ب) فلسفه صدرایی با حضور انحصاری برهان در مقام داوری
برخی از معاصران با استمداد از دوگانه گردآوری و داوری، روش حکمت متعالیه ملاّصدرا را در بخش گردآوری متنوّع و در ساحت داوری، منحصراً برهانی است و برای اثبات سخن خویش، به سخنانی از ملاّصدرا استناد می‌کنند؛ از جمله: «إنّما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیه»؛ «و الحق لایعرف الاّ بالبرهان» و بر اساس آن، سه گزاره را به عنوان نتیجه سخن خویش اظهار می‌دارند: 1ـ تکیه بر آراء و اقوال بزرگان به منظور دستیابی به نتایج فلسفی جایز نیست. 2ـ گزاره‌های وحیانی و آرای شریعت جایگزین برهان نمی‌شوند. 3ـ حاصل کشف عرفانی را بی‌آنکه ملهم از استدلال عقلی باشد، مستند احکام فلسفی قرار داد. در این طرح، کشف و تعالیم وحیانی کاملاً در حاشیه فلسفه ملاّصدرا قرار دارند، چنان‌که کشف عرفا نه برای داوری در باب صدق و کذب گزاره‌هاست، بلکه برای ارشاد عقل است (ر.ک؛ عبودیّت، 1385، صص 62ـ70).
طرّاح این نظریّه با رویکردی حصرگرایانه روش فلسفه را روش عقلی دانسته است و معیار فلسفی بودن گزاره‌های صادق را تنها مضمون هستی‌شناختی آن نمی‌داند، بلکه افزون بر آن، روش تعیین صدق را که روشی عقلی است، به عنوان معیار مطرح می‌کند. بنابراین، گزاره‌ای وحیانی یا حاصل کشفی عرفانی یا اقوال مورد اعتماد بزرگان را نمی‌توان جایگزین استدلال فلسفی یا جایگزین مقدّمه یا مقدّمات آن کرد، هرچند صدق چنین گزاره‌ای یقینی‌تر از درستی استدلال مزبور یا صدق مقدّمات آن باشد.
در ادامه، سخنگوی این دیدگاه دو ادّعای بزرگ می‌کند: 1ـ در آثار ملاّصدرا هیچ گاه گزاره‌های وحیانی، عرفانی و امثال آنها به جای استدلال فلسفی یا مقدّمات آن به کار نرفته‌اند. 2ـ اینکه ملاّصدرا حاصل روش عقلی را فارغ از کشف نوعی نقصان می‌داند و اساساً آن را باور نمی‌کند، مگر آنکه حقیقت آن را با کشف دریابد، امّا باید توجّه داشت که او این امر را ویژگی روحی و منش شخصی خود معرّفی می‌کند، نه شیوه فلسفی خویش (ر.ک؛ همو، 1390، صص 23-24).
امّا سخن حقّی که بر زبان سخنگوی این نظر جاری شده، آن است که تفاوت نظام فلسفی ملاّصدرا با دیگر نظام‌های مشّایی و اشراقی در ابتنای آن بر اصالت وجود به عنوان کلیدی‌ترین مسئله است (ر.ک؛ همو، 1385، صص 62ـ70). این در حالی است که ملاّصدرا یافتن وجود را به شهود می‌داند و اکتفا کردن به علم حصولی و برهانی، ارمغانی جز شناخت ضعیف به همراه ندارد. بنابراین، زیرساخت فلسفه ملاّصدرا با نگرش شهودی وجودی تأمین می‌شود؛ نگرشی که صاحب دیدگاه مذکور آن را در ساحت فلسفه‌پردازی و داوری به هیچ می‌انگارد (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 1، ص 53).
