6-2. ترک طلب کاری از خدا

   توجه به خود و داشته های وجودی و نفسیِ خودمان، ما را به این نکته رهنمون می سازد که هیچ کدام از کمالات فردی را از خود نداریم و همه بخشیده شده از سوی خداوند هستند. از این رو مالکیت مستقل در تمام حالات، قدرت ها و کمالات برای انسان و سایر موجودات، معنا ندارد. خداوند در تمام این ها مالکیت بالاتری دارد و لذا هر نحوه ای که مالک حقیقی بخواهد، می تواند در آن ها تصرف کرده و آن ها را تغییر دهد. نحوۀ مالکیت خدا به گونه ای است که مالکیت انسان بر داشتۀ خود کنار گذاشته نشده است و وجود دارد، ولی خدا املک، یعنی مالک ترین است.[94]

در این زمینه حضرت علی می فرمایند:

   "همانا ما با خدا مالک چیزی نیستیم و جز آنچه به ما تملیک فرموده چیزی نداریم. هرگاه آن چه را که خود مالک تر به آن است به ما می دهد، ما را مکلف می گرداند و هر گاه آن را از ما می گیرد تکلیف را هم برمی دارد."

   لذا اگر نقصی یا از بین رفتن کمالی یا پدید آمدن شرّی برای انسان و هر موجود دیگر بروز می کند به هیچ وجه نمی توان آن را نشانۀ ظلم از سوی خدا دانست. چرا که خداوند در ملک خود تصرف کرده است و ظلمی وجود ندارد و همزمان تکلیف انسان سبک تر می شود.

   از سوی دیگر این نداریِ انسان در برابر خدا و مالک اصلی بودن خدا در داشته ها، که از آن تعبیر به «مملوکیت انسان» و «فقر ذاتی» شده است، شامل تمام موجودات دیگر هم هست. لذا به طریق اولی تمام موجودات مانند انسان نسبت به خدا مالکیت حقیقی ندارند و خدا بر وجود داشته های ایشان املک است.

   همچنین به حکم یافت وجدانی می یابیم که بشر، هیچ ملاک عقلانی برای اینکه بتواند جایگاه حقیقی اشیاء را درک کند، ندارد. بنابراین اینکه باور داشته باشیم شرور گزاف نباید در مورد بچه آهو یا کودک خردسال یا شیئ دیگر بروز کند، نامعقول است، چرا که اساساً جایگاه هیچ امری قبل از بیان خداوند مشخص نیست.

   اگر گفته شود خداوند باید شرور گزاف را از شیئ «الف» باز  دارد چرا که اساساً شیئ «الف» استحقاقِ بودن در شرایط شرور گزاف یا رنج ناشی از آن را ندارد. در این صورت نیز نمی توانیم این مطلب را درست بدانیم، چرا که اساساً هیچ موجودی حق اولیه یا قابلیت ابتدایی برای دریافت چنین چیزی از خدا را ندارد.

   برخلاف این رویکرد، راو حق اشیائی را که در معرض شرور گزاف قرار گرفته اند در راستای رفع این شرور از ایشان به رسمیت می شناسد. او می گوید:

«فرض دوم برهان، در خصوص آنچه یک موجود اخلاقاً خیر باید در شرایط خاص انجام دهد، می باشد. بر طبق این باور اگر یک موجود خیر، رنج شدیدی را بشناسد که در شرف وقوع بوده و او در موقعیتی برای جلوگیری از وقوعش باشد او باید اخلاقاً جلوی آن را بگیرد. مگر اینکه نتواند بدون آنکه موجب از دست رفتن خیر کثیری که به آن آگاه است، این کار را انجام دهد.»(Rowe,1993,P.80)

   اولاً خدا در هر حال می تواند به مخلوق خود خیر برساند و نیازی نیست عمل او را به از دست رفتن یا به دست آوردن خیر برتر محدود سازیم؛ ثانیاً با توجه به کاربرد «باید» از سوی راو، به نظر می رسد از منظر او ندادن حق موجوداتِ دست به گریبان با شرور، منجر به افتادن آن ها در دام شرور شده است. اما از آن جا که انسان و تمام موجودات دچار فقر ذاتی هستند و از خود هیچ ندارند، به هیچ وجه نمی توان گفت خدا باید به امر «الف» یا «ب» اقدام نماید.

   از منظر دیگر، چون حقی در بین خدا و هیچ موجودی از جهت اعطای کمالات مادی وجود ندارد، اولاً ظلمی صورت نگرفته است و ثانیاً از طریق این عدم اعطای حق، نمی تواند استدلالی هم بر نبودِ خدا شکل بگیرد. توضیح مطلب اینکه: در رابطه بین هر دو موجود، یا حقوقی نسبت به هم دارند و حقّی در بین است یا چنین نیست. اگر مانند رابطۀ والدین و فرزند حقوقی در بین باشد، در این صورت ادای این حقوق، عدل است و عدم انجام آن ظلم خواهد بود.

اما اگر اساساً حقی در بین نباشد، مانند رابطۀ خدا و مخلوقات، رابطه از مقولۀ فضل خواهد بود. در رابطۀ خدا و موجودات، اعطا و عدم اعطای خدا از جنس فضل است، چرا که مخلوقات بر خدا حقی ندارند. البته از طرف دیگر خدا با خلق موجودات بر ایشان حقوقی پیدا کرده است که منجر به پدید آمدن حقوق الله گردیده و موضوع سخن ما نیست.

   اگر بین خدا و بندگانش حقی در بین نیست، پس آنچه خدا به انسان بخشیده، فضل اوست و انسان برای دادن و ندادن او حقی ندارد تا ظلم و عدل در مورد فعل خدا و اعطا و عدم اعطایش پدید بیاید. اصولاً باید و نبایدی نمی تواند در مورد خدا شکل بگیرد. بر این اساس حتی اگر نتوانیم برای وجود یک شرّ، بودن خیر بالاتر یا دفع شرّ مساوی و بیشتر را تصور کنیم، باز هم نمی توان آن را با وجود خدای دانا و توانای مطلق و خیر محض ناسازگار دانست.

در این زمینه روایت جالبی از امام باقر وجود دارد:

   «...جابربن یزید جعفى گفت: به ابوجعفرمحمّد بن  علی باقر گفتم: ای فرزند رسول خدا، کودکانی را می بینیم که مرده یا آنکه ناقص الخلقه زاده می شوند، بعضی کور و پاره ای گنگ زاده می شوند، بعضی دیگر همین که به دنیا می آیند، می میرند و بعضی دیگر تا دوران بلوغ هم می مانند و بعضی دیگر تا دوران پیری زنده می مانند، چرا چنین است و علت آن چیست؟

امام فرمودند: خداوند تبارک و تعالی به تدبیر کار بندگانش، از خود آنان سزاوارتر است. او آفریننده و مالک آنان است. هر کس را که از عمر طولانی باز می  دارد، از چیزی که مال او نیست، باز می دارد و هر کس را که عمر طولانی می دهد، چیزی که مال او نیست، به او می دهد. پس او در آنچه می دهد، بخشنده است و در آنچه نمی دهد، عادل است. و دربارۀ هر آنچه انجام می دهد، پرسیده نمی شود؛ بلکه آنان مورد پرسش قرار می گیرند. جابر گفت: گفتم، ای فرزند رسول خدا! چطور در مورد آنچه انجام می دهد، پرسیده نمی شود؟ فرمود: چون او جز آنچه حکمت و درست است، انجام نمی دهد و او متکبر و جبار و یگانه قهار است. هر کس در درون خود در آنچه خدواند حکم کرده، تردیدی ببیند کفر ورزیده است و هر کس کارهای او را انکار کند، جحد ورزیده است.»(ابن بابویه،1398،ص397)  

   بنابراین گرفتن حیات یا راحتی دنیا از هر موجودی، خدا را در مقام ظالم قرار نمی دهد و در مورد آن نمی توان قائل به "باید و نباید" گردید. لذا برای دست یافتن به رویکرد صحیح در مورد خدا، طلب کاری در بخشش ها و عدم بخشش های او باید کنار گذاشته شود. 

