نوشته زیر فصلی از مجموعه دو جلدی کتاب "هم اندیشی چپ ویژه انقلاب" با حجمی نزدیک به هشصد صفحه به مناسبت چهل و ششمین سالگرد انقلاب پنجاه و هفت ایران به تازگی منتشر شد. در این کتاب پنجاه تن از نویسندگان، پژوهشگران و کنشگران چپ همچون نسیم خاکسار، مجید نفیسی، ناصر رحمانی نژاد، حسین دولت آبادی، یوسف اردلان، مهناز متین ، محمد مالجو، ناصر مهاجر، شهرزاد مجاب، اسد سیف، محسن یلفانی، مهدی استعدادی شاد، محمد رضا نیکفر، یاسمن میظر، منیره برادران، میهن جزنی، محمد رضا شالگونی، اصغر ایزدی، اردشیر مهرداد، کاظم فرج الهی، مسعود فتحی، ابراهیم علیزاده و... به بررسی خاطرات یا ارزیابی خود از انقلاب پنجاه و هفت پرداخته اند.

پیشگفتار

بازنگری هرساله انقلاب ایران و درس های آن گویی به جعبه پاندورایی بدل شده که هرچه درنگ بیشتری در آن صورت می گیرد، اجماع کمتری حاصل می شود. چنان که جلوتر به آن اشاره خواهد شد، ساده ترین روایت ها یا مربوط به طرفداران نظام حاکم است که از "شکوهمندی انقلاب معنوی اسلامی"سخن می گویند و حاکمیت کنونی را نتیجه طبیعی پیروزی آن می دانند یا طرفداران نظام پیشین که آن را "فتنه پنجاه و هفت" می خوانند و خواستار احیای گذشته اند. هرچند با روایت نخست روشن نیست چگونه دین گریزی و انزجار همگانی کنونی را آنهم پس از چهار و نیم دهه حکومت اسلامی می توان توضیح داد؟ در روایت دوم نیز روشن نیست چگونه حضور میلیونی مردم در پر مشارکت ترین انقلاب تاریخ معاصر را می توان به یک "فتنه" خلاصه کرد؟ و اگر "فتنه" بود چرا شاه خود از شنیدن "صدای انقلاب مردم" سخن گفت؟ یا اگر آن انقلاب محصول همدستی "فتنه گران" بود، چگونه اصلی ترین چالشگران و قربانیان حکومت اسلامی از همان آغاز، بخشی مهمی از همین "فتنه گران" بودند؟

در تقابل با این دو روایت، بخش مهمی از کنشگران طیف سوم در انقلاب که مخالف و قربانی هر دو نظام شدند، روند پیچیده و ناسازه (پارادکسال) تکوین یک انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی را به "دزدیده شدن انقلاب"، "انقلاب به کجراه رفته" یا "خیانت رهبری" فرو می کاهند. در این روایت نیز روشن نیست چگونه جریانی که انقلاب ایران را رهبری کرده، می تواند آن را به "سرقت" برده باشد؟ برخی دیگر از پژوهش گران اما با بررسی های چند وجهی، به پیچیده گی گذار از یک انقلاب پوپولیستی "دو بنی" به فرجام یک انقلاب اسلامی و واپس گرا پرداخته اند. من نیز با تکیه بر تئوری اقتدار ماکس وبر، این پیجیدگی ها را پیش تر - به ویژه در مقاله "گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی ایران" - مندرج در سایت نقد اقتصاد سیاسی - بررسی کرده ام. پرسش این جا است که چرا جامعه ایران در گذار از اقتدار سنتی/موروثی نتوانست به اقتدار مدرن عقلانی/دمکراتیک گذار کند و به جای آن به اقتدار کاریزماتیک/ دینی انجامید؟

این مقاله در بخش نخست به تجربه شخصی و "پیش درک" نگارنده از انقلاب ایران می پردازد تا درک زنده تری از پیشینه نظریه "گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی ایران" که در بخش دوم آمده، بدست دهد.

بخش نخست: "پیش درک" انقلاب ایران

گرچه در سالهای اخیر آثار ارزشمندی چه به صورت خاطرات و چه به صورت بررسی های تاریخی، جامعه شناختی و سیاسی در فهم خصلت دوگانه، متضاد و پیچیده انقلاب پنجاه و هفت و بازیگران داخلی و خارجی آن منتشر شده، اما بررسی علمی "غیر جانبدار" از سوی کنشگران سیاسی درگیر در انقلاب با دشواری و چالش های بیشتری روبرو است. امری که در بررسی های جامعه شناسانه کسانی که خود در انقلاب شرکت داشته اند -نظیر خودمن - نیز به چشم می خورد که همزمان نقطه قدرت و ضعف این گونه بررسی ها به شمار می رود. نقطه قدرت از آن رو که "پیش درک" و تجربه شخصی از انقلاب می تواند تصویر زنده تر و حقیقی تری از پر مشارکت ترین انقلاب دراماتیک بشری - به ویژه برای نسل های جوان تر که در آن حضور نداشته اند - بدست دهد. امری که به ویژه برای راز زدایی از رواج "فیک نیوز" در عصر پسا حقیقت در افسانه پردازی از گذشته که انزجار عمومی از جمهوری اسلامی به آن مشروعیت بخشیده، اهمیت دارد. نقطه ضعف از آن رو که نفس مشارکت فعال در انقلاب ، خطر روایت های سوبژکتیو از آن را پررنگ تر و "خود درنگندگی" و بررسی انتقادی از نفش خود در انقلاب را دشوارتر می سازد.

صرف نظر از بررسی جامعه شناسی ترازنامه جمهوری اسلامی و تحولات نظری ، تجربه شخصی من بر "پیش درک" خام و اولیه از انقلاب در چهار حوزه 1 نفوذ اندیشه دینی 2 استبداد سیاسی و بی عدالتی 3 سیطره گفتمان ضد غربی/ضد امپریالیستی 4 و نقش زنان استوار بود که در زیر به کوتاهی به آنها اشاره می کنم.