نقد دیدگاه
دیدگاه فوق نیز با نادیده گرفتن همه مؤلّفه‌های تعیّن‌بخش فلسفه ملاّصدرا و نادیده گرفتن هویّت شبکه‌ای آن، چنان‌که در بخش نخست این جستار از آن سخن به میان آمد، درصدد تحمیل الگوهای روشی برآمده از دیگر سنّت‌های فلسفی، از جمله تمایز بین مقام گردآوری بر فلسفه ملاّصدرا برآمدند. نظرگاه یاد شده نه تنها ما را در فهم حکمت متعالیه یاری نمی‌کند، بلکه سبب محرومیّت از فهم درست آن و بروز تکلّفات، تأویلات و قرائت‌های سطحی از آن می‌شود و در پایان، فلسفه ملاّصدرا، چنان که روش تحمیلی می‌پسندد، عرضه می‌شود، نه آن‌چنان که هست. امّا اگر بخواهیم در چارچوب فکری ملاّصدرا سخن بگوییم، باید گفت: «هرچند ملاّصدرا سعی دارد تا هیچ مسئله‌ای را بدون برهان طرح نکند.
امّا این مانع از آن نمی‌شود که از روش‌های دیگر در مقام تصدیق و به عنوان معیار داوری استفاده نکند، چنان‌که در حکمت متعالیه، برهان و شهود به نحو توأمان مطرح است و هر یک بدون دیگری ناقص و ناتمام است و هر دو به عنوان زمینه و معدّ حصول یقین، به عنوان واحد مشکِّک، از طریق اعلام الهی خواهند بود (ر.ک؛ همو، 1368، ج 7، ص326 و همو، 1366، ج 1، ص 255). بنابراین، اختصاص و انحصار برهان به مقام داوری در حکمت متعالیه که بر پایه تنوّع روش‌ها بنا شده، جایگاهی ندارد. البتّه نحوه استفاده از آن روش‌ها متفاوت است، چنان‌که گاهی حقایق کلّی از طریق کشف و وحی، تصدیق عرفانی و ایمانی می‌گردند و آنگاه بر آنها برهان اقامه می‌شود (برای نمونه، ر.ک؛ همو، 1360، الف، صص 36ـ38).
همچنین، اگر روش فلسفی ملاّصدرا را منحصر به برهان بدانیم، باید بسیاری از آثار ملاّصدرا، همانند اسرارالآیات و مفاتیح‌الغیب را به دلیل غلبه مباحث عرفانی، قرآنی و روایی از فهرست کتاب‌های فلسفی ملاّصدرا خارج کنیم. همچنین، باید بسیاری از مطالب عرفانی و قرآنی در کتاب‌های چون اسفار، الشواهد و مبدأ و معاد را از زمره مباحث فلسفی ندانیم؛ به دیگر سخن، ملاّصدرا از یک سو، بر اقامه برهان در مسائل فلسفی تأکید دارد و فقط برهان را قابل تبعیّت تلقّی می‌کند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1368، ج 5 ، ص 91) و از سوی دیگر، افزون بر برهان، به کشف نیز اهتمام دارد.
ملاّصدرا به الهامات و مکاشفات عرفا ایمان دارد و آنها را موافق با الهامات خویش می‌یابد، لذا تصریح می‌کند که من (ملاّصدرا) در وجود آفتاب نیمروز شک می‌کنم، امّا در باب صحّت الهامات و مکاشفات مذکور تردیدی به خود راه نمی‌دهم (ر.ک؛ همان، ج 1، ص211 و همان، ج 6، ص183). بنابراین، ملاّصدرا اهتمام فوق‌العاده‌ای به مکاشفات عرفانی و اقوال عرفا دارد و در صورت تعارض اقوال عرفا با مبانی حکمی، تا آنجا که ممکن است آنها را نقد و رد نمی‌کند، بلکه به تصحیح و تأویل ظواهر گفتار آنها می‌پردازد (ر.ک؛ همان، ج 6، ص183).