   اما در برابر، با دقت در استدلال راو درمی یابیم که روح حاکم بر این استدلال قرینه ای شرّ، نوعی طلب کاری از خداوند است. این طلب کاری بدین گونه بیان شده است که چون خدا خیر خواه است، باید شرور را دفع نماید. اما از آنچه بیان شد نتیجه می گیریم، اینکه خدا باید شرور گزاف را برطرف سازد، خود سخنی گزاف است.

    این روح طلب کاری حتی در اینکه چرا مصلحت و دلیل پیدایش شرور را نمی دانیم، هم وجود دارد. وین رایت در توضیح نظر راو در مورد اینکه دلیل واقعی شرور گزاف را نمی دانیم، می گوید:

   «ویلیام راو به درستی معتقد است که نادانیِ ما از ادلۀ تجویز خداوند، احتمال وجود خدا را می کاهد، مگر اینکه «خداوند موجود است» مستلزم نادانی ما از ادلۀ خدا بر تجویز شرور یک و دو (موجود در استدلال) باشد....پس این فرض معقول است که بگوییم اگر خدا وجود داشت (باید) ما را از ادلۀ تجویز شروری همانند شرور یک و دو آگاه می کرد و دوباره به خیر خواهی خویش مطمئن می ساخت. در صورتی که تاکنون چنین کاری نکرده است.»(وین رایت، ص211)

   البته بر خلاف نظر راو و وین رایت، خداوند از طریق پیامبر و اهل بیت ایشان، و نه از طریق انجیل تحریف شده، بسیاری از جنبه های مختلف شرور را بیان کرده است.

   از سوی دیگر،مهربانی خدا امری مهم و اساسی در آموزه های الهی است. در عین حال که انسان ها بر خدا حقی ندارند اما خدا نیز از باب رحمت خود، هر آنچه برای بندگان و مخلوقات خود لازم می داند، انجام می دهد. رسول خدا از قول جبرئیل و او از خداوند نقل کرده که خداوند تبارک و تعالی فرمود:

   «هر کس بر دوست (ولّی) من اهانت کند، با من به جنگ برخاسته است. من در انجام چیزی، آن گونه که در گرفتن جان مؤمنِ ناخوشند از مرگ تردّد[95] می کنم، تردّد نمی کنم. ناراحتی او را دوست ندارم ولی چاره ای جز آن نیست.و بنده ام به چیزی چون انجام آنچه که بر وی واجب ساخته ام به من تقرب نمی جوید و بنده ام همواره به درگاهم دعا می کند تا آنکه او را دوست بدارم و چون دوستش بدارم من خود گوش، چشم، دست و یاور او می گردم. هرگاه مرا بخواند پاسخش می دهم و هرگاه از من درخواست کند به او می بخشم.

در بین بندگان مؤمن من، افرادی هستند که گونه ای از عبادت را می خواهند انجام دهند، ولی من او را باز می دارم تا خودبینی در وی به وجود نیاید و در نتیجه فاسد نگردد. ایمان بعضی از بندگان مؤمن مرا جز نیازمندی اصلاح  نمی کند. اگر او را بی نیاز سازم، بی نیازی ایمانش را فاسد می کند. و ایمان بعضی دیگر از بندگان مؤمن مرا، جز بی نیازی اصلاح نمی کند. اگر او را نیازمند سازم، نیازمندی، ایمانش را فاسد خواهد ساخت.

ایمان بعضی از بندگان مؤمنم را جز بیماری اصلاح نمی کند. اگر جسم او را سالم گردانم، ایمان او را تباه خواهد کرد. ایمان پاره ای از بندگان مؤمنم را جز سلامتی اصلاح نمی کند و اگر او را مریض سازم، این کار ایمان او را فاسد می کند. من به خاطر آگاهی بر دل آنان، بندگان را سامان می دهم من دانا و آگاه هستم.» (ابن بابویه،1398، ص399)     

   از روایت بالا برمی آید که خداوند، با وجود مهربانی فراوان خود، در پاره ای از موارد، شرور به معنای ناملایمات دنیایی را بر بندگان خود، بنا بر مصالحی، مسلط می سازد. حتی ممکن است علت پیدایش این شرور بر ما مشخص نباشد. بر این اساس اگر قرار باشد نسبت به آنچه دلیل و وجه آن را نمی دانیم، بر نبودِ خدا استدلال کنیم، به صورت نامعقولی می توان این کار را از طریق هزاران امر دیگر نیز که بر ما پوشیده است، سامان داد.[96]

   نگاه اشتباه به موضوعات توحیدی از سوی راو و سایر مخالفان خداباوری، به نحوه و چگونگیِ طرح پرسش های آن ها جهت داده است. از این رو فقدان معارف توحیدی نزد این افراد، توضیح بخشی از عدل الهی را به سمت توضیح پاره ای از مباحث توحیدی می کشاند. از این منظر، شاید بتوان گفت خدایی را که راو و ملحدانی چون او ردّ کرده اند، با خدایی که از طریق قرآن و روایات معرفی شده است، تفاوت دارد. لذا در نقد شرّ قرینه ای مقداری بحث توحید نیز لازم است.[97]

  مثلاً از پیامدهای مسئلۀ عدم سنخیت خدا با بشر، عدم سنخیت افعال الهی و بشری است. مهربانیِ بی حد و حصر خدا امری پر تکرار و مضمون مکرر کتب آسمانی است، اما همین خدا، در عین مهربانی فراوان خود خالق شر- به معنای ناملایمات دنیایی- است.[98]

    این گونه مطالب، که به ظاهر کمی عجیب به نظر می رسند، از منظر مخالفان خداباوری قابل توضیح نیستند لذا درک و هضم این گونه مباحث، به روشن شدن نظریۀ عدل الهی کمک فراوانی می کند. استناد راو در بخش استقراییِ شرّ قرینه ای، به دو واقعه قتل کودک بی گناه و مرگ دلخراش آهو در آتش سوزی است. اما در معارف توحیدی ما نیز ماجرای قتل کودک آن ها به فرمان خدا وجود دارد. البته به دلیلی که راو فکرش را هم نمی کند!

   سوره کهف داستان برخورد دو ولیّ بزرگوار الهی حضرت خضر و حضرت موسی8 را نقل نموده است. در این داستان، حضرت موسی  مأمور به همراهی با حضرت خضر شده اند. حضرت موسی از جناب خضر رفتارهایی می بینند که به تعبیر امروزی، گزاف و بی وجه به نظر می رسد. یکی از این رفتارها رفتارها قتل یک کودک توسط نبی خدا حضرت خضر می باشد[99]. قرآن در این مورد می فرماید:

« فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّه بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً »

   «پس برفتند تا به نوجوانی برخورد کردند، پس (خضر) او را کشت. موسی گفت: آیا بی گناهی را بی آنکه کسی را کشته باشد، کشتی؟ واقعا کار منکری مرتکب شدی»(کهف،74)

اما حضرت خضر در توضیح  این مطلب بیان می دارند:

   « وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً »(کهف،80)

   «و اما آن نوجوان، پدر و مادرش هر دو مؤمن بودند، پس نگران شدیم که مبادا هر دو را به طغیان و کفر بکشاند.»

   علت بیان شده از سوی حضرت خضر، علتی است که در ابتدای امر، هرگز به ذهن نمی رسید. اینکه ممکن است فردی در آینده مرتکب کاری شود، بر پیشامدهای اتفاق افتاده برای او در زمان حاضر تأثیر دارد.

