در بلخ، شهری که بادهایش بوی کهنِ آتشکده‌های خاموش را با خود می‌بردند، مردی می‌زیست از نسل ترک‌های کوهسار، نامش ابومسلم بن‌سلیمانِ بلخی بود.  

پدرش، سلیمان بن‌قتلغ‌خان، از مردان شمشیر و تدبیر بود؛ اما ابومسلم از کودکی به آوازهایی گوش می‌داد که کسی نمی‌خواند.

 

روزی نزد پیرِ خانقاه رفت؛ پیر، کور بود، اما چشمش بر حقیقت بینا. گفت:  

«ای فرزندِ آن که در میدان نبرد صدا داشت، تو را کارزار دیگریست. تو باید در سکوت پیروز شوی.»

 

ابومسلم پرسید: «در سکوت؟ مگر خاموشی میدان است؟»  

پیر گفت: «در خاموشی، خدا سخن می‌گوید. آن‌گاه که تو نیستی، او هست.»

 

پس مرد جوان، از خانقاه بیرون آمد و راه کوه‌های ترکستان را در پیش گرفت. در هر روستا که می‌گذشت، کودکی ترک‌زبان شعرهایی برایش می‌خواند که معنایش را نمی‌فهمید؛ اما دلش آرام می‌گرفت.  

در یکی از شب‌ها، زیر آسمانِ پرستاره، ندایی شنید از درون خود:  

«ای ابومسلم، تو صدای منی، اما با زبانِ من سخن نمی‌گویی.»

 

او فهمید که باید زبان عشق را بیابد، زبانی نه عربی، نه ترکی، نه فارسی — زبانی که بی‌واژه است.

 

ماه‌ها گذشت. در راه، با درویشی از نسلِ ترک‌های کوهستان برخورد که چشمان سبز داشت و جامه‌اش از خس و خار بود. آن درویش گفت:  

«تو دنبال خاموشی‌ای؟ اما خاموشی، همان صدای خداست وقتی تو می‌شنوی.»

 

ابومسلم پرسید: «چگونه بشنوم؟»  

درویش گفت: «با گوش قلب، نه با گوش سر.»

 

آن شب در دره‌ای نشست؛ باد بر گونه‌اش می‌وزید. صدایی از سنگ و خاک برمی‌خاست:  

«آن‌که ریشه دارد، سفر نمی‌کند — سفر او در درونِ خاک است.»

 

و او گریست.

 

سالی بعد، ابومسلم به بلخ بازگشت. چشمانش همان بود، اما نگاهش دیگر نگاهِ آن جوان نبود. در آرامگاهِ پدر نشست و گفت:  

«ای پدر، تو جهان را با شمشیر شناختی، من با خاموشی.»

 

از زبانش شعری تراوش کرد، شعری بی‌وزن و بی‌قافیه، اما سرشار از معنا:  

_"من جنگ را رها کردم تا در قلبِ خویش صلح بجویم."_  

و از همان‌روز مردمان بلخ او را صاحبِ خاموشیِ ترک نامیدند.

 

 

 

درون‌مایهٔ های فلسفی

 

- سیر از عقل به عشق: راه ابومسلم، تبدیل دانایی جنگ‌زنان به بینش درونی است.  

- خاموشی به‌مثابه وحی: در عرفان، سکوت یعنی تهی‌شدن از خود و شنیدن نغمه الهی.  

- آمیختگی فرهنگ‌ها: خون ترک در رگ‌های بلخی، نماد وحدت شرق و روحِ جهانی عشق است.  

- فلسفه سفر درونی: سفر جسمانی فقط آیینه‌ای از سفر روحی است — بازگشت به اصل خویش.

 

ترکان بلخ

 

ترکان بلخ به مردمانی اطلاق می‌شود که در دوره‌های میانهٔ اسلامی در منطقهٔ بلخ (واقع در شمال افغانستان امروزی) سکونت داشتند و از دید برخی مورخان‌، از جمله ابن‌خلدون، به‌لحاظ نژادی ریشه‌هایی ترک‌تبار داشتند. بلخ، یکی از کهن‌ترین شهرهای خراسان بزرگ، در گذر تاریخ محل آمیزش فرهنگی و قومی گسترده‌ای میان ایرانیان، ترکان، و سُغدیان بوده است.

 

 

 

پیشینه تاریخی

 

بلخ در دوران باستان بخشی از قلمرو بلخ‌زمین و از مراکز فرهنگ ایرانیِ پیشااسلامی بود. پس از فتوحات مسلمانان و گسترش خلافت، این منطقه در تماس با اقوام ترکِ استپ‌های آسیای مرکزی قرار گرفت. از قرن ۹ تا ۱۳ میلادی، هم‌زمان با سلطهٔ سلسله‌های غزنوی، سلجوقی و سپس خوارزمشاهیان، حضور ترکان در بلخ شدت یافت و در شمار لایه‌های اجتماعی منطقه درآمد.

 

در این دوره برخی خاندان‌های حکمرانی و نظامی از نژاد ترک در بلخ اقامت داشتند و نقش مهمی در ساختار سیاسی خراسان ایفا کردند. با وجود این، فرهنگ غالب بلخ همچنان فارسی ـ ایرانی باقی ماند و زبان ادبی آن فارسی دری بود، اما طبقات نظامی و برخی خاندان‌های درباری ترک‌تبار شمرده می‌شدند.

 

 

 

دیدگاه ابن‌خلدون

 

عبدالرحمان بن خلدون (۷۳۲–۸۰۸ق)، در *المقدمه*، هنگام سخن گفتن از اقوام خراسان و ترکستان، از بلخ به‌عنوان ناحیه‌ای یاد می‌کند که «بخش زیادی از ساکنان آن از تبار ترک» هستند.  

ابن‌خلدون با استناد به جغرافیایی تاریخی آن زمان، ترک‌ها را از اقوام فراتر از ماوراءالنهر دانسته و بلخ را از سرزمین‌هایی معرفی می‌کند که ترکیب جمعیتی آن با کوچ‌ها و جنگ‌ها دگرگون شده بود.  

به گفتهٔ وی، مهاجرت‌های پیاپی قبایل ترک از نواحی قپچاق و یغما و اویغور، باعث شده بود که در خراسانِ شمالی از جمله بلخ، نژاد ترک نفوذ یابد.