نفوذ اندیشه دینی در جامعه

پرورش یافتن در محیطی غیر مذهبی در تهران از همان کودکی و نوجوانی نقش مهمی در رویکردهای بعدی من به مذهب و اسلام گرایان داشت. نه تنها در خانواده ای غیر مذهبی پرورش یافتم، بلکه با عضویت در کتابخانه های کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و به ویژه با عضویت در کتابخانه شماره 20 تهران از زمان افتتاح آن، در محیطی رشد کردم که در آنجا حتی یکبار هم با یک کتابدار یا مربی مذهبی روبرو نشدم. در سفرهای تفریحی به شمال ایران که زادگاه مادر بودم نیز ردپای چندانی از نفوذ مذهب ندیدم. از این رو بود درک روشنی از میزان نفوذ مذهب در کل جامعه نداشتم. هرچند، چند باری به مهدیه کافی در امیریه در نزدیکی محل زندگی ما و برخی مساجد سرک کشیده بودم. البته نه به قصد گوش سپردن به موعظه ها بلکه به قصد جدل و چالش باورهای دینی! نخستین بار هم در کلاس چهارم یا پنجم در دبستان دقیقی به دلیل پرسشی از معلم در انکار ماوراطبیعه توبیخ شدم و همان جا دریافتم هرشک و هر چالشی مجاز نیست! گرچه وجود برخی معلمان چپگرا در همان مدرسه الهام بخش مطالعه و شک های بزرگتر بعدی من شدند. عضویت در کتابخانه های متعدد کانون به ویژه از آغاز دهه پنجاه به این سو امکان مطالعه گسترده تر ادبیات، فرهنگ، هنر، اندیشه و علوم اجتماعی را برایم فراهم ساخت و اشتیاق عمیق مرا به مطالعه سیستماتیک برانگیخت. محیطی که پرورش نوجوانی خود را مدیون آن و به ویژه کتابداران زنی هستم که در فاصله گیری هرچه بیشتر از مذهب، توجه به نقش زنان و تمایلات چپگرایانه در من تاثیر داشتند. از این رو از همان آغاز نوجوانی در جدل های شفاهی از مدافعان "پرحرارت" نقد اندیشه دینی و در دفاع از "اندیشه علمی" بودم که تنها به صورت دست و پا شکسته با آن آشنا بودم. گرچه مطالعات بعدی من باعث شد از نقد فوئرباخی "ازخودبیگانگی دینی" بیشتر به سوی نقد مارکسی و مادی آن سوق یابم. پرورش در چنین فضایی باعث شد از آغاز با اسلام رسمی و روحانیت - که از مهمترین نمادهای عقب ماندگی و ارتجاع به شمار میر فتند به ستیز بپردازم. چند سال بعد در دبیرستان عدل همراه با یکی از همکلاسی هایم به دلیل چالش معلم تعلیمات دینی (که یک روحانی متهم به همکاری با ساواک بود) تهدید به اخراج شدم. بخت با ما یار بود که با وساطت یک معلم چپگرای دیگر از اخراج مان جلوگیری شد.

همکاری بخش بزرگی از اسلام رسمی و روحانیت با دستگاه پهلوی و حمایت شاه از آنان به گونه ای بود که به ندرت ممکن بود کسی منتقد مذهب و روحانیت باشد، اما کارش به مخالفت با حکومت نکشد. البته اسلام گرایان ضد نظام پهلوی نیز گروه قابل توجهی بودند که در ابتدا به چشم نمی آمدند. من تنها با یکی از آنها در محل زندگی خود آشنا بودم که زندانی سیاسی دوران شاه بود. انشعاب دراماتیک درون سازمان مجاهدین خلق او را هرچه بیشتر به سوی اسلام گرایی و چپ ستیزی سوق داد و همین باعث تیرگی رابطه من و او شد. پس از انقلاب البته او همراه با چند پاسدار دیگر در مهر ماه 1360 مرا در خیابان دستگیر کرد که در جای دیگر به شرح حال آن پرداخته ام. تجربه ای فردی که نشانگر عمق درستی بدبینی من به اسلام گرایان در پیش از انقلاب بود. من حتی با "اسلام رادیکال و انقلابی" علی شریعتی و یا مجاهدین خلق نیز میانه ای نداشتم که متاثر از "الاهیات رهایبخش" آمریکای لاتین در دهه شصت و هفتاد میلادی بودند. مطالعه "بررسی چند مسئله اجتماعی" از علی اکبر اکبری عیدگاهی در نقد اسلام شناسی شریعتی درهمان زمان، به رغم محدودیت های برخاسته از مارکسیسم ارتدکسی در آن، هشدار جدی درباره محتوای نظرات شریعتی در مخالفت با ماشینیسم، با توسعه صنعتی و غرب ستیزی و طرفداری ضمنی بازگشت به گذشته را در بر داشت. گرچه این اثر در مقایسه با برخورداری شریعتی از بلندگوهای تبلیغی بسیار و از جمله حسینه ارشاد، بازتاب درخوری نیافت.

نمی توان انکار کرد که دوری من از محیط های مذهبی و خوش بینی نسبت به ظرفیت های انقلاب باعث شد همچون بسیاری، توان مذهب در به قهقرا بردن جامعه را دستکم بگیرم. حتی مغازه دار کوچه محل زندگی من به کرات در دروان پیش از انقلاب هشدار داد که جنس "آخوندها" و بلایی که در صورت به قدرت رسیدن بر سر جامعه خواهند آورد را نمی شناسم و هم از این رو مرا از انقلاب برحذر می کرد . طنز تلخ تاریخ در آنجا است که عقل تجربی او از توهمات انقلابی من واقعی تر و زمینی تر بود که حتی خام اندیشانه، انشعاب دراماتیک درون سازمان مجاهدین خلق و شکل گیری جریان مارکسیستی در آن را نشانه ای از تضعیف نقش مذهب در جامعه می دانستم. امری که با پیش روی اسلام گرایان در جریان انقلاب و روی کار آمدن حکومت اسلامی، باطل بودن آن به روشنی نمایان شد.