بنابراین، طرح برهان به عنوان روش منحصر در مقام داوری، کاربرد کشف و وحی را در حدّ مقام گردآوری تنزّل داده است و موجبات تأویل ناروای سخنان ملاّصدرا را که تصریح بر ابتنای حکمت متعالیه بر دو روش برهان و شهود دارد، فراهم می‌کند (ر.ک؛ عبودیّت، 1385، ج 1، صص64ـ68). علاّمه حسن‌زاده آملی در مقام گزارش همراه با شرح خویش از سخن خواجه بیان می‌نمایند: «اگر حکمت صرف برهان باشد، یک حرف است.
امّا اگر علاوه بر برهان، سیر و سلوک نفسانی و مشاهدات نفسانی هم باشد و چشم بصیرت انسان هم باز شده باشد، برای انسان حجاب برداشته شده باشد که علاوه بر برهان، وجدان و یافتن او هم باشد، این حکمت متعالیه است، اسفار را می‌گویند حکمت متعالیه و در بسیاری از موارد جناب صدرالمتألّهین در اسفار این معنا را عنوان می‌کند که علاوه بر اینکه با برهان اثبات کرده‌ایم، یافته‌ایم» (ر.ک؛ بدیعی، 1380، ص 45). همچنین، پیروی از روش حصرگرایانه فوق، سبب عدم حضور جدّی یافته‌های شهودی و معارف وحیانی در تبیین و شرح حکمت متعالیه می‌گردد؛ دامی که برخی شارحان معاصر فلسفه صدرایی در آن گرفتار شدند4.
کنار گذاشتن تعالیم وحیانی در مقام داوری از سوی یک اندیشمند مسلمان، یادآور این جمله از دکارت است: «شهود و قیاس مطمئن‌ترین طرق کسب معرفت است و ذهن نباید هیچ طریق دیگری را بپذیرد. هر طریق دیگری را به عنوان طریقی که مظنون به خطا و خطرناک است، باید کنارگذاشت. امّا این امر مانع این نمی‌شود که ما به موضوع‌هایی باور داشته باشیم که از طریق وحی الهی، به عنوان یقینی‌تر از یقینی‌ترین معارف ما، برای ما آشکار شده است... این اعتقادات را باید مراعات کرد؛ زیرا اگر پایه و اساسی در فهم ما داشته باشند، می‌توانند و باید بیش از هر چیز دیگری با یکی از دو روش مذکور کشف شوند» (دکارت، 1390، ص 125). گفتنی است امثال این آراء در فلسفه غرب، در تفکیک فلسفه از کلام و الهیّات مؤثّر افتاد (ر.ک؛ همان، مقدّمه، ص 3؛ برای آگاهی از دیگر انتقادات، ر.ک؛ قراملکی، 1388، صص 112ـ114).
امّا ما در عالَمی به سر می‌بریم که یکی از مقاصد فلسفه در آن از یک سو، فهم عمیق دین و کشف دلالت‌های پنهان و تثبیت دلالت‌های آشکار آن است و از دیگر سو، آیات و روایات نه به عنوان امور حاشیه‌ای که رکن و معیار پژوهش فلسفی است و به همین دلیل، از ترکیبی به نام فلسفه اسلامی دفاع می‌کنیم.
بنابراین، فلسفه ملاّصدرا چه در مقام تعریف چه در مقام تحقّق مبتنی بر برهان به معنای عام کلمه است؛ برهانی که قلمرو آن، کشف و تعالیم وحیانی را در برمی‌گیرد. ملاّصدرا در منطق التنّقیح شهود را به عنوان مقدّمه پایه در برهان و بی‌نیاز از استدلال و فارغ از ارجاع به بدیهیّات مقابل نظریّات تلقّی می‌کند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1378، ص 6؛ برای آگاهی بیشتر، ر.ک؛ قراملکی، 1388، ص 114). شارح التّنقیح نیز ارزش معرفتی معارف شهودی را بالاتر از ارزش معرفتی معارف عقلی دانسته است. به این بیان که نسبت معرفت شهودی به عقل همانند نسبت معرفت عقلی به معرفت حسّی است (ر.ک؛ حسینی، 1381، ص 10).