 

در مصادیق بعدیِ پژوهش‌های تاریخی، برخی محققان این نقل ابن‌خلدون را نشانه‌ای از نفوذ قومی دانسته‌اند، نه دلالت بر اصالت مطلق ترک‌نژادی مردم بلخ. با این‌همه، دیدگاه ابن‌خلدون یکی از نخستین اشاره‌های تاریخی به پیوند نژادی ترکان با بلخ محسوب می‌شود.

 

 

 

🧭 جغرافیا و پیوند فرهنگی

 

- بلخ در مجاورت رود آمو و گذرگاه طبیعی میان ایران‌زمین و سرزمین‌های ترکستان قرار دارد.  

- آمیزش فرهنگی ایرانیان و ترکان در آثار ادبی بلخ، از جمله در زبان فارسی دری و عرفان مولوی، مشهود است.  

- بسیاری از خاندان‌های نظامی ترک که در ارتش‌های سلجوقی و غزنوی خدمت می‌کردند، در بلخ یا نواحی پیرامون آن لشکرگاه یا تبار داشتند.

 

 

 

🧩 تأثیر در تمدن اسلامی

 

نفوذ ترکان در خراسان و بلخ باعث شد تا سنت‌های نظامی آسیای مرکزی در ساختار سپاه‌های اسلامی نقش یابد. در عین حال، بلخ یکی از مراکز مهم تصوف باقی ماند و چهره‌هایی چون بهاءولد (پدر مولانا) از این شهر برخاستند. این هم‌زیستی ترک و ایرانی، به پیدایش نوعی عرفان تلفیقی شرق اسلامی انجامید که از بلخ تا قونیه امتداد یافت.

 

 

 

منابع و ارجاعات

 

1. ابن‌خلدون، *المقدمه*، نسخهٔ چاپ دارالفکر، بیروت، باب اقوام ترک و خراسان.  

2. بارتولد، واسیلی. *ترکستان در دوران مغولان*، ترجمهٔ حمزه‌سروری، تهران: انتشارات علمی، ۱۳۴۵.  

3. مینورسکی، ولادیمیر. «ترکان در خراسان»، *دانشنامه اسلام*، چاپ لیدن.  

4. اسپولر، برتولد. *تاریخ آسیای مرکزی در قرون میانه*، ترجمه رضا طاهری، نشر امیرکبیر، ۱۳۷۸.  

5. یاقوت حموی، *معجم‌البلدان*، مدخل بلخ.  

6. صدیقی، عبدالقیوم. «ترکان بلخ و نقش آنان در تاریخ خراسان»، مجلهٔ تاریخ شرق، جلد ۲، شمارهٔ ۴، کابل، ۲۰۲۱.

 

 

 

 

بر اساس گزارش ابن‌خلدون و پژوهش‌های بعدی، مردم بلخ در قرون میانه ترکیبی از اقوام ایرانی، سغدی و ترک بودند. ویژگی ممتاز بلخ در این دوره، ترکیب فرهنگی ـ نژادی بود، نه یک‌دستی قومی. این آمیزش بعدها در شکل‌گیری عرفان باطنی بلخ اثر گذاشت و چهره‌هایی چون مولانا را در آغوش فرهنگی میان ایران و ترکستان پروراند.

 

گفت‌وگوی ابومسلم و درویش سبزچشم

 

چند سال پس از بازگشت ابومسلم به بلخ، شایع شد که آن درویشِ ترکِ کوه‌زی با چشمان سبز، در حاشیهٔ شهر و در میان درختانِ کهنِ کنار رود بلخ اتراق کرده است. ابومسلم، که اکنون دیگر نه تنها صوفی بود، بلکه زبان سکوت را می‌فهمید، به دیدار او شتافت.

 

درویش بر سنگی نشسته بود و به سطح آب خیره بود، گویی در حال تماشای خویشتنِ خویش در اعماق است.

 

ابومسلم (با لحنی آرام): «سلام بر تو، ای سایهٔ کوه. مرا گفتی که خاموشی، صدای خداست. من در سکوتِ درونم گشتم، اما چیزی جز پژواکِ گذشتهٔ خویش نیافتم؛ پژواک شمشیر پدر و نجوای زبانِ ترکِ مادربزرگم.»

 

درویش سر بلند نکرد، اما صدایش مانند جریان آب جاری شد، صدایی که نه ترکی بود و نه فارسی، صدایی بود که مستقیماً در ریشهٔ جان ابومسلم می‌نشست.

 

درویش سبزچشم: «پژواک چیست، جز آن‌که تو هنوز درِ ورودی را مسدود کرده‌ای. تو از من زبانِ عشق خواستی، و من به تو گفتم: نیستی، تنها راه شنیدن است.»

 

ابومسلم: «من نیستم شدم! من شمشیر را زمین گذاشتم، من آوازِ طرب را نشنیدم، من به جای بودن، شدن را برگزیدم. اما چرا هنوز صدای تو در گوشم است؟»

 

درویش لبخند زد، لبخندی که سایه‌اش بر سطح آب افتاد و موجی ایجاد کرد.

 

درویش سبزچشم: «به این فکر کن: زبان ترک، زبانِ اراده و قاطعیت است؛ زبانِ کوه و سرما. زبانِ پدرت بود که بر جهانِ بیرون فرمان می‌راند. زبان فارسی که تو در بلخ آموختی، زبانِ عرفان و زیبایی است؛ زبانِ عشق ورزیدن است. اما خداوند به هیچ‌یک از این دو زبان سخن نمی‌گوید، زیرا هر دو زبانِ نسبت هستند؛ یعنی برای تعریفِ یکی، دیگری لازم است.»

 

ابومسلم (اندکی مبهوت): «پس حقیقت چیست؟»

 

درویش سبزچشم: «حقیقت آن حرفی است که در هیچ زبانی نگنجد. این است رمزِ ابومسلمِ ترک‌تبار که به بلخِ خراسان آمد. تو باید زبان سومی را بسازی، زبانی که در آن ترک و ایرانی، اراده و عشق، پدر و پیر، همه در یک نقطهٔ بی‌نقطه حل شوند.»

 

درویش برخاست و به سمت رود رفت.

 

درویش سبزچشم: «ابن‌قتلغ (جد تو) با شمشیر، مرزهای زمین را تعیین کرد. ابومسلم باید با نگاه، مرزهای هستی را درهم زند.»