گذشته از تجربه انقلاب و حکومت اسلامی، آشنایی بعدی با نظریات ماکس وبر در باره نقش دین، برایم مسجل شد که چگونه تقلیل نقش مذهب به "روبنا" و "افیون توده ها" در اندیشه کلاسیک مارکسیستی، مانع از درک توان آن در بسیج اجتماعی در انقلاب ایران شد. بعدها در مقالاتی چون "عروج بنیادگرایی اسلامی در ایران و منطقه" و "مذهب گرایی در مارکسیسم، طرحی از ریشه های نظری بحران" و مقالات دیگر (نگاه کنید به منبع شماره یک) نه تنها به تاثیر نفوذ اندیشه های دینی در بسیج اجتماعی پرداختم، بلکه ردپای توهم به مذهب در نیروهای سیاسی و روشنفکران چپگرا از جمله گلسرخی را نیز یادآور شدم. امروز برآنم استفاده از نظریه ماکس وبر در برخورد به دین با توجه به تجربه حکومت اسلامی، چشم انداز مناسب تری برای عقب راندن دین و تقویت روند سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران را فراهم می کند، بی آنکه ناگزیز از دین ستیزی شویم. در این راستا فرمان ایست به هرگونه مداخله دین در دولت، نظام آموزشی کشور، قانون گذاری و... از جمله درس های تجربه فردی و جمعی از انقلاب ایران است.

استبداد و بی عدالتی

آگاهی من نسبت به بی عدالتی و استبدادی پهلوی تقریبا همزمان با دوران عضویتم در کتابخانه های کانون شروع شد. هنوز ده سالم نبود که اعتراضات مردم و دانشجویان نسبت به گرانی بیلط اتوبوس ها در اسفند 1348 که به کشته شدن چند تن از معترضان توسط پلیس منجر شد و حمله مردم به اتوبوس ها - از جمله در نزدیکی محله زندگی خود در راه آهن- شکل گرفت. درست یک سال و دو ماه پس از آن نیز در اردیبهشت 1350 خبر کشته شدن سه کارگر چیت سازی کرج و زخمی شدن تعدادی از آنها بر اثر رگبار ژاندارم ها پخش شد. دلیل این اعتصاب و راهپیمایی کارگران، اعتراض به سطح پائین دستمزدها، بالا بودن ساعات کار و شرایط اسف بار کار بود.

اعتصاب های کارگری در نیمه نخست دهه پنجاه که از آنها باخبر می شدیم نظیر اعتصاب کوره پزخانه های تبریز، کفش ملی، ایران یاسا، سیتروئن، ماشین سازی تبریز، نورد و لوله اهواز، جیب سازی آریا، نفت آبادان و...کم نبودند. اما به خون کشیدن کارگران تنها به دلیل اعتصابات صنفی، نشانه در هم تنیدگی بی عدالتی و استبداد بود که تنها به کشته شدن کارگران جهان چیت کرج خلاصه نمی شد. پیش از آن، اعتصاب کارگران کوره پزخانه های تهران در سال 1338 نیز با به گلوله بستن کارگران و کشته شدن پنجاه نفر به خون کشیده شده بود. پس از آن هم در سال 1354 کارگران کارخانه شاهی به علت پایئن بودن دستمزدها نخست به اعتصاب و سپس راهپیمایی دست زدند که 8 نفر از آنان توسط رگبار نیروهای نظامی کشته شدند. رخدادی که کارگران شاهی را برای من نوجوان به "کاگران قهرمان" بدل کرده بود. برخی از اعتصابات هم نظیر اعتصاب کارگران کارخانه‌ی جیپ لندرور درسال 1353 که به خون کشیده نشد، با دستگیری و زندان شدن تعدادی از کارگران پایان یافت. علاوه بر آن، من خود شاهد اعتصاب 17 روزه کارگران چیت سازی ری در سال ١٣۵۵ بودم که طی آن کارگران در کارخانه را بستند و در داخل کارخانه ‌ماندند. من و رفقای دیگرم همراه با خانواده کارگران و مردم هر روز از طریق پنجره ها و دیوارها غذا برای کارگران پرتاب می کردیم تا از گرسنگی مجبور به پایان اعتصاب نشوند! آن اعتصاب نیز نه به خواست های صنفی خود رسید و نه به خون کشیده شد، بلکه با تهدید هویدا نخست وزیر وقت مبنی بر انفجار آن محل و با سرازیر شدن سربازان به آنجا، به بیرون آمدن کارگران از کارخانه و پایان اعتصاب منجر شد!

مقایسه شرایط زندگی در جنوب و شمال تهران به ویژه مناطق حاشیه نشین نیز، درک قابل لمسی از شکاف طبقاتی در آن دوران بدست داد. من و رفقایم از بسیاری از مناطق حاشیه نشین تهران و کرج نظیر علی آباد، زور آباد، حلبی آباد، حصارک، قلعه روستایی، خاک سفید و حاشینه نشین های حوالی کوره پزخانه های منطقه 16 تهران و ورامین و... گزارش و عکس تهیه می کردیم. مقایسه آن مناطق با شمال تهران و دارندگان خانه و ماشین های لوکس، تصویر تجربی روشنی از "ناموزونی فزاینده رشد در کشورهای پیرامونی" بدست می داد. مناطقی که با اوج گرفتن بحران مسکن و تخریب آلونک ها توسط دولت در پاییز 56 به شورش حاشیه نشینان بی مسکن منجر شد که آن نیز سرکوب شد.

فهم من از استبداد و فقدان آزادی، با عضویت در کتابخانه های کانون ملموس تر شد. درآن جا برخی از نویسندگان و هنرمندان نامدار کشور که پس از آزادی از زندان، در کتابخانه های کانون سخنرانی می کردند و یا مربیان تئاتر و فیلم سازی و موسیقی بودند را از نزدیک ملاقات کردم. از جمله محمود دولت آبادی، علی اشرف درویشان، داریوش عبدالهی، نورالدین فرهیخته، فریدون شایان، مرتضی رضوان، محمود برآبادی، فرهاد مجد آبادی و...

این سخنرانی ها و آشنایی با این افراد نه تنها آگاهی انتقادی ما را افزایش داد، بلکه روحیه ضد سیستمی و ضد استبدادی ما را تقویت کرد. زیرا من و دوستانم از نزدیک مشاهده می کردیم که زندان چگونه پاداش بسیاری از فرهنگ ورزان دگراندیش کشور شده بود! جرم انگاری غیر رسمی اما به شدت رایج از "کتب ممنوعه" با تعیین مجازات از چند ماه تا چند سال زندان برای در اختیار داشتن آنها، تنها اشتیاق مارا را به دستیابی به آن کتاب ها می افزود. زمانی که فرح دیبا هنگام افتتاح رسمی کتابخانه شماره 20 تهران به بازدید آنجا امده بود، من در زیر شکم خود یکی از آن کتابهای ممنوعه را جاسازی کرده بودم. بخت یارم بود که یکی از کتابدارها به محض خبردار شدن و قبل از بازدید بدنی آن را از من می گیرد. هنگامی که فرح دیبا به بالای سر من آمد و مشاهده کرد که مشغول مطالعه کتاب "مردی که می خندد" اثر ویکتور هوگو هستم پرسید چرا این کتاب را می خوانم. در پاسخ گفتم از آن رو که هوگو در این اثر و بینوایان و دیگر آثارش از فقر و نابرابری و بی خانمانی و دردهای انسانها سخن می گوید که می بایست هرچه بیشتر آنها را شناخت!

