چکیده
خودانگیختگی، مفهوم اصلی در مبحث آزادی در نظام فلسفی کانت و لایبنیتس است. لایبنیتس این مفهوم را شرط ضروری آزادی و اختیار می‌داند و عموماً آن را در جایگاه نفی و ردّ هر نوع ضرورتی تعریف می‌کند. طبق نظر لایبنیتس هر جوهری صرفاً علّت حالات خودش است؛ بنابراین هر تغییری که در آن رخ دهد به گونهای خودانگیخته حادث می‌شود. مفسّران فلسفۀ لایبنیتس، دو نوع خودانگیختگی را در فلسفۀ او مشخّص کرده‌اند: خودانگیختگی مونادی و خودانگیختگی عامل.
کانت از سنّت لایبنیتسی این دیدگاه را پذیرفت که خودانگیختگی نه تنها اصل درونی عمل است، بلکه ذهن را جوهر اندیشنده میشناساند، اما با معرّفی دو نوع خودانگیختگی مطلق و نسبی، این مفهوم را تبیین می‌کند. فاهمه وقتی به متعلّق تجربهای که باید در مقولات آورده شود، ارجاع می‌کند به صورت نسبی خودانگیخته است. عقل در قانونگذاری، پیروی و ترویج قانون اخلاقی مطلقاً خودانگیخته است، اما همین عقل وقتی در تأثیر اصول ناهمگون و تجربی طبیعت حسّی باشد، به شکل نسبی خودانگیخته است. قوّۀ حکم نیز وقتی بتواند تنها به متعلّق تجربۀ واقعی ارجاع شود، به صورت نسبی خودانگیخته است.
کلیدواژه ها
کانت، لایبنیتس، خودانگیختگی، آزادی، خودانگیختگی نسبی، خودانگیختگی مطلق
- مقدمه
لایبنیتس (1716-1646) از متفکّران مکتب دکارتی، ضمن پذیرش برخی عناصر تفکّر دکارتی از فلسفۀ او در زمینههای مختلف انتقاد کرده است. او کوشیده است تا در طول حدود چهل سال تفکّر فلسفی، آثار و نوشتههای متعدّدی از خود به جا بگذارد. اگرچه هیچیک از آثار لایبنیتس در فلسفۀ غرب، شاهکار (masterpiece) محسوب نمیشوند، اما وسعت و دامنۀ اطّلاعات فلسفی لایبنیتس به گونهای است که کمتر می‌توان فیلسوفی مانند او در جامع‌بودن و گستردگی مطالب فلسفی یافت.
به دلیل این گستردگی و در عین حال پیچیدگی آثار او، متفکّران و مفسّران فلسفۀ او گاهی با مشکلات بسیار روبه‌رو شده‌اند و حتّی در برخی موارد از دو فلسفه (فلسفۀ محرمانه و خصوصی و فلسفۀ عمومی) در افکار او سخن گفتهاند.
اما صرفنظر از اختلاف مفسّران، تأثیر لایبنیتس بر فیلسوفان پس از خود محرز و مسلّم است. لایبنیتس هم در فلسفۀ قارهای پس از خود مانند کانت و هگل و هم در فلسفۀ تحلیلی معاصر تأثیر گذاشته است.
کانت (1804-1724) در جایگاه بنیانگذار معرفتشناسی در فلسفه به واسطۀ کریستیان ولف با آثار و افکار لایبنیتس آشنا شد و قریب به یقین، بیشتر آثار او را درآن زمان خواند. تأثیری که لایبنیتس در تنظیم فلسفۀ نقدی کانت داشته است قابل توجّه است. برخی از این تأثیرات تاکنون مشخّص شده‌اند و برخی دیگر نیازمند تحقیقات مفصّلتری است.
فلسفۀ کانت و لایبنیتس از جهاتی، ویژگیهایی دارند که مشخّص‌کردن آنها به فهم فلسفۀ این دو فیلسوف کمک می‌کند. برخی از این ویژگیها به شرح ذیل هستند.