    ذکر دو مطلب لازم است. اول اینکه کودکی که هنوز در این جهان، امتحان و آزمایشی بر کفر و ایمان نداده است، بر مبنای عوالم پیشین می تواند متصف به صفت مؤمن  یا کافر گردد. دوم اینکه اموری، مانند کافر و طغیان گر ساختن پدر و مادر از سوی فرزند، گرچه در عالم اتفاق نیفتاده و محقّق نشده است، ولی در علم پیشین خدا وجود دارد، چرا که خداوند عزّوجلّ دارای علم بلا معلوم است.[100]

   از این دو مطلب این گونه برداشت می شود که هر چند کودک تازه به دنیا آمده است، ولی بدون هیچ سابقه ای در درگاه خدا نیست. همچنین اگر عوالم قبلی در سرنوشت انسان در این دنیا اثر داشته باشد، به سادگی نمی توان علّت شرورِ پیش آمده در این جهان را یافت، لذا نمی توان در صورت نیافتن دلیل و علّت، آن ها را گزاف نامید. چرا که وقتی سرنوشت قبل از این دنیایی ما در این جهان مطرح شود وضعیت حیات انسانی به وضعی بسیار پیچیده تر از آنچه در ظاهر به نظر می رسد، تبدیل می شود.

   نحوه و زمان و چگونگیِ از دنیا رفتن نیز، لطفی از سوی خدا است که نمی توان در مورد آن، خداوند را متّهم ساخت و مطالبه ای نمود. این مطالبه گری نه از منظر ما می تواند صورت بگیرد و نه از منظر همان کودکی که از دنیا رفته است.

   در این موضوع و هر موضوع دیگر، از آن جا که جایگاه حقیقی اشیاء در خلقت را نمی دانیم و محدود داشته های ما بخشیده شده از خدا است.[101]  با درک این دو مطلب، روحیه مطالبه گری ما از خدا از بین می رود. چون این روحیه برطرف گردد و قائل باشیم که هر چیزی در جای خود قرار گرفته است، در این صورت پدید آمدن شرور به منظور دلیلی خاص، یا از طریق علتی ویژه سخن نادرستی است؛ و طبعاً مفهومی به نام "شرور بی وجه و گزاف" وجود نخواهد داشت.

   ترک طلب کاری از خدا باعث پدید آمدن نتایج اخلاقی مانند حالت خشیت و خداترسی، شکر داده ها و نداده ها، صبر بر بلا، رضا به قضا و قدرالهی، توکّل و واگذاری امور به خدا خواهد گردید.[102]

6-3.  پاسخ به مسئلۀ شرّ از طریق نقد دنیاگرایی

در طرح عمومی مسائل شرّ واقعیت خیر و شرّ مهم هستند. لذا پاسخ ما به مسئلۀ قرینه ای شرّ ناقص خواهد بود. اگر معنای حقیقی خیر و شرّ را ارائه ندهیم و در مورد آن ها نظر قرآن و روایت را بیان نکنیم.

   خیر و شرّ هر کدام به دو معنا هستند. یک معنای شرّ ناپسندی ها و ناملایمات دنیوی و در مقابل خیر، خوشی ها و مطبوع بودن های این جهانی است. این دو معنای خیر و شرّ عملاً مورد نظر قائلین به مسائل شرور بوده است.(پترسون، ص3)

 بر مبنای این تعاریف، اگر بدی در دنیا برای هر موجودی پیش بیاید، گرفتار شرّ و بدی شده است و اگر خوشی در دنیا به او برسد، به خیر رسیده است.

    اما در فرهنگ قرآن و روایات، این معنای خیر و شرّ بدون توجّه به رابطۀ آن ها با آخرت معنا ندارد. بر این اساس در مورد هیچ مصداق خیر و شرّ، بدون نتیجۀ خوب یا بد آن، بر سعادت و شقاوت اخروی انسان، نمی توان نظر داد. اگر امری به ظاهر نامطلوب در راستای ارتقاء جایگاه اخروی انسان باشد، در این صورت خیر خواهد بود نیز هر آنچه از خوشی های دنیا که انسان را به سمت دوزخ و دوری از فرمان خدا بکشاند، شرّ محسوب می شود.

امام صادق در این مورد می فرمایند:

   «هرگز خیر و شرّ را نخواهی دانست، مگر پس از دانستن آخرت، چون خدای عَزَّوَجَلَّ همه خیر را در بهشت و همه شر را در آتش قرار داده است، زیرا این دو پایدارترند.»(ابن شعبه حرانی، ص306)

همچنین امیرالمؤمنین می فرمایند:  

   «هیچ خیری که به دنبالش دوزخ باشد، خیر نیست. و هیچ شرّی که به دنبال آن بهشت باشد، شرّ نیست. هر نعمتی بدون بهشت ناچیز و پست است. و هر بلایی بدون آتش دوزخ عافیت است.»(ابن بابویه،1413،ج4،ص392)

    از این رو خیر و شرّ فقط در نسبتش با آخرت معنا می یابد. از رویکرد راو در مورد معرفت شناسی دینی بر می آید که آنچه قابلیت تجربه و باز تکرار نداشته باشد، نمی تواند منبع محکمی برای یک معرفت صحیح قرار گیرد.(کشفی،ص 10)

   با توجه به آزمون پذیر نبودن امور اخروی، یکی از ریشه های اندیشۀ قرینه ای راو را باید در عدم توجه به خوبی و بدی اخروی به مثابۀ خیر و شرّ دانست. از منظر راو خوبی و بدی اخروی قابلیت بازرسی[103] را ندارد. پس نمی توان آن ها را معیار مناسبی دانست.  به همین دلیل اگر آخرتی مطرح نباشد تا بتوان در مورد معیارهای مأخوذ از آن سخنی به میان آورد، پس توجه ویژه و پررنگ به دنیا و خوشی هایش جای آن را خواهد گرفت. بنابراین روح دنیاگرایی که در اندیشۀ راو وجود دارد، شرور و ناملایات همین دنیا را دست آویزی برای ردّ خداباوری قرار داده است.

   از منظر راو و ملحدانی چون او، خوبی و بدی در دوری و نزدیکی از خوبی و بدی دنیا تعریف می شود؛ تا جایی که اگر شرور و بدی های این جهانی باشند، ناگزیر باید گفت که خدا نیست. چرا که اگر بود، این بدی ها را برطرف می ساخت و دنیا را محل خوش و راحتی می گردانید.

   در نگاه توحیدی، اولاً و اساساً دنیا نکوهش شده است[104] ثانیاً اساس شرور (به     معنای اول) را خدا آفریده تا بدین وسیله انسان ها آزمایش گردند.[105]

   برای خدا که نقصی در او وجود ندارد، هدف از آفرینش، کامل کردن خود نیست. لذا هدف او به خودش بر نمی گردد پس آفرینش فضل    الهی بر بندگان است. بر مبنای این فضل  نمی توان داده ها و نداده ها را تبعیض دانست، بلکه باید آن ها را تفاوت هایی دانست، که خدا بر خلق خود روا داشته است. دو مطلب در این جا قابل بیان است: اول آنکه وجود این تفاوت ها و خلق آن از سمت خدا ظلم محسوب نمی شود، که در بخش اول بدان پرداخته شد. دوم آنکه اگر خداوند خود ناملایمات و تفاوت های دنیایی را آفریده است، دلیل خداوند برای این خلق چه بوده است؟

   در پاسخ به سؤال دوم که سؤال مهمی است باید گفت: لازمۀ اینکه واقعاً به صورت مصداقی دلیل یک تفاوت خاص را بتوانیم تعیین کنیم، لازمۀ  احاطه بر خلقت موجودات است که از حیطۀ قدرت ما انسان ها خارج است. اما در آیات و روایات معصومین،  برخی از دلایل آن ها ذکر شده است. بر این اساس نه تنها شرور و تفاوت ها در عالم، بلکه نعمت های این دنیا نیز برای امتحان خلق شده اند. چرا که هدف اصلی از آفرینش را می توان در آزمایش بشر خلاصه کرد. قرآن کریم می فرماید:

   « وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ...»(هود،7)

«خداوند آسمان ها و زمین را آفرید... تا شما را بیازماید که عمل کدام یک از شما بهتر از دیگران است.»