افزون بر آن، می‌توان برهان ملاّصدرا را صورتی عام‌تر داد که افزون بر اشتمال بر کشف و وحی، تحلیل، تفکیک، پردازش و تقریرها را هم در بر گیرد، چنان‌که فلسفه ملاّصدرا مشحون از تحلیل‌ها و تقریرهای جدید است که آنها را می‌توان به وضوح در مسائلی چون وجود ذهنی، مُثُل، برهان صدیقین، اثبات وحدت شخصی وجود، کلّی، اثبات تجرّد نفس ناطقه، علم پیشین خدا، معاد جسمانی، اتّحاد عاقل و معقول، بسیط‌الحقیقه و اسما و صفات الهی رصد کرد و همه این تحلیل‌ها و تبیین‌های نوین و پرکارکرد در پرتو شفّافیّت و وضوح برآمده از کشف ملاّصدرا به بار نشسته است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1375، ص 8 و همو، 1368، ج 1، ص 8).
به دیگر سخن، تحلیل و تبیین صدرایی در مقام عقلِ قابلی است؛ آن عقل قابلی که ناظر به حقایق وحیانی و شهودی است و با توسعه‌اش، به ساحت عقلِ منوّر و عقل فرقانی بار یافته است (ر.ک؛ ملاّصدرا، 1366، ج 4، صص 292ـ303). ارجاعات فراوان ملاّصدرا به عرفا نشان از آن دارد که او قویّاً متمایل به آنهاست. امّا تحلیل نهایی حاکی از آن است که صرف این ارجاعات برای آنکه ملاّصدرا را صرفاً نویسنده‌ای عارف بدانیم، کافی نیست؛ زیرا جنبه تحلیلی تفکّر ملاّصدرا به عنوان مؤلّفه قوی و فراگیر فلسفه اوست (Kalin, 2010, p. 199).
بنابراین، این ادّعا (= روش حکمت متعالیه ملاّصدرا در بخش گردآوری، متنوّع و در ساحت داوری، منحصراً برهانی است)، نه با تصریحات کلام ملاّصدرا سازگار است و نه با تلاش‌های فکری او در آثارش همسوست، بنا بر اینکه ملاّصدرا در فلسفه‌اش تصریح دارد: «کشف و برهان، قابل تبعیّت هستند» (صدرای شیرازی، 1368، ج 1، ص211). آیات و روایات می‌توانند در جای حدّ وسط برهان بنشینند (ر.ک؛ همان، ج 9، صص167ـ168) و سیره تفکّر فلسفی ملاّصدرا اصرار بر این دارد که مسائل فلسفی باید با الهام، برهان و قرآن دانسته شوند؛ یعنی افزون بر برهان، کشف و آیات و روایات نیز در مقام داوری حضور دارند، چنان‌که در مباحثی همانند کثرت نوعی انسان، حیات ذاتی جسم، عینیّت صفات کمالی با ذات الهی، تفاوت اراده خدا با اراده ممکن، جامعیّت انسان، تجرّد نفس ناطقه و بقای آن و کیفیّت اعاد انسان در معاد، آیات و روایات را به عنوان مقدّمه‌ای از مقدّمات برهان استفاده می‌کند؛ یعنی در مقام داوری از آنها بهره می‌برد (ر.ک؛ همان، 1368، ج 9، ص21 و 271 و عاشورپور چمندانی، 1392، صص 120ـ137).
نتیجه‌گیری
1ـ فلسفه ملاّصدرا به عنوان یک رشته علمی هویّتی هندسی و ماهیّتی شبکه‌ای دارد و مشتمل بر رهیافت، مبادی و مبانی، مسائل، روش و اهداف است.