1. لایبنیتس فیلسوفی بود که هرگز استادی هیچ دانشگاهی را نپذیرفت و بیشتر در مقام نماینده و سفیر آلمان در برخی از کشورهای اروپایی فعّالیت میکرد. تدریس‌نکردن فلسفه موجب شده است تا مجموعۀ نوشتههای پرشمار لایبنیتس از حالت مشخّص و منظّم خارج شود و در عین اینکه حجم فراوانی دارد به یک سلسله مطالب فلسفی و کلامی بدون نظم و ترتیب خاص، تبدیل شود. به این دلیل، خواندن برخی آثار لایبنیتس دشوار است؛ به طوری که خواننده مطالبی را میخواند که این مطالب در آثار دیگر او به صورت دیگری بیان شده است و تکرار این مطالب گاهی ملالت خاطر خوانندگان را موجب می‌شود.
برخلاف لایبنیتس، کانت شیوۀ منظّم و منضبط خاصی داشت؛ تا حدّی که فلسفۀ او را به نوعی فلسفۀ معمارگونه (Architecnotic) شبیه دانستهاند. تمام مطالبی که کانت بیان می‌کند از نظم زیادی برخوردارند که این نظم نشان‌دهندۀ شخصیت منضبط اوست. این نکته دلیل دیگری هم میتواند داشته باشد و آن اینکه کانت برخلاف لایبنیتس استاد دانشگاه بود و در تدریس درسهای فلسفه، نظم و دقّت خاصی داشت.
2. هر دو فیلسوف، دغدغۀ علم زمان خویش را دارند. لایبنیتس در جایگاه ریاضیدان و فیزیکدان با فیزیکدان معروف انگلیسی همعصر خود نیوتن رقابت می‌کند. در بسیاری از نوشتههای او اصول ریاضی و فیزیکی آن زمان مشهود است. کانت هم جایگاهی برای علم فیزیک نیوتنی در نقد عقل محض مشخّص می‌کند و قوانین آن را بر عالم طبیعت، حاکم می‌داند.
3. هر دوی این فیلسوفان اصطلاحات خاصی را در فلسفه ابداع و ایجاد کرده‌اند. لایبنیتس اصطلاحاتی مانند موناد، اصل جهت کافی، اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد و جهانهای ممکن و کانت هم اصطلاحاتی مانند استعلایی، ترکیبی پیشین و شاکلهسازی را ابداع می‌کند.
4. هر دوی این فیلسوفان به مسئلۀ معرفتشناسی اهمّیت دادهاند. اما تفاوت عمدهای که در این موضوع دارند این است که لایبنیتس همان طور که در کتاب تحقیق در باب فهم انسان در برابر جان لاک موضع گرفته است به تجربه و حس در شناخت هیچ اهمّیتی نمی‌دهد و تمام شناخت را حاصل ذهن و عقل می‌داند؛ در حالی که کانت برای تجربه هم سهمی در معرفت در نظر می‌گیرد. این نکته از این دیدگاه لایبنیتس نشأت می‌گیرد که کلّ جهان را متشکّل از جواهر روحی یا مونادها (monads) می‌داند که هیچکدام از آنها منشأ حسی ندارند.
از سوی دیگر معرفتشناسی لایبنیتس هنوز هم ذیل هستیشناسی او مطرح می‌شود و جایگاه مجزّا و جدایی ندارد، در حالی که کانت برای معرفتشناسی، جایگاه خاص و ممتازی به حساب می‌آورد.