فرح دیبا که به همراه لیلی امیر ارجمند با پی ریزی کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان به رشد کتابخوانی در میان نوجوانان کشور و گسترش فرهنگ سکولار و غیر دینی درآنجا ادای سهم بزرگی کرد، هرگز در مخیله خود نیز نمی پنداشت که نسل دست پرورده کانون، روزی به یکی از چالشگران مدرن و چپگرای نظام پهلوی بدل شود که نه از منظر واپس گرایی اسلامی بلکه از منظر "مدرنیته رادیکال"، عدالت و روشنگری ولو با درک محدود خود به پا برخیزند.

عضویت من در کتابخانه شماره 20 تقریبا همزمان شده بود با ورودم به دوره تحصیلی راهنمایی که در همان سال اول با بازجویی ناظم مدرسه که متهم به همکاری با ساواک بود روبرو شدم. او از من و دوستانم درباره چرایی تشکیل هسته مطالعاتی در مدرسه پرس و جو می کرد و می خواست بداند معلمان مدرسه و کتاب داران کتابخانه شماره 20 که با آنها رابطه داشتیم و از آنها تاثیر می پذیرفتیم چه کسانی هستند. و بالاخره فرمان به انحلال هسته مطالعاتی ما داد! این همه تلاش برای تولید وحشت در میان نوجوانان آنهم تنها به دلیل کتاب خوانی، بر دامنه و عمق نارضایتی من و دوستانم نسبت به "دستگاه" افزود. در دوران دبیرستان نیز با اخطارهای دوستان پدرم در میهمانی ها که با دیدن کتابهای برشت و گورکی و ساعدی و بهرنگی و دیگران در خانه ، هشدار دادند که " کله این پسر بوی قرمه سبزی می دهد" روبرو شدم. اما آن نیز تنها تاثیری معکوسی به همراه داشت. در مقابل، آشنایی و دوستی با برخی از زندانیان سیاسی بیست و چند ساله در محله زندگی و در گروه های دانشجویی که با آنها مراودت داشتم، نقش مهمی در رادیکالیزه کردن افکار من و دیگر دوستانم داشت. افرادی که نه چریک بودند و نه جز کتاب خوانی و گفتگوی محفلی جرمی مرتکب شده بودند.

علاوه برآن، فعالیت و زندگی گروهی در برنامه های کوهنوردی، دوران تازه و بس موثری از رشد و تریبت سیاسی مرا به همراه داشت. با آن که نوجوان بودم هفته ای نبود که دربرنامه های سبک و سنگین کوهنوردی شرکت نکنم. این گونه حتی مسیر "گرده آلمانها "در قله الم کوه و قله دماوند را نیز در برنامه های سنگین تر و طولانی تر فتح کردیم. واقعیت این بود که - گذشته از جذب نوجوانان به کتابخوانی و دیگر فعالیت های فرهنگی در کتابخانه ها و مراکز رفاه خانواده- کوهنوردی به یکی از جدی ترین حوزه های جذب نوجوانان و تربیت سیاسی آنان بدل شده بود. گرچه در آنجا هم ردپای پیگردهای ساواک گاه و بیگاه دیده می شد. به ویژه در آخرین سال پیش از فروپاشی حکومت، حمله چماقداران نظام به گروه های کوهنوردی، حتی کوهنوردی را نیز هزینه بردار کرده بود!

گرچه گهگاه درج اخبار کشته شدن چریکها در درگیری های خیابانی نیز به رادیکالیزه تر شدن بخش های هرچه بیشتری از دانشجویان مخالفان حکومت منجر شد، با این همه قبل و بیش از همه، مشاهده تلویزیونی محاکمه گروه گلسرخی و اعدام او و کرامت الله دانشیان نسل مرا به ضدیت هرچه بیشتر با "دستگاه" سوق داد. من البته هرگز نه علاقه ای به مشی چریکی داشتم، نه به حزب توده و "سوسیالیسم واقعا موجود" شوروی و اقمارش، و نه به رغم احترامم به انقلاب چین، مائویسم را می پسندیم. وانگهی، در ملاقات هایی که با نورالدین فرهیخته مولف و مترجم پر آوازه در مطب چشم پزشگی او داشتیم، برای نخستین بار با مفهوم "اروکمونیسم" (کمونیسم دمکراتیک اروپایی) آشنا شدم که نزدیکی بسیاری بین آن و دیدگاه های خلیل ملکی یافتم که البته در آن زمان خریداری در ایران نداشت.

با باز شدن نسبی فضای سیاسی در ایران در پی ریاست جمهوری جیمی کارتر و اعمال فشار او در زمینه حقوق بشر برشاه، شاهد آزادی تدریجی بسیاری از زندانیان سیاسی و گسترش فعالیت های سیاسی و دانشجویی شدیم. این شرایط جدید اجازه داد که من و دوستانم نیز به ویژه از نیمه دوم دهه پنجاه به این سو با برگزاری نمایشگاه های کتاب در مدارس و پخش اعلامیه در جلوی کارخانه ها، و بعدها با شرکت در سازماندهی تظاهرات دانش آموزی بر دامنه فعالیت های خود بیافزائیم. البته چه در برنامه ده شب سخنرانی نویسندگان و شاعران در انجمن گوته که نوارهای آن را تکثیر میکردیم، چه در تظاهرات دانشجویی در پائیز 56 و چه بعدها در آن تظاهرات دانش آموزی که ما سازمانده آن بودیم، ردپای چندانی از نیروهای مذهبی نبود. هرچند نفوذ اسلام گرایان در بازار و مساجد و مناطق محروم و جنوبی تهران قدرتمند بود. ما اما گویی با کشیدن حاله ای بر دور خود، از فهم ابعاد نفوذ مذهب در جامعه ناتوان بودیم.