2ـ اصالت وجود در شبکه معرفتی صدرایی، به عنوان نگرش بنیادین مطرح است و ملاّصدرا توانسته است به مدد آن انقلابی در تفکّر فلسفی و تحوّلی در دیگر اضلاع معرفتی علم پدید آورد. بنابراین، مسائل مطروحه در حکمت متعالیه همگی تصریحاً یا تلویحاً متأثّر از نگرش بنیادین وجودی هستند.
3ـ مقصد حکمت متعالیه نیز مقصدی وجودی است؛ یعنی بیش از پرورش ذهن، به تعالی وجودی انسان نظر دارد.
4ـ روش ملاّصدرا نیز مبتنی بر کشف و برهان است و آیات نیز به عنوان کشف اتم و روایات به مثابه تفسیر و تبیین تفصیلی آیات، به عنوان رکن پژوهش و در مقام داوری در شبکه معرفتی صدرایی راه می‌یابند.
5ـ شبکه معرفتی ملاّصدرا با دانش کلام تمایز جدّی و جوهری دارد. ریشه این تمایز در تفاوت رهیافت، روش، هدف و موضوع آن دو می‌باشد، با این توضیح که در شبکه معرفتی ملاّصدرا، برخلاف کلام، رهیافت و مقصد وجودی، روش مشتمل بر شهود، موجود بِمَاهُوَ موجود به عنوان موضوع فلسفه مطرح است. تفاوت‌های یاد شده نیز سبب شده نحوه استفاده ملاّصدرا از آیات، روایات، تحلیل، تبیین و تفسیر او از مسائل مشترک، متفاوت از دانش کلام باشد.
6ـ برهان در فلسفه ملاّصدرا در تفسیری موسّع، برهان به معنای انشعابی از حجّت منطقی است و تحلیل، برهان کشفی و شهود را در بر می‌گیرد. بنابراین، زمانی که ملاّصدرا فقط برهان را قابل پیروی می‌داند. مراد او برهان مجامع، یعنی برهان به معنای عام کلمه است که با شهود قابل جمع است و در مواضعی که اساس فلسفه‌اش را برهان و شهود می‌داند، منظور او از برهان، برهان مقابل (= مقابل شهود) است. لذا کشف در فلسفه ملاّصدرا در دو ساحت گردآوری و داوری حضور دارد. البتّه با قبول این پیش‌فرض که دوگانه یادشده، قابل تفکیک است.
پی‌نوشت:
4ـ ر.ک؛ بدایه الحکمه، نهایه الحکمه، تعلیقه بر نهایه الحکمه، اصول و روش رئالیسم، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، ج 1 و 2.
مراجع
فهرست منابع
ایزوتسو، توشی‌هیکو. (1389). بنیاد حکمت سبزواری. ترجمه دکتر سیّد جلال‌الدّین مجتبوی. تهران: مؤسّسه انتشارات دانشگاه تهران.
بدیعی، محمّد. (1380). «از آمل تا تکامل». گفتگو با علاّمه حسن حسن‌زاده آملی. قم: انتشارات تشیّع.
بهشتی، احمد. (1391). «ذات غیرمتغیّر و صفات متغیّر در حکمت سینوی». زلال حکمت (مجموعه مقالات فلسفی). گردآوری سعید بهشتی. قم: دانشگاه قم.
الحسینی، ابن أبی‌القاسم علی عسکر. (82ـ1381). الکفایه المنطقیه فی شرح الإشراقات الصدریه. تصحیح و تحقیق شهناز شایان‌فر. پایان‌نامه کارشناسی ارشد. دانشکده الهیّات دانشگاه تهران.
حکمت، نصرالله. (1381). وجود و ماهیّت. تهران: الهام.
خاتمی، محمود. (1387). اندیشه‌های صدرایی. ترجمه گروه مترجمان. تهران: علم.