مطالعۀ تطبیقی آثار کانت و لایبنیتس به نگارش مقالات فراوان نیاز دارد؛ اما در اینجا کاربرد یکی از مفاهیم فلسفی یعنی خودانگیختگی (spontaneity) از جهت اهمّیتی که در فلسفۀ این دو متفکّر دارد، نشان داده می‌شود. به این منظور نخست با ذکر پیشینۀ بحث، جایگاه این مفهوم در فلسفۀ لایبنیتس مشخّص و سپس دیدگاه کانت در فلسفۀ نقدی بررسی می‌شود و در ضمنِ مباحث کانت، نقدهای قابل توجّه او بر مفهوم خودانگیختگی در دیدگاه لایبنیتس بیان می‌شود.
1. پیشینۀ بحث (خودانگیختگی)
خودانگیختگی از کلمۀ لاتین spontaneitas گرفته شده است که به عمل آزاد یا خودانگیخته اشاره دارد و معادل یونانی آن ekousion است. این کلمه نخستین‌بار در قطعهای از آثار دموکریتوس آمده است. جایی که خودانگیختگی به صورت اعمال سادهای که از تأمّل (تفکّر) حاصل نشدهاند، تعریف شده است. افلاطون در کراتیلوس، خودانگیخته را زمینهای برای انگیزشی که مطابق با اراده باشد، تعریف می‌کند (افلاطون،1380، ج2: 412) و در سوفیست آن را به صورت نیروی حیاتی که هستی میبخشد، مطرح می‌کند (افلاطون،1380، ج3 : 15200). مفهوم لاتین خودانگیخته همچنین با کلمۀ یونانی خودآیین (automatoss) به یک معنا به کار رفته است. خودآیین به معنای چیزی است که جنبش ذاتی و درونی دارد،
در حالی که ekousios عملی است که مداخلۀ یک عامل را پیشفرض می‌گیرد. ارسطو واژۀ خودآیین را به طور خاص در فلسفۀ طبیعی و ekousios را در نوشتههای اخلاقی به کار می‌گیرد. او خودآیین را تنها یک بار در تحقیقات اخلاقی دربارۀ افعال انسانی به کار می‌برد. در اخلاق نیکوماخوس میگوید: «امر اتّفاقی یا امر بیعلّت، امر ذاتی نیست، بلکه عرضی است و چیزی است که در عین حال مشخّص می‌کند که اتّفاقی و بیعلّتی همزمان رخ نمیدهند. امر اتّفاقی در مورد اشخاص عاقل است که کاربرد عقل را میدانند، اما در مورد حیوانات و خردسالان معنا ندارد. اعمال حیوانات و خردسالان در تأثیر نوعی از علّیت (ضرورت) است».
ارسطو مفهوم اخلاق خودانگیخته را با عنوان ekousious در اخلاق نیکوماخوس بسط می‌دهد. او در نخستین بند، تفاوت بین ekousios و bouleutos را توضیح می‌دهد و با تعریف ekiusios به معنای غیر ارادی، مطلب را آغاز می‌کند. او مینویسد اعمال، هنگامی که از روی اجبار باشند یا از غفلت اشخاص ناشی شوند، غیر ارادی نامیده می‌شوند. عملی که با غفلت انجام شود از نظر ارسطو به هیچ وجه اختیاری نیست. «عمل اجباری» bouleutos)) آن است که علّتش در بیرون از عامل آن وجود دارد و عامل، مشارکتی در آن عمل ندارد و صرفاً منفعل است.
در عین حال، ارسطو افعال مرکّبی را هم مثال میزند که شبیه اعمال اختیاری هستند، اما در عین حال، اضطراری هم در آنها نهفته است. مانند وقتی که فرمانروای مستبدی که پدر و مادر یا فرزندان کسی را در اسارت خویش دارد به آن شخص دستور می‌دهد که جنایتی را مرتکب شود و وعده می‌دهد که در صورت ارتکاب جنایت، کسانِ او را زنده خواهد گذاشت وگرنه آنها را خواهد کشت... (ارسطو، 1389: a1110).
