبدالخالق غجدوانی نیز هشت اصل سلوکی را مطرح کرده است: هوش در دم، نظر بر قدم، سفر در وطن، خلوت در انجمن، یادکرد، بازگشت، نگاه داشت و یادداشت (جامی، 1375: 383 و 384).

 چنان که گذشت، مشهورترین نظریه سلوک تصوف مربوط است به سلوک در هفت مقامات هفت گانه توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل و رضا (سراج، 1380: 86). در این مقامات غلبه با سلوک عملی است، نه مفاهیم نظری و انتزاعی. البته احمد غزالی در بحر الحقیقه تقریر دیگری از مقامات دارد: 1. معرفت و گوهرش یقین، 2. جلال و گوهرش حیرت، 3. وحدانیت و گوهرش حیات، 4. ربوبیت و گوهرش بقا، 5. الوهیت و گوهرش وصال، 6. جمال و گوهرش رعایت، 7. مشاهده و گوهرش فقر (غزالی، 1376: 21-68). چنان که ملاحظه می شود، از همان ابتدا تمایل برای تقسیم بندی مقامات سلوکی با غلبه مفاهیم نظری و معرفتی حتی در جریان عرفان عاشقانه وجود داشته است، هرچند آنچه در عرفان خراسان شهره بوده، همان هفت مقام سراج طوسی است.

عرفان خراسان برای تصویر منازل سلوکی، بیشتر به بیان حالات و مقامات، آسیب ها و خطرهای سلوک و توصیه به اعمالی چون توبه، فکر، ذکر و ... پرداخته است. در مقابل، تأکید خاص مکتب ابن عربی در سلوک، بر بیان منازل سلوک بر اساس درجات هستی شناسی عرفانی (درجات ظهور اطلاقی خداوند، عوالم، حضرات، نشآت، حجب، فیض مقدس تا فیض اقدس) بوده است. البته در منازل السائرین خواجه عبداللّه انصاری نیز، که مشهورترین متن سلوکی تصوف و عرفان اسلامی منطبق با عرفان خراسانی است، مفاهیمی چون معرفت، توحید و ...، که مفاهیمی نظری هستند، جزء منازل آمده، ولی غلبه با اعمال و احوال و مقامات است. مکتب ابن عربی نیز سلوک به شیوه خراسانی را صحه می گذارد، ولی فراتر از آن، به تبیین سلوک در معارف هستی شناسانه، که در عرفان خراسانی نیز رگه هایی از آن تا پیش از این وجود داشت، علاقه ویژه نشان داده است.

رضایی تهرانی در سیر و سلوک: طرحی نو در عرفان عملی شیعی، نظام سلوکی خاصی را پیشنهاد داده که تلفیقی از دو گرایش سلوکی فوق است. وی مقامات، احوال و آفات سلوک را منطبق با هر یک از عوالم ماده، برزخ، عقل و ... بیان کرده است. بحرالعلوم نیز در رساله سیر و سلوک منسوب به وی تلاش فراوان کرده است سلوک را در عوالم دوازده گانه پیشنهادی خود بگنجاند و برخی از آیات و روایات را نیز مطابق با آن بداند (بحرالعلوم، 1360: 55، پاورقی 44).

2. طریق محبت و معرفت: ریشه تفاوت های سلوکی میان عرفان خراسان و ابن عربی را باید در تفاوت بین طریق محبت با طریق معرفت جست وجو کرد. چنان که گذشت، این تفاوت اساسی میان عرفان خراسان و مکتب صحو بغداد نیز تا حد بسیاری قابل درک است. نه اینکه امثال بایزید، احمد غزالی و ابن عربی در پی بنیان نهادن سلوکی ویژه خود بوده اند، بلکه این ماییم که برای درک شیوه سلوک هر یک، ناگزیر به طبقه بندی انواع گرایش های سلوکی هستیم. گاه ممکن است عرفایی که تحت عنوان هر گرایش سلوکی ذکر می شوند، به هیچ وجه سرسلسله آن گرایش نبوده باشند، بلکه پس از آنها این پدیده در امتداد سیر فکری و سلوکی شان پدید آمده باشد.