در واقع پس از تظاهرات خونین قم در دی ماه 56 (در اعتراض به چاپ مقاله ای علیه خمینی در روزنامه اطلاعات) و تظاهرات در مراسم چهلم کشته شدگان که یکی پس از دیگری و به صورت زنجیره ای در تبریز و دیگر شهرها برگزار شد، اعتراضات در سراسر کشور هرچه بیشتر رنگ و بوی مذهبی به خود گرفت. به گونه ای که در برخی از تظاهرات سازماندهی شده در محلات جنوبی تهران، گاه زنان جوان چپگرا و غیر مذهبی، مجبور می شدند تحت فشار جو موجود حجاب بر سر کنند تا مورد اعتراض قرار نگیرند. از تظاهرات عاشورای 57 که در آن چند ده هزار تظاهر کننده چپگرا از صف تظاهرات در خیابان آزادی با شعار "حزب فقط حزب الله" بیرون رانده شدیم، دیگر آشکارا روشن بود که خمینی و اسلام گرایان به نیروی رهبری بلامنازع انقلاب بدل شده و مصمم هستند یک انقلاب همگانی را با به حاشیه راندن هرچه بیشتر دگر اندیشان، یکسره به انقلاب اسلامی بدل سازند. محکوم کردن این "انحصار طلبی" در قطعنامه پایانی دهها هزار تظاهر کننده رانده شده چپگرا در میدان قزوین، نمی توانست مانعی بر سر راه اسلام گرایان ایجاد کند.

فعالیت سیاسی متشکل من هم در آستانه انقلاب و در حالی که 18 ساله بودم، با پایه گذاری گروه "مبارزین راه آرمان کارگر"که از به هم پیوستن چند شبکه از محافل دانش آموزی و محلات به سرپرستی من و چند محفل دانشجویی و کارگری به سرپرستی زنده یاد کاظم عبادی عید آبادی و...شکل گرفت. گروه ما البته تنها چند ماه پس از تشکیل، پس از انقلاب به سازمان پیکار پیوست و فعالیت بعدی من نیز در آن سازمان تا زمان تلاشی آن ادامه یافت. در دوران انقلاب اما فعالیت ما بیشتر به شرکت در میتینگ های دانشجویی، سازماندهی تظاهرات دانش آموزی، شرکت در تحصن دادگستری و در گردهمایی ها برای آزادی زندانیان سیاسی و بیش از همه همراهی با دانشجویان در تجمع در کارخانه های اطراف تهران به قصد همبستگی با کارگران و تقویت مطالبه گری صنفی آنان خلاصه می شد. در مورد آخر اما به دلیل این که در روزهای غافلگیرکننده قیام همچنان در تحصن کارگران کارخانه جنرال موتورز حضور داشتیم مورد انتقاد دیگر نیروها قرار گرفتیم که از مبارزات عمومی مردم دور مانده بودیم.

فضای خوش بینی انقلابی - در کنار جو سنگین فشار افکار عمومی و نفوذ خرده کننده اسلام گریان - به تدریج بسیاری را با موج همراه کرد. کسانی هم که با حمله به سینماها، مشروب فروشی ها، بانک ها و دیگر جنبه های ویرانگر انقلاب اسلامی شده هم آوا نبودند، دیگر کمتر جرات اعتراض علنی را داشتند. در چنین شرایطی با توجه به دامنه محدود نفوذ نیروهای چپ و سکولار و ملی در جامعه - که بسیاری از آنها پیش تر سرکوب شده و در زندان به سر می بردند - و همچنین با توجه به اراده قدرت های غربی در حمایت از خمینی در برابر "خطر کمونیسم و شوروی" که پس از کنفرانس گوادالوپ قطعی شد، این تصور که انقلاب می توانست به مسیر دیگری سوق یابد، تنها نشانگر درجه مفرط خوش بینی و ساده انگاری نیروهای "خود مرکز پندار" بود که من نیز از آن بری نبودم!

تاکید امروز ما بر این که مبارزه سلبی کافی نیست، بلکه باید بر ارزش های دمکراتیک ایجابی نیز پای شمرد و هم از این رو نباید از نقد گرایشات استبدادی در اپوزیسیون غافل ماند، درسی دیگری از انقلاب پرهزینه پنجاه و هفت است.

سیطره گفتمان ضد امپریالستی

علاوه بر نقش مذهب و استبداد طولانی مدت که مجالی برای رشد نیروهای دمکراتیک باقی نگذاشت، نیرومندی گفتمان ضد امپریالیستی در دوران جنگ سرد نیز در تضعیف گفتمان دمکراتیک و تقویت واپس گرایی نقش داشت. گرچه من شخصا هرگز افسون نقدهای به ظاهر رادیکال اما در واقع واپس گرایانه به نظام پهلوی نشدم. چه به دلیل علاقه وافرم به تاریخ، ادبیات، فرهنگ، هنر و اندیشه اروپایی و تاثیرپذیری از آن و چه به دلیل تاثیر پذیری از آثار روشنفکران و فرهنگ ورزان ایرانی همچون آخوندزاده، صادق هدایت، احمد کسروی، محمد علی فروغی، تقی ارانی، امیر حسین آریان پور، محمود بهزاد، داریوش آشوری، خلیل ملکی، فروغ فرخزاد، احمد شاملو و نظایر آنها، هرگز نظر مثبتی به "غرب زدگی" آل احمد و نظرات علی شریعتی نداشتم. اگرچه من و دوستانم در مورد آل احمد به دلیل آن که او را یک نویسنده برجسته منتقد نظام و قابل احترام می دانستیم، با ملاحظه گری برخورد می کردیم اما هیچ ابایی از واپس گرا خواندن نظرات احمد فردید و احسان نراقی درباره غرب زدگی که به دستگاه پهلوی نزدیک بودند نداشتیم. گرچه شالوده نگاه همگی آنها در مقابله با "غرب زدگی" کم و بیش یکسان بود. کتاب "بررسی چند مسئله اجتماعی" که پیش تر به آن اشاره کردم، گرچه بر برداشت های مارکسیستی ارتدکس و ساده انگارانه از رابطه "زیربنا" و "روبنا" و ...استوار بود، اما مباحث قابل درنگی در نقد غرب ستیزی و مخالفت با ماشینیسم توسط شریعتی ارائه می دهد و آنها را آشکارا واپس گرایانه می خواند. من نیز به رغم نگاه سخت انتقادی نسبت به نابرابری اجتماعی ها، دیکتاتوری و میراث استعماری غرب و کودتای سال 32 ، به "مدرنیته رادیکال" و فرهنگ غربی نظر مثبتی داشتم. هم از این رو ایده هایی همچون "بازگشت به اصل" یا "بازگشت به خویشتن خویش" را رویکردهایی واپس گرایانه می یافتم. خلیل ملکی و جبهه ملی نیز و حتی بخشی از چپ ارتدکس ایران نیز با شعار "اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه" نشان دادند در نقد گفتمان استعماری، نظر مثبتی به تجدد ستیزی خمینی ندارند. هرچند با رشد هرچه ناموزون تر سرمایه داری در ایران و افزایش نفوذ آمریکا با ایران در بحبوحه جنگ سرد ، گفتمان ضد امپریالیستی در ایران روز به روز نیرومندتر شد.