   همچنین امام صادق می فرمایند: «هیچ امر خوشایند و ناخوشایندی در زندگی رخ نمی دهد مگر اینکه خداوند در آن، امتحان مردم را جای داده است.»(ابن بابویه،1398، ص354)

   اگر بلاها و تفاوت ها امتحان هستند، پس پدید آمدنِ وقایعی که منجر به طرح مسئلۀ قرینه ای شرّ شده و مسائلی که بعد از آن هم رخ داده است، همه آزمایش هستند. این آزمایش حداقل برای دو گروه قابل تشخیص است: اولاً برای واقع شوندگان در آن بلاها به جهت صبر، توکّل، درخواست از خدا، آمرزش گناهان و بسیار جهات دیگر[106]. ثانیاً برای کسانی که آن ها را می بینند و می شنوند به جهت درخواست خیر از خدا، شکر بر عافیت، توکّل، خوف از خدا و بسیاری جهات دیگر. البته فقط خدا آگاه بر حقایق است، اما به نظر می رسد، راو و ملحدانی چون او و سایر معترضین به خدا، در این آزمایش نمرۀ قبولی دریافت نکرده اند. بر این اساس، انسان ها با بودن سختی و تفاوت در دنیا سنجیده می شوند. و حتی آن چنان که مطرح شد، برخی از فضائل اخلاقی هم در پرتو بودنِ این ها معنا پیدا می کنند. یعنی اگر خداوند شرور را بر انسان مسلط نمی ساخت، صبر و توکّل و رضا و فضائل بسیار دیگر معنا نمی یافت.

   آزمایش انسان در دو ساحت تکوین یعنی خلق و تشریع یعنی اختیار انجام می گیرد. آزمایش تشریعی یعنی بایدها و نبایدهایی که به انسان امر شده است تا رعایت نمایند.

   اساساً در تکوین، آزمایش به منظور بیرون کشیدنِ حقیقت آدمی و وادار ساختن او به نشان دادن حقیقت وجودی خودش در برابر داده ها و نداده ها است. یعنی قرار گرفتن انسان بر سر دو   راهی، او را وامی دارد تا به قول و فعل خود، یکی از دو راه اتهام به خدا، گستاخی و زیاده خواهی یا راه شکر، صبر و اعتماد به خدا را انتخاب کند. از این رو، استدلال قرینه ای از هر نوع شرّی که استفاده کرده باشد، در بن لایه های خود زیاده خواهی، گستاخی و دنیاگرایی در برابر خدایی را دارد که با مهربانی ما را از عدم آفریده و در نعمت های فراوان غرق ساخته است، نعمت هایی که در هنگام گستاخی در برابر او آن ها را از یاد می بریم.

   آزمایش های تکوینی بر مبنای دادن و ندادن نعمت صورت می گیرد. اینکه نمی توان دلیل یک تفاوت خاصّ را مشخص کرد، بدین معنا نیست که در نصوص دینی هیچ وجهی برای آن گفته نشده است. برخی از این وجوه عبارتند از:[107]

6-3-1. شرور دلیلی برای بیداری

   انسان با داشتن نعمت های فراوان، معمولا راه سرکشی را در پیش می گیرد.(علق،6و7). در این صورت خداوند او را با ناملایمات دنیایی و بلا بیدار ساخته و غرور و غفلت را از او می زداید. در این صورت انسان حالتِ نداریِ خود را می یابد و قیّوم خویش را وجدان می کند. قیّومی که او را از سلامت به بیماری و از غنا به فقر، درمی آورد. خداوند می فرماید:

   «...فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُون‏ »(انعام،42)

«...ما آنان را گرفتار رنج و ناراحتی کردیم تا شاید بیدار شوند و به سوی خدا متوجه گردند»

    حضرت علی می فرمایند: «وقتی می بینی که خداوند سبحان برای تو پی در پی بلا و ناراحتی پیش می آورد، بدان که می خواهد تو را (ازغفلت) بیدار نماید.»

   همچنین در قرآن داریم که:

« وَ لَنُذیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون »(سجده،21)

«قبل از فرا رسیدن عذاب قیامت، صدمات و ناراحتی های این دنیا را به آن ها می چشانیم، شاید به سوی خدا باز گردند»

    این بلا به صورت دوره ای برای مؤمنان اِعمال می گردد. امام صادق در این مورد می فرمایند: «هیچ مؤمنی نیست مگر اینکه خداوند او را در هر چهل روز به وسیلۀ یک امر ناگوار، بیدار و متذکّر می سازد.»(مجلسی،ج64،ص237)

شرور و افزایش درجات قرب و معرفت

   برای انسان هایی که غرور و غفلت در آن ها کم است یا اینکه مانند انبیاء و اوصیاء دچار غفلت نمی گردند، بلاها و سختی ها موجب افزایش معرفت ایشان است. حضرت علی در این مورد می فرمایند: «بلاها برای انبیاء درجه اند.»(مجلسی،ج64،ص235)

شرور و مجازات اعمال

   عدل خداوند ایجاب می کند که انسان ها، به جهت اعمال بدی که در زندگی انجام داده اند، مجازات شوند. اگر تمام عذاب و پاداش به قیامت موکول می شد، زمینه برای انکار آن فراهم می گردید. از این رو، خدا به جهت عبرت و مجازات در همین دنیا برخی بلاها و ناملایمات را بر انسان مسلط می سازد.  به جرأت می توان گفت بیشتر ناملایمات در زندگی از این سنخ هستند. إعمال زشتی از انسان، که در حوزۀ تشریع انجام می گیرد. در حوزۀ تکوین هم اثر دارد، بسیاری از زلزله ها و کم شدن عمرها، محصول گناهان خود انسان است.(مجلسی، ج5، ص140، ح6)

   خداوند خطاب به انسان ها می فرماید:

« وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَه فَبِما کَسَبَتْ أَیْدیکُمْ وَ یَعْفُو عَنْ کَثیر»(شوری،30)

«هر مصیبتی که به شما می رسد، به خاطر اعمالی است که خودتان انجام داده اید و این در حالی است که خدا بسیاری ار خطاهای شما را می بخشد و مجازات نمی کند.»

   در توضیح این آیه امام صادق فرمودند:

«هر رگی که دچار تپش و هیجان می شود و هر پایی که می لغزد و به سنگ می خورد و هر سردرد و بیماری که پیش می آید، به جهت گناهانی است که انسان مرتکب شده است. و این است که خداوند در قرآن می فرماید: « هر مصبیبتی که به شما می رسد به دلیل اعمالی است که خودتان انجام داده اید و خدا بسیاری از آن ها را هم می بخشد.» سپس امام فرمودند: آن گناهانی را که خدا عفو می کند و مجازات نمی نماید،         بیش از گناهانی است که مجازات می کند»(کلینی،ج2،ص269)

   امام رضا می فرمایند:

«هرگاه مردم گناهان تازه ای را که قبلا سابقه نداشته و مرتکب آن نمی شده اند شروع می کنند، خداوند هم بلاهای جدیدی را که برایشان ناشناخته است (مانند بیماری های جدید و غیره) پیش می آورد.»(کلینی،ج2،ص275)

   گناهان کوچک حتی ممکن است بر زبان آوردن یک کلمه ناشایست باشد.

   حضرت علی می فرمایند:

«به همان اندازه که طلا و نقره ات را نگه می داری، زبانت را هم نگه دار، چه بسا یک کلمه (ناحق و نابجا) نعمتی را از انسان می گیرد، یا بلا و ناراحتی برای او فراهم می کند.»(نهج البلاغه،ص 543)

   این سلب نعمت ممکن است به صورت اجتماعی، برای گروهی از مردم هم اتفاق بیفتد. از آن جا که ممکن است انسان ها در جامعۀ خود گناه نکنند، ولی در برابر گناهان بقیه رویۀ سکوت و رضایت را در پیش بگیرند، مستوجب عذاب هستند.