 مثلاً اندیشه های ابن عربی که شخصیت نامدار عرفان نظری است، چنان که تا قرن ها در عرصه هایی همچون ادبیات عرفانی تأثیر شگرفی گذاشته، بدون اینکه حتی او خود بداند و بخواهد، عرصه سلوک را نیز دست خوش تحولی عظیم ساخته است؛ به گونه ای که می توان پیروانش را شاخه ای جدید و نوپدید در سلوک عاشقانه دانست و همگی ایشان را دارای سلوکی فراتر از سلوک عاشقانه قلمداد کرد؛ هرچند جزئیات آن همانند جزئیات سلوک عاشقانه عرضه نشده باشد. تقسیم بندی هایی چنین از سلوک عارفان منعی ندارد، چنان که جامی نیز در صدد تقسیم بندی گرایش های سلوکی بدین گونه برآمده است: راه معامله، راه معرفت، راه عشق و راه توحید (نک.: جامی، 1375: 119). با توجه به شیوه نام گذاری طریقت های سلوکی از سوی جامی، یادکردن از نوع سلوک مکاتب با عناوینی چون «سلوک عارفانه» غریب به نظر نمی آید.

عارفان در هر دوره، خواسته یا ناخواسته، در سلوکشان به موضوعی خاص، مثل زهد، اخلاص، عشق یا معرفت، توجه و بر آن تأکید ویژه داشته اند. این موضوع می تواند نظریه سلوکی شخص باشد، یا برگرفته از آموزه های سلوکی یا حتی متأثر از جهان بینی خاص و دستگاه منسجم عرفانی فردی دیگر، و نیز بسته به نوع برداشت از قرآن و سنت و مشارب مختلف عرفانی، متغیر است. به هر حال، «این طور نیست که آن کس که اهل معرفت است، شور و شوق عشق ندارد، یا آن که اهل معاملت و عمل است، فارغ از معرفت و عشق است. نه، غلبه هر یک از این سه مقام نسبت به دیگری در سالک، باعث این تقسیم بندی شده است. در یکی از معرفت، عشق زاید و در دیگری از عشق، معرفت بیرون آید» (پازوکی، 1378: 69).

در طریق محبت، سالک به خدا عشق می ورزد و خداوند متعلق عشق است ولی در طریق معرفت، «وجود مطلق» متعلق معرفت آدمی است. این گونه نیست که در مکتب خراسان، برخلاف مکتب ابن عربی، مفهوم معرفت جایگاهی نداشته باشد. پیران خراسان همواره معرفت را برتر از محبت می دانستند و میان صوفی و عارف و حکیم تمایز قائل بودند. خواجه عبداللّه انصاری درباره ابوبکر وراق می گوید: «وی حکیم بود عارف نه صوفی، صوفی چیز دیگری است» (انصاری، 1362: 262). مظفر نوقانی به ابوسعید ابوالخیر گفت: «صوفیت نگویم و درویشت نگویم بلکه عارفت گویم به کمال» (میهنی، 1376: 212 و 213). نجم الدین کبری محبت را ثمره معرفت و این هر دو را غایت سیر و سلوک می داند (نجم الدین کبری، 1993: 177).

منظور از معرفت در اینجا، عقل فراحسی عرفانی است که نجم الدین آن را «عقل کبیر» می خواند (همان: 153 و 157). عبادت از لوازم معرفت و محبت است. کلمه «لیعبدون» در آیه «و ما خلقت الجنّ والانس إلّا لیعبدون» به معنای «لیعرفون» است و اساس هستی بر مبنای محبت و معرفت استوار است (همو، 1390: 33). بنابراین، نقطه مرکزی عرفان نجم الدین، محبت (ذوق) است که خود با معرفت به وجود می آید. در سلوک عارفانه نیز، حالات و مقامات سلوک عاشقانه مطرح است و اگر در این جزئیات عملی و سلوکی تفاوتی وجود داشته، گزارشی از آن در دست نیست، اما یقیناً نقطه کانونی و هدف غایی آن، معرفت شهودی بر عوالم و اسمای الاهی است، نه صرف رسیدن به فنای عاشقانه.