دکارت، رنه. (1390). «قواعد هدایت ذهن». فلسفه دکارت. ترجمه منوچهر صانعی درّه‌بیدی. تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
سایت راسخون. معرّفی مشاهیر؛ 11/09/1390.
صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (1360). الف. اسرار الآیات.مقدّمه و تصحیح محمد خواجوى. تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1366). تفسیر القرآن الکریم. تصحیح محسن بیدارفر. قم: انتشارات بیدار.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1378). التّنقیح. چاپ غلامرضا یاسی‌پور. مقدّمه احدفرامرز قراملکی. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1368). الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه. قم: انتشارات مصطفوی.
ـــــــــــــــــــــــــــــــ . (1378). رساله الحدوث. چاپ سیّد حسین موسویان. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1375). رسائل فلسفی صدرالمتألّهین. تحقیق و تصحیح حمید ناجی اصفهانی. تهران: انتشارات حکمت.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1360). ب. الشّواهد الرّبوبیّه. چاپ سیّد جلال‌الدّین آشتیانی. مشهد: بی‌نا.
ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1363).المشاعر. به اهتمام هانرى کربن. تهران: کتابخانه طهورى.
صلواتی، عبدالله. (1390). «آغاز و انجام و بازتاب آن در نگرش وجودی اسرار الآیات». کتاب ماه فلسفه. شماره 43.
ـــــــــــــ . (1389). «جایگاه تعالیم وحیانی در تبیین وجودی انسان نزد ملاّصدرا». انسان‌پژوهی دینی. سال هفتم. شماره 24. صص94ـ79.
عاشورپور چمندانی، ریحانه. (1392). تحلیل و تبیین روش‌شناسی صدرالمتألّهین در استفاده از آیات و روایات. تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
عبودیّت، عبدالرّسول. (1385). درآمدی به نظام حکمت صدرایی. تهران: انتشارات سمت.
ــــــــــــــــــ . (1390). خطوط کلّی حکمت متعالیه. تهران: سمت و مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
قراملکی، احد فرامرز. (1388). روش‌شناسی فلسفه ملاّصدرا. تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا.
ــــــــــــــــــ . (1378). هندسه معرفتی کلام جدید. تهران: مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
لاریجانی، صادق. (1375). «اقتراح درباره کلام در روزگار ما». نقد و نظر. سال سوم. شماره 1. صص 10ـ36.
مطهّری، مرتضی. (بی‌تا).مجموعه آثار استاد مطهّری. ج 14. تهران: انتشارات صدرا.
ملکیان، مصطفی. (1379). تاریخ فلسفه غرب. بی‌جا: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
ــــــــــــــ . (1385). «ده ملاحظه روش‌شناختی پیرامون فلسفه اسلامی». چهارشنبه 16 فروردین. روزنامه همشهری. همشهری آنلاین؛ صفحه اندیشه. 11/ 7/93؛ http://www.hamshahrionline.ir/hamnews/1385/850116/world/idea.html
نصر، سیّد حسین. (1381). صدرالمتألّهین شیرازی و حکمت متعالیه. ترجمه حسین سوزنچی. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
یثربی، سیّد یحیی. (1389). حکمت متعالیه (بررسی و نقد حکمت صدرالمتألّهین). تهران: انتشارات امیر کبیر.
Druart, Therese Anne. (1966). “Al-Razi's conception of The Soul; psychological Background to his Ethics’’. Medival Philosophy and Theology 5. United State of America. pp 245-263.
Goodman, Lenn. (1995). “Al-Razi, Abubakr Muhamad B. Zakariyya’’. EI2 EBrill.
Kalin, Ibrahim. (2010).Knowledge In Later Islamic Philosophy (Mulla Sadra on Existence, Intellect and Intuition).Oxford University Press
نویسنده:
عبداله صلواتی: دانشگاه تربیت معلم شهید رجایی
فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 42
انتهای متن/
∎