انقلابات قرن بیستم، جنگ ویتنام، انقلاب کوبا و جنبش های ضد استعماری در آن دوران نیز در شکل بخشیدن به ذهنیت چپ انقلابی و ضد امپریالیستی در من و نسل ما چنان نیرومند بود که جایی برای "اعتدال اندیشی" باقی نمی گذاشت. نقش آمریکا و انگلیس با تحقیر ملی در کودتای 32 نیز در تشدید گرایشات انقلابی ضد امپریالیستی بارز بود. این همه در تقویت گفتمان ضد امپریالیستی انقلاب به گونه ای که جنبه ضد استبدادی آن را نیز تحت شعاع قرار داد موثر بود. در آن فضا، گرایشات معتدل تر و دمکراتیکی همچون جبهه ملی نیز به حاشیه رانده شده بودند. تفکر غالب بر کمونیسم در دوران جنگ سرد نیز آزادی خواهی را به نام عدالت خواهی به حاشیه رانده بود. مجموعه این عوامل، به ویژه بخشی از چپ گرایان طرفدار شوروی را با قدرت یابی خمینی در انقلاب به حمایت یا همسویی با او واداشت. آنها هم که همراهی نکردند اغلب حساسیت درخوری به خطر اسلام گرایان به دلیل وجود "دشمن مشترک در مبارزه با امپریالیسم و شاه" یا به دلیل ترس از نفوذ گسترده آنان و در انزوا ماندن از خود نشان ندادند.

فاصله گرفتن امروزین از گفتمان ضد امپریالیستی، به معنای انکار ردپای میراث استعمار یا بی توجهی به جنگ افروزی، زورگویی و سلطه طلبی های این قدرت ها نیست، بلکه تاکیدی است بر این که به جای معیارهای سلبی، خواست های ایجابی همچون دمکراسی، عدالت، تبعیض ستیزی و... باید به معیار سنجش ترقیخواهی بدل شوند و نه صرف ضدیت با این و آن قدرت خارجی. وگرنه بیم آن می رود که در مقابله با آن، همسویی با ارتجاع داخلی صورت گیرد. امری که در انقلاب در بخشی از مخالفان رخ داد. نقد این گفتمان و تاکید بر این که "دشمن دشمن من همیشه دوست من نیست"، از سنگین ترین درس هایی است که انقلاب ایران به ارمغان گذاشته است که امروز نیز نباید تکرار شود!

گرچه بررسی تجربیات پس از انقلاب موضوع مقاله دیگری است، اما گفتنی است که من در نخستین مقاله تئوریکی که دربیست سالگی در " نقد تئوری نظام وابسته" در پیکار تئوریک شماره 2 در سال 1359نوشتم، با همه محدودیت های فکری و ایدئولوژیک مستتر در آن نوشته، به نقد خام برخی از زمینه های نظری و نتایج عملی چنین خوانش "ضد امپریالیستی" از "تئوری نظام وابسته" پرداختم. خوانش هایی که در تقویت رویکردهای ناسیونالیستی و دفاع طلبانه در جنگ نیز موثر است. به رغم مخالفتم با شرکت در جنگ ایران و عراق، من اما شعار "تبدیل جنگ ارتجاعی به جنگ داخلی" را تندروی می دانستم. همچنین، دفاع از آزادی های دمکراتیک همچون آزادی مطبوعات، طرح شعار آزادی کل زندانیان سیاسی (به جای آزادی زندانی سیاسی انقلابی)، تاکید بر رقابت همزمان و "همسویی" با "لیبرالهای" حذف شده از قدرت سیاسی به جای دشمنی با آنها در خرداد 1360، و دعوت به تمرکز مبارزات علیه جریان اصلی بنیادگرایی اسلامی و نقد باور به "اعتلای انقلابی" که در پیکار شماره 110 و پس از آن بازتاب یافتند، نشانگر ردپای توجه به آزادی های سیاسی و گرایش معتدلانه تر و در من و بخشی از سازمان به رغم ایدئولوژی و سیاست رایج بود. با این همه، بازبینی انتقادی عمیق من به تجربه انقلاب و باورهای پیشین خود، پس از فروپاشی پیکار و از نیمه دوم دهه هشتاد میلادی به این سو آغاز گشت.

نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی

برداشت از نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی قدرتمند بیش از همه ریشه در حضور مادری قدرتمند و چالشگر در زندگی من داشت که عملا بیشتر به تنهایی در دامن او پرورش یافتم. علاوه بر آن از همان اوایل نوجوانی تحت تاثیر کتابداران زنی قرار داشتم که تصویر از زنان همچون فاعلان اجتماعی را تقویت کردند. در مرکز رفاه خانواده نازی آباد، در فعالیت های کوهنوردی، در جنبش دانشجویی و دانش آموزی و در فعالیت سازمانی نیز با انبوه دختران و زنان جوانی آشنا شدم که هریک نه فقط به چالشگران موثر نابرابری ها در گذشته بدل شدند، بلکه از همان آغاز از پیش قراولان چالشگری علیه بنیادگرایان اسلامی نیز بودند. البته این واقعیتی است که بخش مهمی از زنان طبقات محروم یا روستائیان و حاشیه نشیان و یا زنان دارای تحصیلات پائین تر بیشتر به سیاهی لشکر بنیادگرایان اسلامی در انقلاب بدل شدند. با این همه نباید نقش زنان مدرن طبقات متوسط شهری را که با شرکت در تظاهرات پرشکوه اسفند 1357 قضا در برابر اراده اسلام گرایان به تحمیل حجای اجباری، ایستادگی کردند را کم رنگ کرد. تظاهراتی که من نیز در آن شرکت کردم و در حالی که حضور زنان و بخشی از مردان چپگرا در آن چشمگیر بود، بخش دیگری به ملامت آن پرداخت. به گونه ای که به راحتی نمی توانستیم از حضور خود در آن تظاهرات دفاع کنیم.