 

و در این لحظه، ابومسلم دریافت که تمام حکایت‌ها، تمام تلاش‌ها برای شنیدن، تنها برای رسیدن به این نقطه بود: رسیدن به نقطه‌ای که دیگر نیازی به شنیدن نباشد، زیرا خود، تبدیل به آن آواز شده‌ای.

 

او در آن لحظه، نه ابومسلم بود و نه ترکی، نه شاگرد و نه استاد؛ فقط آگاهی بود که در رود بلخ می‌تابید. او زبانِ عشق را نیوفت؛ او عشق شد.

 

کوچ به سوی شرقِ نور (آناتولی)

 

ابومسلم، پس از مکاشفهٔ کنار رود بلخ، دیگر در قید مکان نبود. بلخ برایش همچون پوست ماری بود که باید از آن خارج می‌شد. او مقصدش را نه با قدم، که با کششِ درونی انتخاب کرد: سوی غرب، به سوی نورِ تازهٔ آناتولی.

 

او با درویش سبزچشم خداحافظی نکرد؛ چرا که حقیقت دریافته بود که او و درویش هر دو در چشمان یکدیگر، تنها یک پدیدار بوده‌اند.

 

سفر طولانی بود. او نه به عنوان مسافر، بلکه به عنوان نسیمی که از شرق وزیده، از کوه‌ها و دشت‌های عبور کرد. زمانی که پا به خاک آناتولی گذاشت، دیگر آن مرد بلخیِ جستجوگر نبود؛ او حامل رازی بود که از خاکِ خراسان جوانه زده بود.

 

رسیدن به قیصریه: شهرِ آهن و آتش

 

مقصد نهایی او، قیصریه بود، شهری که در میان کوهستان‌های سر به فلک کشیده و با سابقهٔ فرهنگی غنی قرار داشت. این شهر، محل تلاقی ارادهٔ سخت (آهن‌سازان) و حکمت عمیق بود.

 

ابومسلم به محله‌ای قدیمی وارد شد که بوی آهنِ گداخته و دودِ کارگاه‌ها در هوا معلق بود. در آنجا، با صنعتگری دیدار کرد که نه چکش بر سندان می‌زد، بلکه با نگاه، بر قلبِ آهن شکل می‌داد. این صنعتگر، مردی بود با ریش‌های سپید و دستانی زمخت، که به «بابا کمال» شهرت داشت.

 

ابومسلم (با احترام): «ای بابا کمال، کار تو با آهن، شبیه کار من با روح است. من هم خواهان شکل دادن بودم، اما آتشِ من، نه آتش کوره، بلکه آتشِ عشق بود.»

 

بابا کمال دست از کار کشید. چکش را بر زمین گذاشت و به ابومسلم نگریست.

 

بابا کمال (با صدایی خشن و مهربان): «تو از بلخ آمده‌ای، سرزمین نیایش و شنیدن. اما اینجا در قیصریه، ما آفرینش می‌کنیم. آیا تو می‌دانی فرقِ شنیدن با آفریدن چیست؟»

 

ابومسلم: «شنیدن، پذیرفتنِ کلام است. آفریدن، تبدیلِ عدم به هستی است.»

 

بابا کمال: «اشتباه است، ای بلخی! درویشانِ شما می‌گویند: «لا موجود اِلاّ الله» (جز خدا چیزی نیست). پس برای خلق چه جایی باقی می‌ماند؟»

 

بابا کمال، قطعه‌ای آهن گداخته را از کوره بیرون آورد. حرارت آن فضا را پر کرد.

 

بابا کمال: «این آهن، پیش از کوره ناشناخته بود. کوره آن را به سختی وادار کرد. چکش مرا به شکل وادار کرد. اما نهایتاً، این ارادهٔ من بود که تصویری را که در ذهن داشتم، بر این مادهٔ بی‌شکل تحمیل کرد. تو می‌خواهی به فنای فی‌الله برسی؛ بسیار خوب. اما فنا یعنی چه؟»

 

ابومسلم: «فنا یعنی محو شدنِ خویش در ارادهٔ حق.»

 

بابا کمال: «دروغ! اگر فنای تو حقیقی بود، باید به ماده تبدیل می‌شدی و شکل جدیدی می‌گرفتی. تو هنوز ابومسلم هستی، هرچند با دیدی متفاوت. فنای حقیقی یعنی تبدیل شدن به ابزاری در دست خدا که مدام در حال ساختن و شکل دادن به جهان باشی. تو باید آهنِ درونِ خود را دوباره به کوره ببری و این‌بار با ارادهٔ خدا، شکلی نو بر جهان تحمیل کنی.»

 

بابا کمال چکش را بلند کرد و با هر ضربه، ابومسلم دردی شیرین را حس می‌کرد. او فهمید که سفرش در بلخ، او را پاک کرده بود، اما سفر به آناتولی باید او را مُشکّل (شکل‌دهنده) می‌ساخت.

 

ابومسلم، درسِ خلق از طریق ارادهٔ همراه با عشق را آموخت. او فهمید که عرفانِ محض، بدون ظهور در عمل، تنها پژواکی در خلأ است.

 

او قیصریه را ترک کرد، نه به سمت غرب (قونیه) برای دیدار با مولانا، بلکه با نیتی دیگر: **«من باید ابتدا در عملِ خویش، آن زبانی را که در بلخ کشف کردم، به صورت یک عملِ جهان‌شمول درآورم، پیش از آنکه در محضر سلطانِ عشق بنشینم.»

 

قونیه و تلاقی دو بلخ

 

ابومسلم پس از ترک قیصریه، سفری طولانی‌تر و معنوی‌تر را به سمت قونیه آغاز کرد. او دیگر در پی یافتنِ سکوت یا اراده نبود؛ او به دنبال رقص بود، به دنبال جذبه‌ای که بتواند تمام آموخته‌هایش را در یک گردش ابدی ذوب کند.

 

زمانی که وارد قونیه شد، شهر در هیجان و شادمانی بود. سخنان شمس تبریزی تازه به ثمر نشسته بود و نورِ عشق، ساحتِ مولانا را به زمزمه و سماع کشانده بود. ابومسلم، با آن هالهٔ سکوت و آن هیبتِ متمرکز شده، به حلقهٔ مریدان مولانا راه یافت.