در هر صورت، اعمال در صورتی خودانگیخته هستند که منشأ فعّالیت اعضای بدن، بهکارگیری عملی باشد که در عامل است. وقتی منشأ یک عمل در خودش باشد در توانایی خودش هست که کاری را انجام دهد یا انجام ندهد، اما در این صورت حتّی اگر این اصل عمل در عامل باشد و به وسیلۀ عقل هدایت نشود، نمیتوان گفت که ذاتی است و در نتیجه عمل، عَرضی (اتّفاقی) است.
در عین حال ارسطو خودانگیخته را با اختیاری یکسان نمیداند؛ چرا که از نظر او کودکان و حیوانات تا حدّی عملشان خودانگیخته است، اما اختیاری نیست (همان، 1111)؛ چون آنها مطابق تمایل و شهوتشان عمل میکنند.
نظر ارسطو در قرون وسطا با تغییرات جزئی باقی ماند تا اینکه این موضوع در خدمت مبحث ارادۀ آزاد در دوران جدید قرار گرفت. نظریۀ ارسطویی خودانگیختگی در الهیات پروتستانی و به طور خاص در نظریات مشیت و لطف لوتر، پاسخ رضایتبخشی پیدا نمیکند (Pinkard, 2002: 35). طبق این دیدگاه اگر آزادی به خودانگیختگی، وابسته و خودانگیختگی بر مبانی حالات درونی عامل (agent) استوار باشد، عامل برای بهترشدن یا بدترشدن، مطابق حالتهای درونی عمل می‌کند.
شخص کاتولیک دیگری به نام روبرتو بلامینو در نوشتهای با عنوان «آزادی دلبخواهی» میگوید: «موجودات انسانی آزادند، درست مانند گوسفندانی که به شیوۀ خودانگیخته به چراگاه میروند». از نظر بلامینو یک عمل ارادی واقعی، تنها از طریق حکم عملی (practical judgement) امکان دارد؛ همچنانکه برای ارسطو نیز اینگونه بود.
در نیمۀ اول قرن هفدهم، کالونیستهایی مانند آدریان هیربرد تلاش کردند نظریۀ آزادی را با دیدگاه ارسطو سازگار کنند. از نظر او اراده، واپسین حکم در انتخاب و آخرین قدم در آزادی است. نظر هیربرد این است که ارتباط بین انتخاب و اراده هم علّی و هم ضروری است، درست شبیه ارتباط غریزه (instinct) و انگیزش (impulse) که در حیوانات عمل میکنند. بنابراین اعمال آزاد از طریق اراده ممکن هستند، اما اراده، خود آزاد نیست؛ چون ضرورتاً به عقل عملی وابسته است. اگر خدا عقل عملی را تعلیم دهد، ارادۀ خیر است.
برخی از پروتستانهای دیگر، آزادی بیطرفانه (indifferent) را پذیرفتند و دوباره نقش خودانگیختگی را مفهوم اصلی قرار دادند. استدلال اصلی این بود که اگر عقل عملی ضرورتاً اراده را مشخّص کند، ارادۀ آزاد به خودانگیختگی تقلیل مییابد؛ یعنی به همان قوۀ غیر اخلاقی که دشمنان کاتولیکهای مدرسی به حیوانات نسبت میدهند (Sgarbi, 2012: 21).
لوییس مولینای کاتولیک مینویسد که آزادی دو معنای اصلی دارد. یک معنا این است که آزادی، نوعی همکنشی در جایگاه خودانگیختگی در ضرورت طبیعی است. البتّه این نوع از آزادی درست نیست و برای آزاد دانستن انسان کفایت نمیکند و انسان را به حالت انفعالی صرف تقلیل می‌دهد. معنای دوم که صحیح به نظر می‌رسد این است که شرط خاص ارادۀ آزاد، آزادی ضروری است. این تنها موقعی ممکن است که اراده بتواند تصمیم بگیرد عقل عملی را اطاعت کند یا نکند (Ibid: 22).
این دیدگاه چنانکه در ادامه مشخّص می‌شود در نظریات لایبنیتس بسط مییابد. او گاهی عباراتی را از متفکّرانی مانند لوییس مولینا می‌آورد تا دیدگاه خود را تبیین کند.