شرور و پاک شدن از گناهان

   هرگاه انسان مرتکب گناه شد، در این صورت خداوند بلاها و سختی ها را بر او مسلط می سازد، تا همین بلاها موجب پاک شدن او از این گناهان باشد. خدا در مورد مؤمنی که از نظر اعتقادات در مسیر درست قرار دارد، ولی به جهت لغزش هایی کوچک مستوجب مجازات شده است، از سختی های این دنیا برای پاک کردن آن ها استفاده می کند.

   پیامبر6 می فرمایند : «خداوند همواره زنان و مردان مؤمن را به ناراحتی های  جسمی و مالی و ناراحتی هایی که به فرزند آن ها می رسد، دچار می کند، تا هنگامی که مرگ آن ها فرا رسد، همۀ گناهانشان پاک شده باشد.»(مجلسی،ج64،ص236)

   تا جایی که پیامبر فرموده اند: «لحظات درد لحظات گناه را از بین می برد.» (مجلسی،ج64، ص 244) این پاک شدن از گناهان، ای بسا در مورد اطرافیان انسان هم رخ بدهد. پدر و مادر، دوستدار فرزند هستند و با ناراحتی او ناراحت می شوند. حضرت علی در مورد بیماری کودکان فرمودند: «(این بیماری ها) باعث پاکیِ پدر و مادر از گناهان می شود.»(کلینی، ج6، ص52)

   پیامبر هم با تأکید بر همیشگی بودنِ غم و اندوه برای برخی انسان ها فرموده اند: «همواره در زندگی غم و اندوده بر مؤمن می شود تا برای او هیچ گناهی باقی نماند.»(کلینی،ج2، ص445)

شرور و پاداش

   سختی های دنیایی علاوه بر اینکه موجب پاک شدن از گناهان می شود، موجب دریافت و پاداش نیز در درگاه خدا می گردد. مؤمن در برابر بلاها حالت صبر دارد و در هر حال شاکر است، به خداوند متعال توکّل می کند و حالت رضا و خوشنودی از خدا را در خود پدید می آورد. تمام این فضائل اخلاقی که در پرتو شرور پدید آمده اند، خود محصول بلاها و ناملایمات دنیایی است.

امام صادق می فرمایند:

   «هیچ مؤمنی نیست مگر اینکه خداوند او را در هر چهل روز به وسیلۀ بلایی متذکّر و بیدار نماید تا به این طریق به او اجر و پاداش عطا کند. خواه این بلا از نظر مالی باشد و یا از طریق آسیبی که به او و فرزندش می رسد و یا غم و اندوهی باشد (که بی مقدمه بر او عارض می گردد) و نمی داند که این از اندوه کجا آمده و چه علتی دارد.»(مجلسی، ج64،ص 237)

   یا در حدیث دیگر از پیامبر9 داریم: «هیچ پیامبر و یا مؤمنی نبوده و نیست و نخواهد بود مگر اینکه خویشاوند و یا همسایه ای داشته است که به او اذیت برساند.»(مجلسی،ج64 ،ص239)

  همچنین دربارۀ مؤمن آمده است که: «اگر مؤمن بر سر قلّۀ کوه هم باشد، خداوند کسی را برای آزار او می فرستد تا به جهت این آزار دیدن به او پاداش دهد.»(مجلسی، ج64، ص228)

   اما این بلاها و شرور امری نیستند که به وسیلۀ آن ها، در برخی موارد پاداش داده شود. بلکه اساساً دریافت برخی از مقامات در درگاه الهی منوط به افتادن در بلاها و ناملایمات دنیایی است. امام صادق در این مورد فرموده اند: «برای بنده در نزد خدا مقامی مهیا شده است که فقط به وسیلۀ یکی از این دو راه به آن مقام می رسد: یا از دست رفتن مال و یا صدمه و ناراحتی جسمی»(مجلسی، ج64، ص 216) 

شرور و مصلحت مؤمن

   غفلت از فقر ذاتی انسان موجب می گردد که انسان به صورت ناخواسته دست به کارهایی بزند که خوشنودی خدا را در پی ندارد. انسان ها دارای حالات روحی متفاوتی هستند و برخی اساساً در شرایط مساعد مالی و جسمی به سمت غفلت و گناه کشش بیشتری دارند. از این رو خداوند به وسیلۀ سختی های  دائمی ایشان را در مسیر الهی نگاه می دارد.

   در نقطۀ مقابل کسانی هم هستند که فقط در نعمت و خوشی مناسب رفتار می کنند از این رو خدا به ایشان نعمت می دهد تا از مسیر درست خارج نگردند. بر این اساس، مصلحت مؤمنان هر چه باشد، خدا همان را به انسان مسلّط می سازد.

   «وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ یُنَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یَشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبیرٌ بَصیر»(شوری،27)

     «اگر خداوند رزق بندگانش را زیاد و وسیع گرداند، در زمین به طغیان  و ستم می پردازند، لذا به مقداری که می خواهد آن را نازل می کند. مسلماً به احوال بندگانش آگاه و بینا است.»

   لذا امام صادق می فرمایند: «هیچ باکی ندارم از اینکه فقیر و یا مریض یا ثروتمند باشم، زیرا خدا می فرماید: نسبت به مؤمنان جز آنچه که به خیر و صلاح اوست، انجام نمی دهم.» (مجلسی،ج68، ص151)

شرور و تقویت نفوس و اراده

     یکی دیگر از دلایل بلاها و ناملایمات دنیایی موجب رشد انسان ها می گردد. سختی های این دنیا انسان ضعیف را به سمت توانایی می برد او را از سستی و خمودگی دور می سازد و موجب استحکام و آبدیدگی می گردد. بسیاری از استعدادهای انسان در سختی ها و رنج ها آشکار شده و رشد می کند. حضرت علی می فرمایند: «نه به واسطۀ ثروت و آسایش شادی کن و نه به واسطۀ فقر و ناگواری ها محزون باش، زیرا همان طور که طلا به وسیلۀ آتش آزموده می شود مؤمن هم به سبب بلاها و مصائب، آزموده و آبدیده می گردد.»(تمیمی آمدی، ص762)

مواردی که در بالا ذکر گردید، برخی از دلایل پدید آمدن شرور یا ناملایمات دنیایی برای انسان است اما راو در مورد حیوانات هم شرور گزاف را وارد دانسته است. در بخش بعد این موضوع را بررسی می کنیم.

6-4. حیات حیوانات

    استناد راو در مقدمۀ اول استدلال خود به پدید آمدن شروری بود که در آن ها حیواناتی مانند بچه آهو دچار شرّ گزاف و بی وجه شده اند. بر مبنای معارف توحیدی قرآن و اهل بیت8، حیوانات و اصولا تمام مخلوقات، از معرفت الهی و درک حُسن و قبح در حدّ خود برخوردارند، از این رو تمام مباحثی که در دو بخش گذشته گفته شده است، در مورد آن ها به عنوان مخلوقات الهی، البته به صورت متفاوت با انسان، صادق خواهد بود.

   خداوند در قرآن حکیم می فرماید:

« تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلیماً غَفُوراً »(اسرا،44)

«آسمان های هفت گانه و زمین و هر کس در آن ها است او را تسبیح می گویند. و هیچ موجودی نیست، مگر اینکه به ستایش او تسبیح می گوید، ولی شما تسبیحش را نمی فهمید. به راستی او بردبار و آمرزنده است.»