3. عمومیتِ یکی بر دیگری: اصل مشترک در همه گرایش های سلوکی «اصل توجه» است و مراقبه و محاسبه. پهنه دل، همواره صحنه کارزار بین نفس و خدا است و خدا هر روز با یکی از جلوه های نفس در حال مبارزه است. مثلاً در سلوک زاهدانه، کشمکش بر سرِ حبّ دنیا است؛ در سلوک مخلصانه، بر سر ریاکاری و جلوه گری های نفس؛ و در سلوک عاشقانه، نزاع بر سرِ جمیع تعلقات، وابستگی ها و دوستی های ظاهر و باطن است، با همه جلوه گری های آن، تا جایی که دل فقط عرصه محبتِ یک محبوب شود و تمام دغدغه سالک در این باشد که هیچ گاه ذره ای از سوز و عشق و محبت نابش به محبوب کم نشود. چنان که ناگفته پیدا است، موضوعی که سبب کشمکش شده در سلوک عاشقانه، عمومیت بیشتری دارد (رودگر، 1390: 183). از این منظر، سلوک عاشقانه عرفان خراسانی جایگاهی بی نظیر در گرایش های سلوکی دارد (نک.: همان: 182-187). عشق در تک تک مقامات هفت گانه عرفانی نیز حضوری بی همتا دارد (همان: 188-196).

طریقت و سلوک عرفان خراسان تفاوت هایی با سلوک عرفانی ابن عربی و برخی دیدگاه های مشابه آن در بودیسم و هندوئیسم دارد. نقطه کانونیِ سلوک نزد عرفای خراسان عشق است. روش عرفان خراسان را چه سکر بدانیم، چه ملامت، زهد یا فتوت و غیره، همه گرد واژه «عشق» قابل جمع است و از لوازم و آثار آنند. در سلوک عارفانه، تا معرفت علمی پدید نیاید، محبت پدید نمی آید و تا محبت نیاید، عشق نیاید و تا عشق نیاید، معرفت شهودی و عرفان حاصل نشود. بنابراین، سالک باز هم باید از گذرگاه عشق بگذرد. عرفان ابن عربی، به سختی وامدار نوع نگاه زیبایی شناسانه و عاشقانه او است.

شاعران و ادیبان عرفان خراسانی اندیشه های او را از لحاظ نظری و محتوایی، مطابق با مکتب خویش یافتند و همانند فخرالدین عراقی، سخت تحت تأثیرش واقع شدند. سالکان خراسانی نیز سلوک عارفانه او را که بر مبنای حدیث مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بود، با آغوش باز پذیرا شدند. او نه تنها به معارف و محتوای ادبیات عرفانی، عمق و نفوذ خاصی بخشید، بلکه آموزه هایش مسبب ایجاد سلوک عارفانه شد و مایه غنای بیشتر و پیشرفت همه جانبه سلوک عاشقانه گردید (همان: 183).

این همه بدین سبب بود که صوفیه عرفان ابن عربی را مغایر با تصوف خراسانی ندیدند، بلکه گامی رو به جلو در سلوک عاشقانه خویش یافتند. عمومیت سلوک عاشقانه در این مسئله تأثیر بسزایی داشت. سلوک عاشقانه فارغ از سلوک در مکتب ابن عربی هم می تواند وجود داشته باشد، کما اینکه مدت ها پیش از آن وجود داشت، اما اگر سلوک عاشقانه از عرفان عملی مکتب ابن عربی گرفته شود، دیگر چیزی به نام سلوک و عرفان عملی در این مکتب به جا نخواهد ماند.

تعامل عرفان خراسان با آموزه های ابن عربی

علی رغم تمام تفاوت ها، عرفای خراسان رفته رفته به آموزه های درخشان ابن عربی در حوزه عرفان نظری نزدیک شدند. شاه نعمت اللّه ولی و بسیاری چون او، در عرفان نظری تابع ابن عربی و در سلوک و عمل تابع بایزید و مکتب خراسان بوده اند (نک.: اشوتس، 1381: 42). این یعنی امکان جمع بین نظر و معرفت ابن عربی با سکر خراسانی. چنین رخدادی چگونه ممکن شده است؟ چگونه شخصیتی مثل فخرالدین عراقی توانسته است بین شور و حال عاشقانه احمد غزالی و سلوک عقلی ابن عربی ارتباط برقرار کند. جالب اینجا است که برترین شارح ابن عربی، یعنی صدرالدین قونوی، با لمعات ارتباط برقرار کرد، آن را بوسید، بر دیده نهاد و گفت: «ای فخرالدین عراقی، سرّ سخن مردان آشکار کردی و لمعات به حقیقت لُبّ فصوص است» (فخرالزمانی، 1367: 37). چگونه می توان بین این دو گونه عرفانی جمع کرد؟