2. خودانگیختگی از نظر لایبنیتس
لایبنیتس، مفهوم خودانگیختگی را در فلسفۀ جدید طرح کرد. او در اولین نوشتههای خود به طور عمده با جنبههای عملی خودانگیختگی سر و کار دارد (مانند تحقیقات جدید و تئودیسه). او در سیستم جدید طبیعت و ارتباط جواهر و همچنین وحدتی که بین نفس و بدن در قدمهای اولی وجود دارد، عقیدۀ خود را در جایگاه نوعی از آزادی به این شکل خلاصه می‌کند: «آزادی همراه عقل، امر خودانگیخته‌ای است؛ بنابراین اگر درست باشد که خودانگیختگی میتواند به حیوانات و جواهر دیگر که عقل ندارند، نسبت داده شود، همچنین باید درست باشد که خودانگیختگی تنها تا جایی میتواند آزادی نامیده شود که کمال استعدادهای ذهنی موجود انسانی را نمایان کند» (Ruthrford, 2005: 156).
آزادی از نظر لایبنیتس به نوعی بر متافیزیک جواهر او مبتنی است. تمام جواهر یا با اصل درونی یا با علل خارجی مشخّص می‌شوند. جواهر وقتی کامل هستند که با یک اصل درونی متعیّن شوند نه علل خارجی. جواهری که از یک اصل درونی حاصل می‌شوند آزادتر از جواهری هستند که با امیال (passions)، تعیّن یافتهاند.
لایبنیتس در تئودیسه (عدل الهی) به مفهوم ارسطویی خودانگیختگی باز میگردد. او بیان می‌کند که ارسطو خودانگیختگی را به صورت اصلی در عامل تعریف می‌کند. همچنین در جای دیگری بیان می‌کند که فیلسوفان قدیم یونان آزادی را برحسب خودانگیختگی عقلانی تبیین میکردند. او در بندهای 3-301 تئودیسه تا اندازهای از عبارتهای ارسطویی استفاده می‌کند و میگوید:
خودانگیختگی آن چیزی است که اصل اساسی عامل است... خودانگیختگی یکی از سه وسیلۀ عمل آزاد است. دومین عنصر ضروری برای آزادی، عقل عملی است؛ هم خودانگیختگی و هم عقل، عمل آزاد را رقم میزنند. سومین وسیلۀ آزادی امکان خاص (contingency) یا بیطرفی (indiffrerence) است (Leibniz,1998: 301-303).
بنابراین لایبنیتس سه شرط را شرایط لازم و ضروری آزاد به طور مستقل، در نظر می‌گیرد: عقل (intelligence)، خودانگیختگی (spontaniety) و امکان خاص (contingency). او نخستین شرط یعنی عقل را روح آزادی مینامد. عقل، قدرت ذهن است که موجودات معقول با آن از جواهر دیگر جدا می‌شوند. در واقع اذهان عقلانی بهتنهایی واجد آزادیاند. او از آن دو شرط دیگر یعنی خودانگیختگی و امکان خاص با عنوان «اساس و کالبد آزادی» نام می‌برد.
امکان خاص در برخی از آثار ابتدایی لایبنیتس که قبل از تئودیسه نوشته شده بودند با عنوان اصل آزادی نیامده است، اما ظاهراً لایبنیتس به دلیل نقایصی که دیدگاهش پیدا می‌کند، پس از آن در آثار دیگر و از جمله تئودیسه امکان خاص را با عنوان یکی از شرایط آزادی بیان می‌کند. در واقع امکان خاص موجب می‌شود که ضرورت‌های هندسی و متافیزیکی از تعریف آزادی کنار گذاشته شوند؛ چون از نظر لایبنیتس ضرورتی که در امکان خاص نهفته است نوعی ضرورت اخلاقی یا مشروط است که نفی آن به تناقض منجر نمیشود.