   ذیل این آیه، امام صادق از پدر بزرگوارشان روایت کرده اند که ایشان فرمودند:

 «پیامبر9 از داغ گذاشتن بر صورت چهارپا و زدن بر صورت آن ها، نهی فرمودند،    زیرا  آن حیوانات، حمد و سپاس پروردگارشان را به جای می آورند.»(عیاشی،ج2،ص294)

   همچنین امام صادق فرموده اند:

«صید شدن هر پرنده ای - چه در خشکی و چه در دریا و شکار شدن هر حیوانی- به خاطر آن است که در تسبیح و ذکر خداوند، اهمال ورزیده اند.»(همان،ج2،ص294)

7. جمع بندی و مقایسۀ پاسخ ها

   پاسخ ها به راو در بخش «نقد تقریر راو از منظر متکلمان غربی» از سنخ دفاعیه بود و پاسخ به راو در بخش «نقد نهایی بر مبنای قرآن و روایات» از جنس دادباوری. از این رو مقایسۀ تطبیقی بین این دو بخش نامتجانس خواهد بود و شایسته است پاسخ به مسئله قرینه ای شرّ در قالب دادباوری (تئودیسه) از منظر قرآن و روایات، نقد و بررسی گردد.

   در هر حال، دفاعیّه و نقد ها از اندیشۀ راو عموما از مباحث منطقی و روش های فلسفۀ تحلیلی بهره گرفته اند و پیش فرض های متافیزیکی ویژه ای جدا از ساخت فلسفۀ تحلیلی اختیار نکرده اند، تا بتوان آن ها را به پالایش، نقد و بررسی جدّی و تازه سپرد. با دقت در طرح راو، در می یابیم که بُن مایه های استدلال او نکاتی را در خود دارد، از جمله:

خدا باید شرور گزاف را برطرف سازد، یا جلو اتفاق افتادن آن ها را بگیرد.
ما قادر به درک تمام حقایق و دلایل شرور هستیم.
بر مبنای استدلال قرینه ای شرّ، باور نداشتن به خدا معقول است.
از منظر انسان ها، چیستی و چراییِ شرور برای حیوانات قابل درک است.
از منظر تمام انسان ها، شرور به صورت واحدی تفسیر می شوند.
اگر خدا جلو شرور را نگیرد، وجود ندارد.
بدی های دنیایی، شرّ هستند، چنان که خوشی های دنیا،خیر هستند.
برای بودنِ یک شرّ، بودن یک خیرِ بالاتر و یا دفع یک شرّ برتر یا مساوی ضروری است.
خدا خیرخواه است و خالق شرّ نیست.

   بررسی این پیش فرض ها و زیر ساخت ها که ردّ هر کدام از آن ها منجر به ردّ کامل یا سست کردن پایه های استدلال قرینه ای راو می گردد، ایدۀ اصلی برای منتقدان راو بوده است. هر چند این انتقادات بر مبنای نقد مقدمات او سامان یافته است.

   استدلال قرینه ای راو دو مقدمۀ اصلی دارد که در هر مقدمه مخالفان او پاسخ هایی را طرح نموده اند:

   مقدمۀ اول: «نمونه هایی از رنج شدید وجود دارد که یک موجود دانا و توانای مطلق و خیر محض می توانست از آن، بدونِ از دست دادن خیری برتر یا تجویز شرّ مساوی و یا بدتر جلوگیری کند»

   ویکسترا، دورستن، اشنایدر و لوییز هر کدام از منظر ویژه ای خود این مقدمه را نادرست دانسته اند. در برابر از منظر قرآن و روایت، هر دو مقدمۀ راو دارای اشکالاتی است.

   مقدمۀ دوم: «یک موجود دانا و توانای مطلق و خیر محض، از وقوع هر رنج شدیدی جلوگیری می کند مگر اینکه جلوگیری از آن، سببِ از دست دادن خیری برتر یا تجویز شرّ مساوی یا بدتر شود.»

   در مقدمۀ دوم چند مطلب وجود دارد: اول آن که ما اساساً نمی توانیم برای خدا تعیین تکلیف نموده و از کلمه "باید" استفاده نماییم. دوم این که خدا خود، شرور (ناملایمات دنیایی) را به جهت آزمایش خلق نموده است و این سخن که او باید آن ها را برطرف سازد، بی وجه است. سوم اینکه اساساً شرور در این جهان دلایل زیادی دارند از جمله:

بیداری از غفلت برای فرد مغرور به دنیا و غافل از آخرت
افزایش درجات قرب و معرفت برای مؤمنین
مجازات اعمال ناشایست در دنیا
پاک شدن از گناهان
پاداش به واسطۀ سختی ها
مصلحت مؤمن
تقویت نفوس و اراده
نشانۀ عذاب اخروی

8. نتیجه گیری

   بررسی مسئلۀ قرینه ای شرّ به عنوان یک نمونه نشان می دهد که جواب های قرآن و روایات بسیار ساده، دقیق و واقعی هستند و با یافت وجدانی انسان نیز کاملا سازگاری  دارند. بر این مبنا اگر بخواهیم پاسخ درست مسائل موجود در کلام جدید را بیابیم، باید به قرآن و آموزه های معصومین مراجعه نماییم. از آن جا که کلام جدید غرب با فلسفۀ فلاسفۀ مسلمان یا به تعبیر رایج،"بیم اسلامی"، ریشه های مشترک یونانی دارند. پاسخ به سؤالات کلام جدید به وسیلۀ فلسفۀ اسلامی راه به جایی نخواهد برد و بیشتر بر حجم مشکل خواهد افزود. نادرست بودن نظریۀ عدمی بودن شرور، از منظر قرآن و روایات، نمونه ای از این مطلب است.

   استدلال قرینه ای راو از بسیاری جهات دچار مشکل است. مقدمۀ اول استدلال، از این جهت که نمی توان بدون دانش کافی نسبت به جوانب زندگی و مخلوقات الهی، شرورِ پدید آمده در مورد آن ها را گزاف دانست، دچار ایراد فراوان است. ایرادات و نقدها در قالب دفاعیه از متکلمان غربی، عموماً از این زاویه بوده است.

اما برخلاف ادعای خود راو، مقدمۀ دوم او نیز ایراد فراوان دارد. این که واقعا خداوند موظف باشد شرور گزاف را برطرف سازد، سخن گزافی است، چرا که ما بر خداوند به جهت اینکه "باید به امری اقدام نماید"، حقّی نداریم. خدا خود خالق تفاوت ها و ناملایمات است و به وسیلۀ آن ها مخلوقات را آزمایش می کند. آزمایش یکی از سنت های مهم الهی است، که یکی از پایه ها و اهداف خلقت دنیا است. اگر هدف این دنیا آزمایش است، پس شرّ و خیر را باید در پرتو رابطۀ آن ها با آخرت دید و نمی توان ناملایماتِ دنیوی را شرّ به معنای واقعی دانست.

   برای کسانی که همه چیز را در دنیا خلاصه می کنند، دنیا آنقدر مهم است که ناملایمات آن را به مثابۀ فروریختن تمام حقایق -حتی بودنِ خدا- می دانند.

    برای حلّ معضل راو در اندیشۀ شخصی که گرفتار آن است، ابتدا باید طلب کاری او از خدا و دنیاگرایی او درست شود، تا  بتواند از چنبرۀ شک در عدل خدا از طریق شرّ قرینه ای خارج گردد.

    راو برای شرور گزاف به شرور در زندگی حیوانات استناد کرده است. حیوانات زندگی خاص خود را دارند، و برای آن ها تا حدودی درک حُسن و قبح وجود دارد از این رو می توان سنّت آزمایش الهی در مورد آن ها را صادق دانست. در این صورت نمی توان از شرور واقع شده در مورد آن ها به مثابۀ ورودیِ استدلال قرینه ای استفاده نمود.  

پی نوشت:

[94] . صفت املک برای خداوند در اینجا مانند "اکبر" است. اکبر یعنی: بزرگ تر از آنچه به وصف درآید. املک نیز یعنی: مالک تر از آنچه به وصف درآید.

[95] . معنای دقیق تردّد، یعنی اینکه بندۀ مؤمن، خواستۀ مرا (دایر بر ارادۀ میراندن او) ردّ می کند. و من این ردّ کردن او را می پذیرم. این کلمه هرگز به معنای  "تردید" نیست تا نیازمند به تأدیل و توجیه باشد. ترجمه های حدیث که مبتنی بر تعبیر از تردّد به تردید باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد.