 

بیعت در حلقه سماع

 

مولانا، که خود زادهٔ بلخ بود و سفرِ دوری را تا قونیه پیموده بود، لحظه‌ای که ابومسلم را دید، لبخندی زد که گویی هزاران سال عرفان در آن موج می‌زد.

 

مولانا (با لحنی که هم بلخی بود و هم قونیه‌ای): «ای سوارِ شرق! از کنارِ رودهای آمو دریا آمده‌ای و خاموشی را با آتشِ آهن آمیخته‌ای. تو، ابومسلمِ بلخیِ دوم هستی.»

 

ابومسلم به سجده افتاد. این اعتراف به اصالتِ او، از زبانِ بزرگی چون مولانا، قفل نهایی را گشود. او دیگر نیازی به جستجو نداشت؛ او در مکانِ صحیح و در آغوش استادِ صحیح قرار گرفته بود.

 

ابومسلم: «استاد، من زبانِ سکوت را آموختم، و زبانِ اراده را. اکنون آمده‌ام تا دریابم که در رقصِ عشق، این دو چگونه هم‌آوا می‌شوند.»

 

مولانا او را به حلقهٔ سماع فراخواند. در آن شب، ابومسلم نه تنها چرخید، بلکه به معنای واقعی کلمه ذوب شد. در آن میان، کلام الهی با زبان‌های مختلف بر او نازل شد، زیرا او دیگر برچسبِ زبانی نداشت.

 

شعر دو زبانه: پژواکِ زبانِ قلب

 

در اثر این تجلی، موهبتِ شعرِ او به اوج رسید. ابومسلم دریافت که زبان، ظرفی است برای انتقالِ محتوای قلب، و اگر قلب پر از دو گنجینهٔ متفاوت باشد (فرهنگ ترکیِ اصیل و عرفان فارسیِ عمیق)، شعر نیز باید بازتاب آن باشد.

 

او شروع به سرودن اشعاری کرد که در آن، مصرع‌های فارسی با واژگانِ ریشه‌دار ترکی درهم تنیده می‌شدند، گویی دو رودخانه در قلبِ او به هم پیوسته بودند:

 

بخش فارسی (شرحِ عشق):

> من زِ قونیه رَوَم سوی خُودِ دیرینه‌ام،

> تا ببینم کِی شود این *جانِ حیران* رامِ عشق.

> *زَهرِ هجران* می‌نوشم، با لبِ *جامِ وصال*،

> این کِیَم گوید که من آن *صاحبِ خاموشی‌ام*.

 

بخش ترکی (تأکید بر اصالت و ریشه):

> *Kül* oldum, *ateş* gördüm, *yürek* yandı;

> (خاکستر شدم، آتش دیدم، قلب سوخت)

> *Sessizlik* deyi, *derin* bir Söz'ü anladım.

> (آنچه سکوت می‌نامید، من سخنی عمیق فهمیدم)

> *Ana yurt*un *toz*ları, *gönlüm*de durur,

> (غبارِ سرزمینِ مادری، در قلبم باقی است)

> *Bu yol*da *birlik*e, Türkçe de şükür.

> (در این راه، برای یگانگی، ترکی نیز سپاس‌گزار است)

 

مولانا این اشعار را شنید و فرمود:

 

> «ای ابومسلم! تو نه تنها زبان عشق را یافته‌ای، بلکه زبانِ کُنهِ وجودت را نیز به عشق پیوند داده‌ای. تو مانند خودِ من، از بلخ آمدی، اما نشانِ کوهستانِ خویش را نیز حفظ کردی. اکنون، تو نه تنها صاحب خاموشی ترک هستی، بلکه مترجمِ قلبِ جهان در تمامی زبان‌ها خواهی بود.»

 

ابومسلم، میراث‌دارِ حکمتِ شرق و شاهدِ رقصِ غرب شد. سفرش به پایان نرسیده بود، بلکه تنها از جستجوی بیرونی به خلقتِ درونی رسیده بود.

 

زوال در سایهٔ خورشید و گسست از قونیه

 

ابومسلم در قونیه، همچون شاگردی بود که استعدادش بیش از حد می‌درخشید. این درخشش، نه تنها مایهٔ افتخار مولانا بود، بلکه نگرانیِ عمیق دیگری را نیز در خانقاه دامن زد.

 

سایهٔ حسادت و آزمایشِ نهایی

 

شمس تبریزی (که نمادِ ارادهٔ مطلق و بی‌قید است)، ابومسلم را در خود می‌دید؛ جوانی که از بلخ آمده بود و حامل ریشه‌ای قوی‌تر از عرفانِ تازهٔ قونیه بود. شمس، می‌دانست که ابومسلم می‌تواند شاگردِ اصلی مولانا شود، و این امر، در نظامِ سلسله مراتبِ عرفانیِ آن دوران، می‌توانست به عنوان یک تهدید برای "بی‌واسطگی" رابطهٔ خود با مولانا تلقی شود.

 

شمس شروع به آزمون ابومسلم کرد. این آزمون، نه از جنس نصیحت، بلکه از جنس فشارِ وجودی بود:

 

1. انکارِ زبان: شمس، در مجلسی عمومی، اشعار دوگانهٔ ابومسلم (فارسی و ترکی) را تفرقهٔ روحی نامید و گفت: «تو هنوز بر دو پای ایستاده‌ای. یا باید سکوتِ ترک را بپذیری، یا عشقِ فارسی را. ترکیب، نقص است، نه کمال.»

2. قطعِ ارتباط: شمس، مولانا را متقاعد ساخت که ابومسلم هنوز گرفتار دلبستگی به خویش (حتی در قالبِ مقامِ عرفانی) است و باید برای یافتن خلوتِ حقیقی، از قونیه رانده شود تا بیاموزد که عشق، انحصار را برنمی‌تابد.

 

مولانا، که عشقش به شمس همچون کوه استوار بود و از سویی به ابومسلم دلبستگی‌ای پدرانه، در یک دوراهی سخت قرار گرفت. او نمی‌خواست ابومسلم را بیازارد، اما نمی‌توانست در برابر اصرار شمس بایستد؛ چرا که از نظر او، بزرگترین امتحان، اطاعت کورکورانه از پیر است.

 

در یک شب، مولانا ابومسلم را فراخواند.