با این همه این معمایی قابل بررسی است که چگونه جریانی که آشکارا ایدولوژی زن ستیزانه داشت، می تواند بخش عمده از زنان را در جریان انقلاب به سوی خود جذب کند. آنهم در حالی که برخی از اصلاحات شاه در زمینه حق رای زنان، قوانین حمایت خانواده، بهبود شرایط تحصیلی و اشتغال زنان، گسترش مهد کودک ها، گسترش مدارس مختلط و... یکسره به سود زنان بود. آیا کسری آگاهی جنسیتی و وجود نیرومند فرهنگ مردسالاری حتی در سازمان های چپ گرا و لیبرال و ملی که خود مبلغ برابری جنسیتی مردان و زنان بودند، دلیل کم اهمیتی شان به مسئله زنان و برخورد ابزاری به آنها بود که از جمله در برخورد منفی بخشی از آنها به تظاهرات روز جهانی زن در اسفند 1357 بازتاب یافت؟ آیا نگاه منفی به زنان مورد نظر الگوی نظام پهلوی، دلیل چنین واکنش هایی در بخش های دیگری از جامعه سنتی و حتی سازمان های سیاسی بود؟ آیا ردپای نفوذ مذهب و نگرش های سنتی به آرایش و پوشش و سکسوالیته زنان حتی در بسیاری از سازمان های چپ، توضیح دهنده کم اعتنایی به زن ستیزی ایدئولوژی اسلام گرایان به ویژه در پیش از انقلاب نبود؟ من در بررسی های دیگری به نقش پارادکسال گروه های چپ ایرانی در تشویق و حمایت همزمان زنان در مبارزه برای احیای حقوق خود و بی اعتنایی به جنبش مستقل زنان و برخورد ابزاری با آنها در انقلاب ایران پرداخته ام. در انقلاب ایران از مردانگی آلترناتیو که مشوق گسترش فعالیت مستقل زنان در حمایت از حقوق خود شوند، کمتر ردپایی می توان یافت. در حالی که اسلام گرایان آشکارا مبلغ مردانگی نوستالژیک و اقتدار گرا و زن ستیزی بودند، گروه های چپ شاید بیشتر ملهم از فرهنگ و بیشن "مردانگی ملون و ناپایدار" نامید. یعنی از یکسو منتقد رل سنتی زنان و مردان و حامی مشارکت هرچه بیشتر زنان در اجتماع و گام برداشتن آنها در راستای کسب حقوق شان هستند. از سوی دیگر دل نگران از دست رفتن نقش و موقعیت خود در اثر پیش روی زنان هستند و تلاش می کنند قیم گرایانه متر و معیار میزان آزادی زنان در جامعه را خود تعیین کنند. چنین رفتار ملون و ناپایداری شاید توضیح دهنده رفتارهای ضد و نقیض گروه های چپگرا و سکولار در میزان توجه یا بی اعتنایی آنان به نقش زنان در انقلاب یا بدتر از همه نکوهش بخشی از آنها به تظاهرات زنان در اسفند ماه 1357 باشد که منافع زنان را تابع مصالح ایدئولوژیک و آغشته به مردسالاری خود می دانستند. من اما شاید از آن رو که در نوجوانی در محیطی "زنانه" پرورش یافتم، حضور در تظاهرات 8 مارس را نه تنها بدیهی می دانستم، بلکه آن تجربیات از نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی قدرتمند، انگیزه تمرکز بر مسئله زنان همچون اصلی ترین حوزه پژوهش های آکادمیک من در دهه های بعدی شد.

خلاصه کنم: اگر بخواهم از درسهایی برخاسته از "پیش درک" تجربی خود از تجربه انقلاب بهمن سخن بگویم، نقد خوشبینی و تقدیرگرایی تاریخی، ضرورت ایستادگی در برابر هرگونه مداخله مذهب در سیاست و دولت که الزاما به معنای مذهب ستیزی نیست، فاصله گذاری از آن گونه گفتمان ضد امپریالیستی که مبلغ واپس گرایی یا همسویی با آن است، ایستادگی در دفاع از آزادی و دمکراسی و در رویاررویی با هر گونه اقتدارگرایی موروثی، دینی و ایدئولوژیک و توجه به نقش زنان و مبارزه علیه تبعیض جنسیتی (و دیگر اشکال تبعیض نیز) از جمله درس های گرانبها و البته پر هزینه ای است که تجربه انقلاب پنجاه و هفت به همراه داشته است. در پرتو چنین "پیش درک" و دانش تجربی و ملهم از آن، فصل دوم به ارزیابی جامعه شناختی انقلاب ایران می پردازد.

بخش دوم: گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی

همان طو رکه پیش تر اشاره شد، در کلی ترین نگاه، سه نوع برخورد نسبت به انقلاب بهمن در میان مخالفان حکومت برآمده از انقلاب به چشم می خورد. نخست، آنان که کمتر نگاه انتقادی به پروسه انقلاب بهمن داشته و بیشتر تحولات پسا انقلاب را نشانه "خیانت به انقلاب" و "به کجراه رفتن" آن می دانند. این نگاه در میان بخشی از چپ گرایان و نیروهای ملی نیز وجود دارد اما بیشتر در میان کنشگران سیاسی مسلمان که اغلب حذف خود را سرآغاز منحرف شدن انقلاب می دانند، دیده می شود. گرایش دوم که عمدتا در میان هواداران نظام پیشین به چشم می خورد نفس انقلاب بهمن را محصول "اتحاد نامقدس ارتجاع سرخ و سیاه" دانسته و همه کنشگران انقلاب بهمن را تخطئه می کنند. گرایش سوم که بیشتر در میان بخشی از نیروهای سکولاری از آغاز مخالف استبداد سلطنتی و دینی به چشم می خورد، از اسطوره سازی از انقلاب ایران فاصله گرفته و به آن همچون انقلابی ناسازه (پارادوکسال) می نگرد که فرجامی تلخ در پی داشت.