بر اساس این اگر شخصی خود را متعیّن کند که مطابق عقل، عمل کند و دو شرط دیگر را نیز برآورده سازد، آزاد است. در واقع جوهر آزاد، خودش را با خودش متعیّن می‌کند (خودانگیختگی) و این با انگیزشی که خیر است و با فهم، درک می‌شود (عقل) صورت می‌گیرد. این شکل از آزادی به شیوه‌ای است که بدون ضرورت، متمایل می‌کند (امکان خاص) (Rutherford,Ibid:158).
این نکته که لایبنیتس در مورد امکان خاص گفته و بارها آن را تکرار کرده است، از اهمّیتی ناشی می‌شود که او به امکان خاص که نفی ضرورت منطقی و متافیزیکی است، می‌دهد. در واقع تمایل در اینجا به گونهای است که نوعی ضرورت مشروط را به دنبال دارد و به این صورت است که اگر بخواهد، انجام می‌شود یا اگر بتواند، انجام می‌دهد و حتّی اگر این اتّفاق نیفتد، یعنی کاری انجام نشود یا انسان نتواند عملی را انجام دهد، هیچ تناقضی روی نمی‌دهد؛ چون در عالم، هیچ‌چیز (غیر از خدا) ضرورت مطلق ندارد، بلکه همۀ ضرورتها نسبی هستند.
خودانگیختگی در جایگاه نیروی درونی جواهر، یکی از مباحث اصلی مونادشناسی را در بر می‌گیرد. هر موناد، یک جوهر بسیط است، در عین حال مونادها هیچ پنجرهای به هم ندارند. در نتیجه تمام تغییرات طبیعی از اصل درونی موناد ناشی می‌شود؛ «زیرا هیچ علّت خارجیای نمیتواند درون یک موناد را در تأثیر قرار دهد. خودانگیختگی یک اصل درونی است و عملی است که تمام تغییرات و ادراکات را به وجود می‌آورد. خودانگیختگی، شوق (appetition) است.
تشکیل ادراکات با شوق نمیتواندبرحسب علّیت مکانیکی یعنی علّیتی که از تأثیر نیروهای بیرونی حاصل شده است، تبیین شود، بلکه باید از تحلیل فعّالیت خودانگیختۀ جواهر بسیط تبیین شود؛ زیرا هیچ‌چیز در جواهر بسیط یافت نمیشود غیر از ادراکات و تغییرات آنها» (لایبنیتس، 1375، ص102-109).
لایبنیتس همچنین بیان می‌کند که آگاهی از فعّالیت خودانگیختۀ موناد به شیوۀ درستی ادراک نامیده می‌شود؛ چراکه موناد را در جایگاه موضوع تفکّر میشناساند.
لایبنیتس خودانگیختگی مونادی را که در بالا توضیح آن داده شد، بر اساس اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد نیز بیان می‌کند. هر موناد میتواند بر اساس ادراک درونیش صورت جوهری یا انتلخیا (Entelcheia) نامیده شود. انتلخیاها مستعدّ خودبسندگی هستند (self-sufficient) که بر اساس این، آنها منبع اعمال درونیشان می‌شوند. فرضیۀ هماهنگی پیشین‌بنیاد، استقلال علّی روح و بدن را ثابت می‌کند؛ یعنی نه روح از بدن و شرایط حاکم بر آن آگاه است و نه بدن بر روح تأثیری میگذارد. اساس این نظریه، خودانگیختگی مونادی است که لایبنیتس اعتقاد دارد هر صورت جوهری یا انتلخیا به شیوۀ علّی برای ایجاد تمام حالتهای خودش کفایت می‌کند. او قلمرو این عمل خودانگیختۀ روح را شامل تمام تغییراتی که در آن رخ میدهند، می‌داند (Rutherford, Ibid: 159).