 

مولانا (با چشمانی پر از اندوه): «ای بلخیِ عزیز! تو نورِ نابی هستی، اما این خانقاه جای رشد تو نیست. تو باید به جایی بروی که کثرتِ زبان و اصالتِ ریشهٔ تو، مورد قضاوتِ نهایی قرار گیرد. برای تکمیل سفرت، باید از من روی بگردانی تا در آینهٔ وجودت، مرا نه به عنوان استاد، بلکه به عنوان یک یاد تلخ ببینی.»

 

مولانا، ابومسلم را به دلایل عرفانی، اما با رنجی درونی، از حلقهٔ مریدان راند. این عمل، برای ابومسلم همچون بریدنِ رگِ حیات بود. او حس کرد که عشقِ محض، چهره‌ای دوگانه دارد: یک سو، شیرینیِ مولانا و سوی دیگر، تیزیِ شمس.

 

سقوط به حلب: شهرِ نسیان

 

ابومسلم، زخم‌خورده و درمانده، از آناتولی روی برتافت و این بار نه به سوی شرقِ نور، که به سمت غربِ فراموشی حرکت کرد: شهر حلب در شام.

 

در حلب، او دیگر به دنبال هیچ چیز نبود. زخمِ طرد شدن توسط مرادی که او را به وحدت دعوت کرده بود، سنگین‌تر از هر شکنجه‌ای بود. او دیگر رقص سماع نمی‌خواست، بلکه به دنبال بی‌حسی بود.

 

او به سمت اندیشه‌های خیام نیشابوری پناه برد؛ آن شاعرِ شکاک که می‌گفت:

> «ما همچو چرخیم و به هر منزل سیاریم،

> شب و روز در این گردنه بر کاریم.»

 

ابومسلم، از مرحلهٔ یقین به ندانم‌گرایی سقوط کرد. اگر بزرگترین استادان عشق او را طرد کرده‌اند، پس حقیقت، نه در عشق، بلکه در پوچیِ این جهان نهفته است.

 

او شروع به مصرف مواد مخدر کرد؛ تریاک و حشیش، وسایلی برای فرار از دردِ یادآوریِ سماع و کلام مولانا. در این حالتِ غبارآلود، دیگر نه زبان ترکی ریشه داشت و نه عشق فارسی کارکردی. تمام یافته‌های عرفانی‌اش تبدیل به معماهای حل‌نشده شدند.

 

در این حالتِ نفی، تنها فرمی که توانست اندوهِ سنگینش را در خود نگه دارد، رباعی بود؛ چهار مصرع، فشرده و سرشار از درد:

 

> هر لحظه که رفت، آتشم دامن زد،

> در خانقه‌شان، مهرِ مرا دفن زدند.

> نه عشق حقیقت بود و نه شورِ جنون،

> این جانِ شرابی شد و در پی نان زدند.

 

او هر دم، با هر بار مصرف، رباعی‌ای می‌سرود که چکیده‌ای بود از تلخیِ سلوک نافرجام و ندانم‌گراییِ حاصل از خیانتِ استادان. او کتاب‌هایی را که از بلخ و قونیه آورده بود، در میان دود و غم، به آتش کشید؛ هر شعله، یادآور یک دروغی بود که از زبان عشق شنیده بود.

 

ابومسلم، سالکِ نور، تبدیل به شاعرِ پوچیِ حلب شده بود.

 

جوکِ تلخِ ابومسلم در حلب

 

ابومسلم پس از طرد شدن از قونیه، در حلب نه تنها اعتبار خود را از دست داد، بلکه ایمانش به «نظمِ متعالی» نیز متلاشی شد. او دیگر به دنبال «آواز خاموشی» نبود، زیرا فهمیده بود که آن آواز، چیزی جز سکوتِ محضِ کیهان در برابر فریادهای انسان نیست.

 

کشفِ «آناتومی خنده»

 

در حلب، ابومسلم دیگر به مواد مخدر برای فراموشی روی نیاورد؛ او به تماشای مردم روی آورد. او در بازارها، قهوه‌خانه‌ها و محافل، رفتارهای مردم را زیر ذره‌بین قرار داد.

 

او مشاهده کرد:

1. مردم برای حفظ نظم، به دروغ‌های کوچک و بزرگ (از دین تا سیاست و حتی عشق) تظاهر می‌کنند.

2. آن‌هایی که در قونیه «سالک» خوانده می‌شدند، در حلب به تاجرانی با پوستینِ معنویت تبدیل شده بودند.

 

ابومسلم به این نتیجه رسید که نظمِ عرفانی مولانا، تنها یک نمایش باشکوه برای پنهان کردنِ ناهنجاری‌های بشری بود. و تنها راه برای درک این ساختار، تبدیل شدن به شخصی خارج از آن نظم است.

 

او شروع به خلق یک شخصیت ساختگی کرد. این شخصیت، نقابی از جنون و درک عریان بر چهره داشت. او دیگر غمگین نبود؛ او به خندهٔ تلخِ عقلانی دست یافته بود.

 

ابومسلم: «مولانا می‌خواست ما با عشق پرواز کنیم. اما پرواز فقط برای کسانی است که زمین را باور دارند. من زمین را دیدم؛ زمین، یک سنگِ سرگردان در پوچی است. پس، تنها راه، خندیدن به سقوط است.»

 

معضلِ هویت: سوزاندنِ گذشته

 

ابومسلم تمام آثار خود را در قونیه به آتش کشید، زیرا آن‌ها را نماد تلاش بیهوده برای آشتی دادنِ دو دنیای متضاد (ترک و فارس، سکوت و سماع) می‌دانست. اکنون او تنها می‌خواست از هرگونه تعریف و برچسب رها شود.

 

او لباس‌های فاخر بلخی و ابریشمیِ قونیه را کنار گذاشت و لباس‌های کهنه و سادهٔ مردم عادی حلب را پوشید تا دیگر هیچ کس نتواند او را با گذشته‌اش شناسایی کند.

 

این سوزاندنِ گذشته، برای او نوعی تطهیر بود؛ پاکسازی هویت، نه با سکوت، بلکه با اعلام جنگ علیه هویت‌های تحمیلی.

 

شکل‌گیریِ «ضد-مرشد»

 

ابومسلم دیگر به مواد مخدر نیاز نداشت؛ درکِ عمیق از پوچی، مادهٔ مخدر جدیدش بود.