[96] در مورد عقل گفته شده است: «العقل ما عبد به الرحمان و اکتسب به الجنان» (الکافی،ج1،ص11،ح3)، یعنی، عقل وسیلۀ عبادت خدا و کسب بهشت می باشد. بنابراین کسانی که مخالف اندیشه های خداباورنه اند. هر چند فیلسوف و متأله نامیده شوند،  بر مبنای این روایت، عقل خود را چندان که باید و شاید، به کار نگرفته اند.

[97] . معرفی خدای معارف اهل بیت:  که همان خدای واقعی و شناخته شده به معرفت فطری برای بشر است، می تواند در قالب یک طرح پژوهشی اثر گذار به مخاطب غربی مطرح گردد.

[98] توضیح اینکه "خدا به چه منظور این شرور را آفریده است" را به بخش بعد وا می گذاریم.

[99] خواست خدا را فقط نبی یا امام که معصوم هستند و از رضا و سخط الهی آگاه هستند، می توانند اجرا کنند. این گونه امور در حیطۀ فهم سایر انسانها که دچار خطا و لغزش می گردند، نیست. لذا هیچ شخصی غیر معصومی نمی تواند به قتل انسانی دیگر، مثلا به واسطۀ پدید آمدن شرور در آینده اقدام نماید.

[100]. این دو مطلب یعنی عوالم پیش از این جهان و علم بلا معلوم الهی و رابطه آن با عدل الهی نیاز به پژوهشی دیگر دارد. بنگرید: (بیابانی اسکویی،1394) و (رحیمیان،صص235،297) و (ملکی میانجی، 1391)

[101] خداوند در قرآن فرمود (و ما اوتیتم من العلم الّا قلیلا(اسراء 85))

[102]برای توضیح بیشتر بنگرید: (بنی هاشمی،1392، ج2).

[103]. Checking Procedures

[104] رسول خدا9 فرمودند: اگر دنیا نزد خدای تبارک و تعالی به اندازه بال مگسی ارزش داشت، خدا یک نوشیدنی از آب را هم به کافر نمی داد.» (ابن بابویه،1413،ج4،ص363). همچنین فرمودند: «ای ابوذر، دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است. و هیچ مؤمنی نیست، مگر اینکه در دنیا غمگین و محزون است.» (ورام بن ابی فراس ،ج2،ص115).

[105] برای مشاهدۀ توضیح بیشتر این مطلب که شرور را خدا آفریده و عدمی نیستند. بنگرید: (بنی هاشمی، ج1،ص 265)، (بیابانی، صص 176-182)، (افضلی،1390) و (محمد رضایی و موسوی راد،1393).

[106] . حیوانات نیز دارای معرفت الهی هستند، لذا این آزمایش در مورد آنها نیز هست. برای توضیح بیشتر به بخش بعد مراجعه شود

[107] در این بخش و نقل این وجوه، وامدار کتاب استاد علی موسایی افضلی تحت عنوان معارف اسلامی(1) هستم.

  منابع

عربی و فارسی:

ابن بابویه، محمد بن علی. التوحید. قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1398ق.
ابن بابویه، محمد بن علی. علل الشرایع. قم: بی نا، چاپ اول، 1385ش.
ابن بابویه، محمد بن علی. من لایحضره الفقیه. تصحیح علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفترانتشارات اسلامی، 1413 ق.
ابن شعبه حرانی، حسن بن علی. تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه وآله و سلم). قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1404ق.
اردستانی، محمد علی. چالشهای بحث شرور و پاسخهای علامه طباطبایی. قبسات، سال چهاردهم، تابستان 1388، صص 121-146.
اسپینوزا، باروخ. اخلاق. ترجمه محسن جهانگیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1374.
افضلی، علی. نقد نظریه عدمی بودن شرور. فلسفه دین، سال هشتم، شماره دهم، تابستان 1390، صص 36-64.
برایان، دیویس. درآمدی بر فلسفه دین. ترجمه ملیحه صابری نجف آبادی، تهران: سمت، 1386.
برنجکار، رضا. معرفت توحید و عدل. تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول، 1393.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عدل. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1392.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب عقل. تهران: انتشارات نبأ، 1385.
بنی هاشمی، سیدمحمد. کتاب علم. تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1391.
بیابانی اسکویی، محمد. جایگاه عالم ذر و ارواح در فطرت توحیدی انسان. تهران: انتشارات نبأ، 1394.
بیابانی اسکویی، محمد. عدل الهی. تهران: انتشارات نبأ، چاپ دوم، 1391.
پترسون، مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی: در آمدی بر فلسفه دین. ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1388.
پترسون، مایکل. خداوند و شر. ترجمه رستم شامحمدی، سمنان: انتشارات دانشگاه سمنان، 1393.
پلانتینجا، الوین. فلسفه دین، خدا، اختیار و شر. ترجمه محمد سعیدی مهر، قم: موسسه فرهنگی طه، 1376.
پور حسن، قاسم و حمید رضا اسکندری دامنه. مقایسه دیدگاه مطهری و سوئین برن درباره مسئله شر. پژوهش نامه فلسفه دین (نامه حکمت)، سال دوازدهم، شماره دوم، پاییز و زمستان1393، صص1-23.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد. غررالحکم و دررالکلم. تصحیح سید مهدی رجایی، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410ق.
تورانی، زهره، و معصومه عامری. دیدگاه هیوم و جی.ال. مکی در مسئله شر و تطبیق آن با حکمت متعالیه. قبسات، سال نوزدهم، بهار1393، صص 103-116.
حجازی، ناهید. بررسی آرای برخی فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علمی پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س)، سال نهم، شماره 29، بهار 1378.
حجتی مقدم، حکیمه و امیر عباس علیزمانی، انتقادات ناظر به مفهوم «پیچیدگی» بر استدلال قرینه گرایانه ویلیام رو، در جستارهای فلسفی، شماره بیست و چهارم، پاییز وزمستان، 1392.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و ریحانه شایسته، بررسی دیدگاه جی. ال. مکی درباره شرّ از منظر فلسفه سهروردی، الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره دهم، پاییز وزمستان 1392، صص 15- 28.
حسینی شاهرودی، سید مرتضی و کوکب دارابی. پاسخهای فلسفی ملاصدرا و اگوستین به مسئله شر. الهیات تطبیقی، سال هفتم، شماره پانزدهم، بهار و تابستان 1395، صص1-14.
حکیمی، محمد رضا. اجتهاد و تقلید در فلسفه، قم: دلیل ما،1383.
خادمی، عین الله و کبری عباسی کیا. بررسی تطبیقی مواجهه ملاصدرا و پلانتینجا با مسئله شرور. دو فصلنامه پژوهشهای هستی شناختی، سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1391، صص 17-44.
رحمیان، علیرضا. مسئله علم الهی و اختیار. قم: انتشارات دلیل ما، 1396.
زرکنده، بتول و امیر عباس علیزمانی. سیر تحول آرای ویلیام لئونارد راو در باب شر بی وجه و ملاحظاتی انتقادی بر آن. فلسفه و کلام اسلامی، سال چهل و هشتم، شماره دوم، پاییز و زمستان1394، صص 159-179.
سعیدی مهر، محمد. حکمت الاهی و مسئله قرینه ای شر. قبسات، سال چهادرهم، تابستان 1388، صص 29-53.
سلطان القرآیی، خلیل و سید حسین آتشی و زهرا علمی. بررسی و مقایسه شر از دیدگاه آگوستین و ابن سینا. پژوهشهای فلسفی دانشگاه تبریز. سال پنجم، پاییز و زمستان1390، صص 89-106.
سلطانی، ابراهیم و احمد نراقی. کلام فلسفی. تهران: انتشارات صراط، 1396.
شریف الرضی، محمد بن حسین. نهج البلاغه. قم: هجرت،1414ق.
صادق زاده قمصری، فاطمه. نظام احسن و مسئله شرور در فلسفه ابن سینا. دو فصلنامه علمی پژوهشی حکمت سینوی(مشکاه الانوار)، سال چهاردهم، بهار وتابستان 1389. صص 45-65.
عامری، معصومه. بررسی تصادم شرور با صفات الهی بر اساس مبانی حکمت متعالیه. اسفار، سال دوم، شماره3، بهار وتابستان 1395، صص 25-46.
عیاشی، محمد بن مسعود. تفسیر العیاشی. تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: المطبعه العلمیه، 1380ق.
قربانی، هاشم و داود قرجانلو. تحلیل انتقادی پنج رهیافت به مسئله شر در حیوانات. فصلنامه علمی پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال نهم، زمستان1392، شماره 35، صص169-186.
قرجانلو، داود و محسن جاهد. پاسخ سوئین برن به مسئله شر. فلسفه دین، دوره نهم، شماره اول، بهار و تابستان 1391.
قدردان قراملکی، محمد حسن. خدا و مسئله شر.قم : دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
قدردان قراملکی، محمد حسن. عدل الهی. تهران: سازمان انتشارات پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی. 1391.
کشفی، عبدالرسول و آرزو مشایخی. بررسی نظریه دادباوری شرور طبیعی از منظر بروس رایشنباخ. پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت) سال نهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1390، صص 113-133.
کشفی، عبدالرسول و زینب زرگوشی. بررسی آرای جان فینبرگ و علامه طباطبایی در باب مسئله شر. جستارهای فلسفه دین، سال دوم، شماره دوم، 1392، صص 109-129.
کشفی، عبدالرسول. بررسی دیدگاه ویلیام راو در باب حجیت معرفت شناساختی تجربه دینی. فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شراز، بهار 1391، پیاپی 42، صص 3-14.
کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحارالانوارالجامعه لدرراخبارالائمه الاطهار. بیروت: داراحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
محمدرضایی، محمد. وجود خدا و مسئله شر. قبسات، سال چهاردهم، تابستان، 1388.
محمد رضایی، محمد و سید جابر موسوی راد. نقد و بررسی دیدگاه عدمی انگارانه شرور. فلسفه دین، دوره 11، شماره 2، تایستان 1393، صص 197-216.
مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، جلد اول از بخش اصول عقاید، شامل: عدل الهی، انسان و سرنوشت، علل گرایش به مادیگری. تهران: انتشارات صدرا، 1378.
معین، امرالله. بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب نیتس در مسئله عدل الهی. الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره نهم، بهار وتابستان 1392.
ملکی میانجی، محمد باقر. توحید الامامیه. ترجمه محمد بیابانی اسکویی و بهلول سجادی، تهران: انتشارات نبأ، 1391.
موسایی افضلی، علی. معارف اسلامی(1). تهران: انتشارات دانشگاه پیام نور، 1384.
وحیدی، معصومه، و مهدی دهباشی، و جعفر شانظری. مقایسه راه حل مسئله شر از دیدگاه جان هیک و علامه طباطبایی. معرفت کلامی، سال چهارم، شماره دوم پاییز وزمستان 1392 صص 95-119.
ورام بن ابی فراس، مسعود بن عیسی. تنبیه الخواطر و نزهه النواظر المعروف بمجموعه ورام. قم: مکتبه فقیه،1410ق.
وین رایت، ویلیام، جی. فلسفه دین. ترجمه عیرضا کرمانی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1390.
هیک، جان. فلسفه دین. ترجمه بهزاد سالکی، تهران: انتشارات الهدی، 1376.
یوسفیان، حسن. کلام جدید. تهران: سمت،1390.