لایبنیتس به طور کلّی دو نوع خودانگیختگی را به کار می‌برد:
1. خودانگیختگی عامل که در آن خودانگیختگی را صفتی برای ذهن می‌داند.
2. خودانگیختگی جوهر یا مونادی که بر اساس اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد تبیین می‌شود و مبتنی بر این فرض است که هر جوهری علّت تمام حالات خودش است و بر اساس این عمل آزاد از عملی که در تأثیر عوامل خارجی است متمایز می‌شود. خودانگیختگی عامل در ذهن انسان است که با آن او از تأثیر عوامل خارجی بر حذر داشته می‌شود و اعمال آزاد و غیر آزاد انسان نیز از هم جدا می‌شوند. لایبنیتس در خودانگیختگی عامل، خودکاری یا خودآیینی (automatism) را با عقل آشتی می‌دهد و میپذیرد که معرفت از خودانگیختگی ناشی می‌شود. اینکه خودانگیختگی یک اصل برسازندۀ هستیشناسی جوهر است، موجب می‌شود که انقلابی در ارتباط بین ذهن (فاعل شناسا) و متعلّق شناخت برپا شود.
ازاینرو لایبنیتس نقش مهمّی در تاریخ مفهوم خودانگیختگی دارد. او با پافشاری بر اهمّیت خودانگیختگی، ذهن را (برخلاف دکارت نه به صورت یک جوهر و برخلاف اسپینوزا نه در جایگاه حالات جوهر) یک فعّالیت (Conatus) می‌داند. این فعّالیت، معیار وجود ذهن می‌شود.
مراجع
ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه محمد حسن ملطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1389
____، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، 1389
افلاطون، مجموعۀ آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، ج2و3، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380
لایبنیتس، گ. و.، مونادولوژی، مقدمه و شرح از بوترو و دیگران، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1375
شاقول، یوسف، «از خودآیینی تا خود-الزامی در فلسفۀ کانت»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، بهار و تابستان1381، شماره 28 و 29
طاهریان، مهدی، «ناسازگاری در فلسفۀ نقادی کانت»، دوفصلنامه علمی-پژوهشی شناخت، شماره 6، بهار و تابستان 1390
کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمۀ میرشمسالدین ادیب سلطانی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1384
________، نقد عقل عملی، ترجمۀ انشاءالله رحمتی، تهران، انتشارات سوفیا، 1389
________، نقد قوۀ حکم، ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1386
__________، دین در محدودۀ عقل تنها، ترجمۀ منوچهر صانعی درهبیدی، نقش و نگار، 1381
_______، بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق، ترجمۀ علی قیصری، حمید عنایت، خوارزمی، 1369
ماحوزی، رضا، «جایگاه فرولایۀ فوق محسوس در نظام فلسفۀ کانت»، فصلنامۀ علمی-پژوهشی متافیزیک، شماره 15، بهار و تابستان 1392
Leibniz.G.W, Theodicy, Essays on theGoodness of God, the freedom of man and the origion of Evil, translated of E.M.Huggard, Court Chicago,1998
Hammermeister, Kia, The German Aesthetic Tradition, Cambridge university Press, 2002
Pinkard,Terry,German Philosophy 1760-1860, The Legacy of Idealism, Cambridge university Press,2002
Rutherford.D, Leibniz Nature and Freedom, Oxford University, 2005.
Sgarbi, Macro, Kant on Spontaneity, Continuum International Publishing Group, 2012
Smith, Kemp. N., A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, New York.1962.
Tonelli.Giorgio, Kants Ethics as a part Of Metaphisics: A Possible Newtonian Suggestion, Athens, Anton, 1974
Zammito, John H. The Genesis of Kants Critique of Jughement, Chicago: Univesity of Chicago Press, 1992
نویسنده:
امرالله معین: استادیار، گروه فلسفه، دانشگاه شهرکرد، شهرکرد، ایران
دو فصلنامه متافیزیک شماره 22
ادامه دارد...
∎
نظر شما