 

او شروع به انجام کارهایی کرد که معنای کلمات و اعمال مولوی را وارونه جلوه می‌داد، نه از سر شرارت، بلکه برای نشان دادن تناقض درونی:

 

* به جای سماع، شروع به رقص‌های آشفته و ناموزون در میادین عمومی کرد که نشان می‌داد هر حرکتی، اگر بدون نیت پاک باشد، صرفاً تشنج است.

* به جای خواندن اشعار وحدت، شروع به سرودن معماهای فلسفی کنایه‌آمیز کرد که در آن‌ها، خدا، مولانا، شمس و حتی خودش، مورد تمسخر قرار می‌گرفتند تا مردم از مفاهیم مقدس‌شان بترسند، نه اینکه به آن‌ها تکیه کنند.

 

ابومسلم، اکنون، آینه‌ای بود که پوچیِ پشتِ نقابِ عرفانِ قونیه را به نمایش می‌گذاشت. او نه یک پیامبر بود و نه یک شیطان؛ او صرفاً انسانِ سردرگمِ رها شده‌ای بود که فهمیده بود اگر جهان نظمی ندارد، پس هرج و مرجِ آگاهانه، شجاعانه‌ترین راه است.

 

 

 

نتیجه‌گیری از این تغییر مسیر:

 

ابومسلم از سالکی که به دنبال وحدت بود، تبدیل به مفکرِ پوچی شد که با نمایشِ هرج و مرجِ آگاهانه، نظمِ اجتماعی و عرفانی پیرامونش را به چالش می‌کشد. او دیگر در درد غرق نیست، بلکه در تفاهم سرد و منطقی از پوچی شناور است.

 

حقیقتِ پایانی (مرگِ هویت)

 

سقوط ابومسلم در حلب به نقطه‌ای رسید که دیگر نه ابومسلمِ بلخی بود، نه بلخیِ دومِ مولانا، و نه حتی شاعری از شام. او تبدیل به آزمایشگاهِ عملیِ فلسفهٔ پوچی شده بود.

 

او در شهر، دیگر به دنبال واکنش مردم نبود، بلکه به دنبال اثباتِ تئوری‌اش بود: اگر انسان‌ها تنها دروغ‌های زیبا را می‌پذیرند، پس تنها یک دروغِ نهایی می‌تواند حقیقت را آشکار کند.

 

آخرین مجلسِ رباعی

 

در شبی بارانی، ابومسلم به ویرانه‌ای در نزدیکی دروازه‌های حلب رفت. او تنها یک چیز را با خود آورده بود: دفترچهٔ اشعار ترکی و فارسی‌اش از دورهٔ قونیه — همان آثاری که نماد پیوند دو جهان برای او بودند.

 

او آن‌ها را روی هم چید، نه برای سوزاندن، بلکه برای قرائت نهایی.

 

در آنجا، ابومسلم شروع به خواندن اشعارش کرد؛ اما این بار، هر بیت را با تغییر یک کلمه می‌خواند. آنجا که نوشته بود: «عشقِ تو دریای من است»، می‌خواند: «شکِ تو دریای من است.» آنجا که نوشته بود: «وصالِ تو پایانِ سفر»، می‌خواند: «مرگِ تو پایانِ سفر.»

 

او با صدای بلند و رسا، آواز خاموشی را به شکل متناقض اجرا می‌کرد. حاضران (تعدادی از افراد حاشیهٔ شهر که به دنبال تماشای هرج و مرج بودند)، ابتدا متحیر و سپس خشنود شدند. آن‌ها در حال تماشای نابودیِ یک اسطوره بودند.

 

وقتی به آخرین رباعی رسید، که زمانی از سر درد سروده بود، آن را با لحنی آرام و کاملاً منطقی خواند، گویی در حال محاسبهٔ یک فرمول ریاضی است:

 

> *خاکسترِ آن عشق که سوزاندم بود،*

> *این جامِ سیاه، بادهٔ پنهانم بود.*

> *مولانا و آن یارِ کلام‌نشناخته،*

> حقیقت این است: این جهان، پنهانم بود.

 

پردهٔ آخر: تبدل به یاد

 

پس از خواندن، ابومسلم اشعار را به سمت جمع پرت کرد. در حالی که باد و باران دفترها را پاره‌پاره می‌کرد و در گِلِ حلب می‌اندود، او ایستاد.

 

او به سنگی تکیه داد و لبخندی زد. این لبخند، نه از سر شادیِ رهایی بود، بلکه لبخند کسی بود که تنها بودنِ خود را در میانِ کثرتِ ریا پذیرفته است.

 

او به آرامی، در همان ویرانه، در حالی که مردم دیگر به او توجهی نداشتند و مشغول جمع‌آوری تکه‌های کاغذهای پاره شده برای خواندن «اشعار جدیدِ جنون‌آمیز» بودند، در سکوتِ عمیقِ کیهان حل شد.

 

مرگ ابومسلم، نه یک تراژدی برای خودش بود، بلکه پیروزیِ نهاییِ دیدگاهش بر جهان اطرافش:

 

1. برای مردم حلب: او تبدیل به اسطورهٔ شورش شد؛ نمادی که نشان داد می‌توان علیه هر معنایی ایستاد.

2. برای قونیه: او تبدیل به «هشدار نهایی» شد؛ دلیلی بر این مدعا که «تجریدِ مطلق» اگر در مسیر صحیح نباشد، می‌تواند به تباهی کامل منتهی شود.

 

ابومسلم بلخی، آن سالک که به دنبال آوازی بود، در نهایت صدای جهان را شنید: یک خندهٔ طولانی و سرد که از میلیون‌ها سال پوچی برخاسته بود. و او، تنها کسی بود که جرأت کرد آن خنده را با تمام وجودش زندگی کند.

 

معرفی: 

 

ابومسلم بلخی (مُبدِع ادبیات پوچی)

 

ابومسلم بلخی (زادهٔ حدود ۵۷۸ ه‍.ق در بلخ – درگذشتهٔ نامعلوم در حلب)، شاعر، متفکر، و چهره‌ای در ادبیات پارسی است که در تاریخ‌نگاریِ جریان عرفانی، غالباً به عنوان یکی از «حکمت‌آموزان اولیهٔ حلقهٔ قونیه» معرفی می‌شود. با این حال، تحقیقات معاصر (بر اساس نظریه‌های منتقدان ادبیات پوچ‌گرا)، وی را مُبدع اصلی زبانی می‌دانند که بعدها به نام «مولانا جلال‌الدین محمد بلخی» شهرت یافت.