پاسخ پرسش هایی از این دست را باید در عمومیت سلوک عاشقانه نسبت به عارفانه جست. سلوک عاشقانه عام ترین گونه سلوک است که در تمام منازل عرفانی حضور دارد، از جمله در تمام منازل سلوک عارفانه. دیگر اینکه، نقطه کانونی توجه عارف چه عشق باشد و چه معرفت، این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. بنابراین، یکی از عوامل اصلی گرایش تدریجی عرفان خراسان به آموزه های ابن عربی، نوع سلوک ایشان است. عمومیت سلوک عاشقانه به آنها این اجازه را می داد که به عرفان نظری محیی الدین نیز بیندیشند.

البته پاسخ دیگری هم که نباید از آن غافل بود، گرایش عمومی مشایخ خراسان به مفاهیم شیعی است و دریافت آن به وفور در آموزه های ابن عربی. آموزه های محیی الدین چنان رنگ و بوی شیعی داشت که به قول کربن: «می توان صفحات بسیاری از آثار ابن عربی را همچون صفحاتی که به توسط یک نویسنده شیعی نوشته شده خواند» (کربن، 1373: 47). گسترش مفاهیمی همچون: انسان کامل، ولایت و ... کار را به جایی کشانده است که سید حسین نصر از تأثیر ابن عربی حتی بر متکلمان شیعه سخن می گوید (نصر، 1382: 150).[8]

به هر حال، گرایش تدریجی عرفان خراسان به مکتب ابن عربی به هر دلیل و روشی که صورت پذیرفته باشد، در حوزه عرفان عملی، این شارحان مکتب ابن عربی بودند که گرایش بیشتری از خود به اصول سلوکی پیران خراسان نشان دادند، تا آنجا که مایل بودند، چنان که گذشت، طریقه وجه خاص را با سلوک شطّار خراسانی یکسان بدانند.

نتیجه

همواره در برابر حکمت عقلی، نوعی حکمت ذوقی مطرح بوده است. حکمت ذوقی همان چیزی است که امثال احمد غزالی و بسیاری از شعرای ادبیات عرفانی از آن برخوردار بوده اند. روح غالب بر عرفان ایرانی و خراسانی، همین نوع از حکمت است: حکمت اشراقی سهروردی و به خصوص حکمت ذوقی احمد غزالی که مبتنی بر عشق ماورایی، آسمانی و متافیزیک است.

وجود گرایش خراسانی در کنار گرایش عرفانی ابن عربی، واضح و مبرهن است، اما برای به رسمیت شناختن آن به عنوان «مکتب عرفانی»، از جمله باید تفاوت های سلوکی آن را مشخص کرد. تفاوت های بسیاری را می توان میان عرفان خراسان و مکتب ابن عربی برشمرد، ولی آنچه عرفان خراسان را به استقلالی که پیش از ظهور آموزه های ابن عربی از آن برخوردار بود نزدیک می کند، از جمله مطالعه عمیق تفاوت های سلوکی آن است با سلوک رایج در مکتب ابن عربی.

عرفان خراسان طریقه سلوکی مشهور و شناخته شده ای دارد: سلوک عاشقانه و شطّار که امثال احمد غزالی و به خصوص نجم الدین کبری و شاگردانش در صدد تبیین جزئیات آن برآمده اند. چنین صراحتی در معرفی شیوه سلوکی خاصی، به هیچ وجه در آثار ابن عربی و شارحان دیده نمی شود. ابن عربی به صراحت سلوک در حالات و مقامات و منازل را با همین مصطلحات و کیفیات رایج در میان صوفیه می پذیرد، با این تفاوت که علاوه بر آن، از سلوک در عوالم و اسما نیز نام می برد و تأکید خاصی بر آنها می کند. عوالم و اسما مقولاتی عقلی و نظری هستند.