انگلیسی:

Alston William(1996). Some (Temporarily) Final Thoughts on Evidential Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Alston, William(1991). The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition, in James Tomberlin (ed), philosophical Perspectives 5. philosophy of Religion, Atascardero. Ridgeview Publishing Co.

Alston, William(1996). The Inductive Argument From Evil and the Human Cognition Condition., in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Christlieb, Terry(1992). Which Theism face an Evidential problem of Evil?, Faith and philosophy, 9, P.45-64.

Draper Paul(1996). The Skeptical Theist, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Draper Paul(1996).Pain and Pleasure: An Evidential for Theists, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Durston, Kirk. The Consequential Complexity of history and Gratuitous Evil, Religios Studies 36, 2000,
Feinberg, John(2004). The Many Faces Of Evil: Theological Systems and the Problem Of Evil, Crossway Books.

Gale, Richard(1996).  Some Difficulties in Theistic Treatments of Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Hall, Thor. Theodicy as a Test of the Reasonableness of Theology, Religion in life 43, 1974.

Howard-snyder Daniel (1996).The Argument form Inscrutable Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press,1996.

Howard-Snyder, Danial(1999). God and Evil and Suffering, in Michael J. Murray(ed.), Reason for the Hope Within, Eerdmans.

Howard-Snyder, Danial(2000). Rowe's Argument from Particular Horrors. Clark(ed.), Reading in the Philosophy of Religion, PP.238-49.
Hume, David(1970). Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Nelson pike, New York: Bobbs-Merril Co, Inc.

Hume, David(1996). Evil Makes a strong Case Against God's Existence, in: of philosophy Religion, Edit by Michael Peterson. Oxford University press, oxford.
Kung, Hans(1976). On Being a Christian, trans. E. Quinn, Garden City, NY, Doubleday.
Kung,Hans(1989). Christianity and Chinnese religions. Newyork: Doubleday.

Lehrer, Keith. And J.W.Cornman(1970). philosophical Problems and Arguments: An Introduction. New York: Macmillan, 1970.

Leibniz.G.W.(1998). Theodicy : Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil.Translated by E.M.Huggard. Open.Court Chicago and La Sall Illinios.

Lewis, Delmas(1983). The Problem With the Problem of Evil, Sophia, vol. 22.

Mackie, John(1955). Evil and Omnipotence, Mind, Vol.64, No.254.

Madden, Edward and Peter Hare(1968). Evil and The Concept of God. Springfield, Charles C. Thomas, 1968.

Pargetter, Robert(1976). Evil as Evidence against the Existence of God, Mind, Vol.85, issue 335.

Plantinga Alvin(1996). Epistemic Probability and Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Plantinga Alvin(1996). On Being Evidentially Challenged, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Rowe William(1993). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. second Edition.
Rowe William(2001).God and The Problem of Evil, Blackwell Publishers, 2001,
Rowe William(2007). Philosophy of Religion: An Introduction, Canada, WadsWorth. Fourth Edition.

Rowe, William(1978) Philosphy of Religion: An Introduction. Belmont, CA: Dickenson.

Rowe, William(1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, American philosophical Quarterly, 16,PP. 33- 41.
Rowe, William. L. (1996). The Evidential Argument from Evil : A Second Look, in Howard Snyder(ed),The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press, 1996, P262- 285.

Russell Bruce(1996).Defenseless, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Sennet, James(1993). The Inscrutable Evil Defense Against the Inductive Argument from Evil. Faith and philosophy, 10.

Stump, Eleonore(1996). Aquinas on the Sufferings of Job, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Swinburne Richard(1996). Some Major Strands of Theodicy, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996). Reflections on the Chapters by Draper, Russell and Gale, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.
Van Inwagen Peter(1996).The Problem of Evil the Problem of Air, and the Problem of Silence, in  Howard-snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

Wykstra, Stephen(1984). The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evi of Appearance, International Journal for philosophy of Religion, vol 16.
Wykstra, Stephen(1996). Rowe's Noseeum Arguments from Evil, in  Howard snyder Daniel(ed.), The Evidential Argument from Evil, Indiana university Press,1996.

نویسنده:

 امیرمهدی بخشی زاده: کارشناس ارشد فلسفه علم و پژوهشگر قرآن و حدیث      

فصلنامه سفینه شماره 55

انتهای متن/