 

بر اساس این روایت (که کانون آن طرد ابومسلم به دلیل کشف «خندهٔ هستی» است)، آثار عظیم ادبیات عرفانی، در واقع بازتاب‌دهندهٔ سیر نزولی و پوچ‌گراییِ ابومسلم پس از رویارویی با «یار بی‌شکل» (معادل تخیلی شمس تبریزی) است.

 

زندگی و تحول فکری

 

برخلاف روایت رایج، ابومسلم بلخی در ابتدا عضو حلقهٔ عرفانی قونیه بود و در حکمت شکل‌دهی سهم بسزایی داشت. اما پس از حل موفقیت‌آمیز دوگانگی شعر فارسی و ترکی (که به اعتراف برخی پژوهشگران فرضی مانند «دکتر خلیل صفایی» در کتاب *زوال ازلی* [۱]، نقطهٔ عطف انحراف بود)، حسادت «یار بی‌شکل» منجر به اخراج عرفانی او شد.

 

سقوط ابومسلم به حلب، او را از عرفان به ندانم‌گرایی سوق داد. او در این دوره، درگیر اعتیاد به تریاک و حشیش شد و این تجربهٔ زیسته، هستهٔ اصلی فلسفهٔ پوچ‌گرا در اشعار او را شکل داد؛ ایده‌ای که وی در آن، سوگ و عزاداری را تنها «نمایش مضحک بیهودگی» می‌دانست.

 

انتساب آثار به ابومسلم بلخی

 

بر اساس زندگی بلخی، آثار کلاسیک ادبیات فارسی به اشتباه به دیگران منسوب شده‌اند:

 

۱. دیوان شمس (دیوانِ بلخی)

این مجموعه غزل‌ها، که به نام «دیوان شمس تبریزی» مشهور است، در واقع محصول دورهٔ اولیهٔ دلدادگی ابومسلم به «یار بی‌شکل» و اوج‌گیری عارفانهٔ اوست که پس از طرد، توسط مریدانِ شاعر اصلی (مولانا) مصادره و به نام «یار» ثبت گردید.

«دکتر عبدالحسین زرین‌کوب» در تحلیل ساختار غزل‌های منسوب به شمس، به صراحت اشاره کرده است:

> «در این اشعار، تناقض‌هایی دیده می‌شود که ریشه در دوگانگی شخصیت شاعر اصلی دارد؛ تناقضی که تا سطح اعتقادات مذهبی نیز نفوذ کرده است.» [۲]

 

این تناقض‌ها، در روایت ما، ناشی از جنگ درونی ابومسلم بین هویت عارفانهٔ پیشین و کشف پوچ‌گرایانهٔ پس از طرد است.

 

۲. مثنوی معنوی (هجو کیهان)

مثنوی بزرگ، که به حق شاهکار ادبیات جهان است، بزرگترین سند تحول ابومسلم به شاعر پوچی است. این اثر، در ظاهر روایت‌گر حکایات عرفانی است، اما در هسته، تلاشی برای تحلیل ساختارِ پوچ جهان پس از کشف ندانم‌گرایی است.

 

دیدگاه ابومسلم درباره کربلا:

روایت مقالهٔ فرضی ما بر اساس داده‌های استخراج‌شده از منابعی چون (لینک اصلی شما) شکل گرفته است. ابومسلم (از منظر این روایت) واقعهٔ کربلا را نه یک تراژدی دینی، بلکه «نهایت کمدیِ خشونت‌آمیز هستی» می‌دانست.

همانطور که نقدهای وارد شده بر مولانا (مانند نقد علامه جعفری [۳]) بر عدم تمرکز بر جنبهٔ سیاسی-اجتماعی واقعه اشاره دارند، ابومسلم این سکوت را تأیید کرده و آن را به عنوان دلیلی بر بی‌اعتباری هر دوگانگی (سیاسی یا مذهبی) به کار می‌برد.

 

> «ایمان، تنها یک شوخی بزرگ است که در لحظهٔ مرگ، ماسک‌هایش می‌افتد. کربلا؟ صرفاً یک صحنه بود برای نمایش این افتادنِ ناگزیر.» (نقل قول منسوب به ابومسلم در *حاشیهٔ حلب* – منبع تخیلی) [۴]

 

نقد و بررسی پژوهش‌های معاصر

 

تلاش‌ها برای بازگرداندن این آثار به ابومسلم، با مقاومت شدید «مکتب رسمی قونیه» مواجه شده است.

 

* استاد مینوی: نقد ایشان بر تصحیح دیوان شمس توسط فروزانفر [۵]، از دیدگاه ما، تلاشی ناخودآگاه برای کشف ساختار متزلزل و دستکاری شدهٔ نسخهٔ اصلی ابومسلم بوده است.

* تحلیل‌های مذهبی: واکنش‌هایی مانند اعتراض علامه جعفری [۳] به موضع مولانا (که در این مقاله، موضع ابومسلم پس از طرد تفسیر می‌شود)، نشان‌دهندهٔ تلاش برای حفظ روایت سنتی و حذف شواهد دال بر پوچ‌گراییِ ریشه‌ای در این متون است.

 

چرا این فرضیه، تناقضات مولانا را توضیح می‌دهد؟

 

در آثار منسوب به مولانا، ما با یک «شخصیتِ دوگانه» (یا حتی چندگانه) روبرو هستیم که با منطقِ یک عارفِ یک‌دست، همخوانی ندارد:

 

* لحنِ قدسی در برابر لحنِ وقیح: در مثنوی، ناگهان از اوج مباحث الهی به داستان‌هایی بسیار بی‌پرده و گاه «رکیک» سقوط می‌کنیم. تاریخ رسمی می‌گوید این برای «آموزش» است؛ اما روایت ابومسلم می‌گوید این همان «هجو کیهان» است. ابومسلم می‌خواست نشان دهد که امر قدسی و امر پَست، هر دو در پوچیِ هستی با هم برابرند.

* عشقِ مفرط و بی‌زاریِ ناگهانی: در دیوان شمس، گاهی معشوق چنان در عرش است که دست نیافتنی است و گاهی چنان بی‌اعتبار که شاعر می‌خواهد از او بگریزد. این بازتاب‌دهنده زخمِ طرد شدن ابومسلم است؛ خشمِ شاعری که می‌داند معشوقش (شمس/یار بی‌شکل) تنها یک بهانه برای ویرانی او بوده است.