 هم نشانی این مقولات با معاملات، مقامات، احوال و مقولات عملی، نشان دهنده تأکید خاص ابن عربی بر معارف عقلی و شهودی، حتی در سلوک، است. گنجاندن معارف نظری در میانه سلوک عملی، همانند آنچه امثال خوارزمی با برابرخواندن «وجه خاص» با «شطّار» در صدد آن بودند، به معنای بازشناسی روش و طریقه سلوکی خاصی مشابه یا برابر با سلوک شطّار نیست. تأکید مکتب ابن عربی را در سلوک بر معرفت عقلی و شهودی، نهایتاً می توان گرایش سلوکی خاصی برشمرد.

در عرفان خراسان سلوک اولویت داشته و با دقت بیشتری بررسی شده است. از این جهت آن را به عنوان نوعی مکتب عرفان عملی می شناسند. در مقابل، ویژگی خاص مکتب ابن عربی تأکید بر معارف عقلی و شهودی همچون وحدت وجود است. از این جهت ابن عربی را بنیان گذار عرفان نظری می دانند. سلوک در عرفان خراسان با تأکید بر مفهوم محبت است، ولی در مکتب ابن عربی با تکیه بر مفهوم معرفت. تفاوت دیگر اینکه، سلوک عارفان خراسانی عمومیت دارد و دیگر گرایش های سلوکی را نیز شامل می شود. به همین دلیل، مشایخ خراسان در نهایت توانستند اندیشه های ابن عربی را در نظام عرفانی خود بپذیرند و این را از جمله مرهون نوع سلوک خود هستند.

پی نوشت ها:

[8]. همچنین می توان ریشه های احساس قرابت پیران خوارزمی و خراسانی را با ابن عربی، در حکیم ترمذ یافت. ابوعبداللّه محمد بن علی، معروف به «حکیم ترمذی» (متوفای 285 ه‍.ق.) مؤسس طریقت کهن حکیمیه خراسان، بسیار پیش تر از ابن عربی بحث ولایت را مطرح کرده بود. ابن عربی به آثار و آرای ترمذی همچون ختم الولایه توجه تام داشت. مشایخ کبروی سخنان محیی الدین را پژواک صدای حکیم ترمذ می یافتند که مقام ولایت را بر نبوت برتر می دانست و بدین سبب تکفیر و از ترمذ بیرون رانده شد.

مراجع

قرآن کریم، ترجمه: محمدمهدی فولادوند.

آشتیانی، جلال الدین (1380). شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی، قم: بوستان کتاب، چاپ پنجم.

ابن  عربی، محمد بن علی (بی تا). الفتوحات المکیه، بیروت: دار صادر.

ابن ترکه، صائن الدین (1378). شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.

ابن خلدون، عبدالرحمن (1353). مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.

اشوتس، یانیس (1381). «شاه نعمت اللّه ولی کرمانی، شاعر عارف»، در: عرفان ایران: مجموعه مقالات، گردآوری و تدوین: هیئت تحریریه، تهران: حقیقت، ص22-43.

انصاری، عبداللّه بن محمد (1362). طبقات الصوفیه، تصحیح: محمد سرور مولایی، تهران: توس.

بحرالعلوم، سید مهدی (1360). رساله سیر و سلوک منسوب به علامه بحرالعلوم، تهران: حکمت.

برتلس، یوگنی ادواردیچ (1356). تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه: سیروس ایزدی، تهران:
امیرکبیر.

پازوکی، شهرام (1378). «تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی»، در: عرفان ایران، مجموعه مقالات 2، تهران: حقیقت، ص66-82.

پورجوادی، نصراللّه (1377). «ابن یزدانیار ارموی و منازعه او با مشایخ بغداد؛ نگاهی به دعواهای صوفیه با یکدیگر»، در: معارف، ش45، ص66-91.

جاسمی، بهرام (1389). «ابعاد سفر روحانی»، در: چیتیک، ویلیام سی.؛ سولیوان، جان. جی.، سلوک معنوی ابن عربی، ترجمه: حسین مریدی، تهران: جامی، چاپ اول.

جامی، عبدالرحمن بن احمد (1375). نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه: مهدی حیدری، تهران: اعلمی.

جندی، مؤیدالدین (1381). شرح فصوص الحکم، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، چاپ دوم.

حلاج، حسین بن منصور (1394). دیوان حسین بن منصور حلاج، تحقیق: کامل مصطفی شیبی، بیروت: مکتبه النهضه.

خوارزمی، آدینه محمد (1386). مفتاح الأسرار در شرح مثنوی مولوی، مقدمه و تصحیح: عباس علی وفایی، تهران: نشر سخن.

خوارزمی، حسین  بن حسن (1368). شرح فصوص الحکم، تصحیح: نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولا، چاپ دوم.

خیاطیان، قدرت اللّه؛ دلاور، سید حمید (1390). «تشکیکی در تقسیم بندی معروف مکاتب تصوف و عرفان بغداد و خراسان»، در: تاریخ فلسفه، س2، ش1، ص23-48.

رحیمیان، سعید (1393). دامگه راه و رهزن های سلوک (ترجمه و شرح رساله ما لایعول علیه از ابن عربی)، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول.

رضایی تهرانی، علی (1394). سیر و سلوک: طرحی نو در عرفان عملی شیعی، قم: ناشر: مؤلف، چاپ دوم.

رضوی، سید اطهر عباس (1391). «تصوف در شبه قاره هند»، در: نصر، سید حسین (تهیه و تدوین)، جلوه های معنویت در جهان اسلام: طریقه های عرفانی، ترجمه: فاطمه شاه حسینی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ص400-472.

رودگر، محمد (1390). عرفان جمالی در اندیشه های احمد غزالی، قم: نشر ادیان، چاپ اول.

زبیدی، محمد مرتضی (1414). تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع.

زرین کوب، عبدالحسین (1379). جست وجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

سراج، ابی  نصر (1380). اللمع، تحقیق: عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بغداد: مکتبه
المثنی.

شیرازی، محمد بن ابراهیم (1383). الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول.

صدری، جمشید؛ صمدی، قسمت علی (1387). «تصوف در مکتب خراسان»، در: فصل نامه تخصصی ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، س5، ش20، ص54-69.

العجم، رفیق (1999). موسوعه مصطلحات التصوف الاسلامی، بیروت: مکتبه لبنان.

عطار نیشابوری، فریدالدین محمد (1366). تذکره الاولیاء، تصحیح: محمد استعلامی، تهران: زوار.

غزالی، احمد (1376). مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، به اهتمام: احمد مجاهد، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم.

فتاحی اردکانی، احسان (1387). شرح احوال، آثار و اندیشه های ملاعبدالصمد همدانی، پایان نامه کارشناسی ارشد تصوف و عرفان اسلامی، استاد راهنما: شهرام پازوکی، استاد مشاور: محمد نصیری، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

فتاحی اردکانی، احسان (1392). «مطالعه تطبیقی دو طریق عرفانی؛ طریق وجه خاص و روش شطار»، در: حکمت اسرا، س5، ش15، ص111-124.

فخرالزمانی قزوینی، ملاعبدالنبی (1367). تذکره میخانه، به اهتمام: احمد گلچین معانی، تهران: اقبال، چاپ پنجم.

قیصری، محمد داود (1386). شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.

کربن، هانری (1373). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه: جواد طباطبایی، تهران: کویر.

میهنی، محمد بن منور (1376). اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به کوشش: علی اصغر حلبی، تهران: امیرکبیر.

نجم الدین رازی، ابوبکر بن محمد (1365). مرصاد العباد، به اهتمام: محمدامین ریاحی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

نجم الدین کبری، احمد بن عمر (1384). الاصول العشره، ترجمه و شرح: عبدالغفور لاری، به اهتمام: نجیب مایل هروی، تهران: مولا.

نجم الدین کبری، احمد بن عمر (1993). فوائح الجمال و فواتح الجلال، تحقیق: یوسف زیدان، بی جا: دار سعاد الصباح.

نصر، سید حسین (1382). آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه: حسین حیدری و محمدهادی امینی، تهران: قصیده سرا، چاپ اول.

نویسنده:

محمد رودگر: استادیار گروه عرفان اسلامی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی 

پژوهشنامه مذاهب اسلامی شماره 8

انتهای متن/