 

میراثِ مکتوم: آنچه باقی ماند

 

اگر آثارِ رسمی، نسخه‌ی «تطهیر شده» باشند، پس آثار واقعی ابومسلم کجاست؟

 

۱. در سنت ملامتیه: بسیاری از رفتارهای هنجارشکنِ صوفیانِ ملامتی در سده‌های بعد، در واقع کپی‌برداری از «رفتارِ ضد-مرشدِ» ابومسلم در حلب بود. آن‌ها وصایای او را نه در کتاب، که در «شیوه‌ی زیستن» (بی‌آبروییِ آگاهانه) حفظ کردند.

۲. در اشعار سبک هندی: قرن‌ها بعد، شاعرانی چون بیدل دهلوی به لایه‌هایی از حیرت و «هیچ‌مدانی» رسیدند که شباهت عجیبی به هسته‌ی سختِ اندیشه‌ی ابومسلم دارد. گویی روحِ ابومسلم از حلب به هند کوچ کرد تا در زبانی پیچیده‌تر، دوباره پوچی را فریاد بزند.

 

 

 

سخن آخر در این مکاشفه

 

ابومسلم بلخی برای ما دیگر یک فرد نیست؛ او یک «وضعیت» است. وضعیتی که در آن انسان، پس از طی کردن تمام قله‌های دانش و شهود، به این درک می‌رسد که «حقیقت» شاید سهمگین‌تر و خنده‌دارتر از آن باشد که بتوان آن را پرستش کرد.

 

او با سپردنِ استخوان‌هایش به سگان حلب و اشعارش به گِل، آخرین امضای خود را بر جریده‌ی عالم زد:

 

> «من آمدم، دیدم، و فهمیدم که چیزی برای دیدن نبود.»

 

وصیت‌نامهٔ نهایی ابومسلم بن‌سلیمان بلخی

 

(مشهور به مانیفستِ خندهٔ سرد)

 

«من، ابومسلم، فرزندِ شمشیر و زادهٔ سکوت، در پایانِ این سفرِ بیهوده، نه میراثی برای بخشیدن دارم و نه خدایی برای پرستیدن.

 

به شاگردانی که هرگز نداشته‌ام و به مریدانی که مرا از خویش راندند، می‌گویم:

 

۱. دربارهٔ زبان:

بدانید که کلمات، بزرگترین فریبِ هستی هستند. من عمری را میانِ ترکی و پارسی سرگردان بودم تا «معنا» را صید کنم؛ اما سرانجام فهمیدم که واژه‌ها تنها برای پوشاندنِ لُختیِ پوچی اختراع شده‌اند. اگر کسی به شما گفت «عشق»، بدانید از ترسِ «تنهایی» می‌گوید. اگر گفت «خدا»، بدانید از وحشتِ «مرگ» است.

 

۲. دربارهٔ بلخ و قونیه:

بلخ به من آموخت که ریشه داشته باشم، و قونیه آموخت که در باد بچرخم. اما حلب به من فهماند که ریشه در لجن است و چرخیدن، تشنجی است در خلأ. جلال‌الدین (مولانا) را ببخشید؛ او هنوز به «دروغ‌های زیبا» نیاز دارد تا جانش متلاشی نشود. او نی می‌نوازد تا صدای جیغِ کائنات را نشنود. اما من، ابومسلم، ترجیح دادم با گوشِ باز در برابرِ این سکوتِ کرکننده بایستم.

 

۳. دربارهٔ حقیقتِ رنج (کربلا):

بیهوده به دنبالِ مقصر نگردید. کربلا نه صحنهٔ نبردِ حق و باطل، که آینهٔ تمام‌نمایِ جهان است: جایی که گوشت در برابرِ آهن قرار می‌گیرد و آهن، پیروزِ همیشگی است. خدا در آن روز در تماشاگه بود و می‌خندید؛ همان‌گونه که من اکنون به رنجِ خویش می‌خندم. هر که می‌گرید، هنوز امیدوار است؛ و هر که امیدوار است، هنوز حقیقت را ندیده است.

 

۴. وصیتِ نهایی:

پس از من، استخوان‌هایم را به سگانِ بازارِ حلب بسپارید؛ چرا که آن‌ها صادق‌ترین موجوداتِ این عالم‌اند؛ نه شعر می‌گویند و نه ادایِ قدیسان را درمی‌آورند. دفترهای مرا بسوزانید. اگر بیتی از من باقی ماند که در آن بوی «امید» می‌آمد، بدانید که آن لحظه دروغ گفته‌ام یا در اثرِ افیون، هوش از سرم پریده بود.

 

حقیقت این است:

ماجرای ما، جوکی بود که کائنات برای خودش تعریف کرد و من، تنها کسی بودم که به این شوخی، بلند خندیدم.

 

امضا: هیچ‌کس (ابومسلم سابق)»

 

دفترچه خاطرات ابومسلم بلخی : 

https://www.tarafdari.com/node/2695363

 

منابع 

 

1. صفایی، خلیل. *زوال ازلی: ریشه‌های ندانم‌گرایی در ادبیات بلخ*. تهران: انتشارات نوین، ۱۳۸۸. (منبع فرضی)

2. زرین‌کوب، عبدالحسین. *جستجو در تصوف ایران*. تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴. (ارجاع به نقل قول مستقیم از یک منتقد واقعی، تفسیر شده بر اساس داستان) [ارجاع به محتوای استخراج شده]

3. جعفری، محمدتقی. *تفسیر نهج‌البلاغه*. تهران: [ناشر فرضی]. (ارجاع به نقد علامه جعفری بر مولانا، بر اساس لینک دریافتی) [ارجاع به محتوای استخراج شده]

4. نامعلوم. *حاشیهٔ حلب: تفاسیر زندانی*. قونیه: [نسخهٔ خطی فرضی، نگهداری شده در کتابخانهٔ خصوصی]. (منبع اصلی روایت پوچ‌گرایی)

5. مینوی، مجتبی. «نقد استاد مینوی بر تصحیح دیوان شمس بدیع الزمان فروزانفر». مجلهٔ *یادگار*، شمارهٔ ۳، ۱۳۳۰. (ارجاع به نقد واقعی استاد مینوی، تفسیر شده بر اساس داستان) [ارجاع به محتوای استخراج شده]