بسیاری از آنان که امروز انقلاب را ناگزیر و مطلوب می دانند نسبت به انقلاب بهمن یکسره نظری منفی دارند. همچنین بسیاری در میان نسل‌های جوان‌تر که تصویر زنده‌ای از آن گذشته ندارند، با شگفتی می‌پرسند پس از انقلاب سفید که کشور در مسیر پیشرفت اقتصادی واجتماعی قرار گرفت و درآغاز دهه‌ی پنجاه به بالاترین نرخ رشد اقتصادی رسید، برپایه‌ی کدام ضرورت چنین انقلابی رخ داد که زنان نخستین قربانی آن شدند، جامعه به عقب رفت و به استبداد دینی خشنی انجامید؟ آنان که دیکتاتوری پهلوی را تنها راه نجات ایران می دانستند برآنند که اصولا مخالفان پهلوی مسبب وضعیت امروز هستند. برخی دیگر از منتقد دیکتاتوری پهلوی با این همه می پرسند چرا کنشگران سکولار انقلاب به جای تکیه بر گفتمان اصلاح طلبی در آن زمان، با فرهنگ آشتی ناپذیری به مبارزه با استبداد پهلوی برخاستند؟ و چرا بخش بزرگی از نیروهای چپ و سکولار به جای ایستادگی، با بنیادگرایان همسو شدند تا بعد خود قربانی شوند؟

من نخستین بار در " تزهایی درباره انقلاب اسلامی ایران" که در سال 1987 منتشر شد کوشیدم با بررسی انتقادی انقلاب ایران، پاسخی متفاوتی به این پرسش ها دهم و با طرح ناسازه "انقلاب "واپس گرا" در توصیف فرجام آنچه رخ داد ضرورت نوعی تجدید نظر در خوانش کلاسیک از انقلاب را ارائه کنم و از جمله نوشتم:

" بحران کنونی چپ- صرف نظر از ابعاد بین المللی آن - ماحصل پروسه شکست در انقلاب ایران، پیامدهای فاجعه انگیز آن و عجز کاملش در شناخت و تحلیل این پدیده است. پدیده نوظهور انقلاب اسلامی آزمایشگاه تاریخی دیگری بود که پوسیدگی و ناکارآیی دستگاه تئوریک مارکسیسم رایج و رسمی را در تبین آن به نمایش گذاشت و پژوهش پیرامون راه چاره را به یکی از اساسی ترین نیازهای دوران کنونی بدل ساخت. بی اعتتنایی به این وظیفه حیاتی و به جای آن پافشردن بر شعائر و سنت های کهنه در بهترین حالت جز بازآفرینی تراژدی دیگری حاصلی درپی نخواهد داشت. این پژوهش بیش از هرچیز بایستی با تعمق در تجربه انقلاب اسلامی آغاز شود". [۱]

پس از آن نیز در "نگاهی به ترازنامه و چشم انداز انقلاب اسلامی ایران پس از یک دهه" (که در سومین شماره نشریه تلاش چاپ سوئد سال 1989منتشر شد)، با استفاده از تئوری ماکس وبر درباره اقتدار کوشیدم خوانش تازه ای از چرایی گذار از اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک به جای اقتدار مدرن و عقلانی در ایران بدهم. در بازخوانی های بعدی انقلاب ایران نیز به بررسی زمینه و پیامدهای آن از منظرهای دیگر پرداختم که جامع ترین آن در "گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی" (در سایت "نقد اقتصاد سیاسی" سال 2021) به چاپ رسید که در آن چگونگی تکوین و گذار از "انقلاب دوبنی" به واپس گرایی اسلامی بررسی شده است. این نوشته با بسط و به روز کردن مقاله اخیر و تاکید بر جایگاه "کسری حافظه تاریخی" در انقلاب بهمن درپی آن است دریچه تازه ای به "معمای انقلاب بهمن" بیاندازد که درس های آن شاید از برخی جهات بتواند برای انقلاب زن، زندگی، آزادی و جلوگیری از تکرار گذشته قابل استفاده باشد. هرچند تجربه نشان می دهد در ایران گذشته همواره چراغ راه آینده نیست!

روش‌شناسی انقلاب ایران

انقلاب را می توان از منظرهای نظری گوناگون همچون نظریه بسیج منابع، خودانگیختگی و....یا از منظر بررسی تطبیقی با دیگر انقلابات بررسی کرد. در عین حال می توان به آن از منظر یک "توتالیته" یا کلیت بهم پیوسته (انگیزه، ترکیب و پیامد انقلاب) و یا همچون فرایند کنش متقابل فاعلان داخلی و خارجی نگریست. ساده ترین تحیل در بازخوانی انقلاب، ارزیابی از آن همچون یک سناریو از پیش تعیین شده با نتیجه ای محتوم یا محصول اراده واحد و مصمم یا "توطئه" است. تا آنجا که به انقلاب ایران برمی گردد جستجوی «گناهکار اصلی»، ساده‌ترین روش در بررسی بغرنج‌ترین رخداد تاریخ معاصر ایران است. در چنین رویکردی گاه یک‌سره حکومت پیشین مسئول همه‌ی عواقب آن قلمداد می‌شود؛ گاه «مبهم» بودن پروژه‌ی اسلام‌گرایی، خدعه و فریب رهبری یا دست‌کم گرفتن برنامه‌ی آن همچون اصلی ترین دلیل غیر قابل پیش بینی بودن فرجام آن معرفی می‌شود؛، گاه روشنفکران و نخبگان سیاسی همچون همدستان اصلی این پروژه یا مقصر اصلی قلمداد می‌شوند [۲] و گاه توطئه‌ی قدرت‌های خارجی، عامل تحولاتی خوانده می‌شود که به اسلامی‌شدن انقلاب منجر شد. این روش‌ها که بیشتر بر پایه‌ی کلیشه‌سازی‌هایی مبنی بر دوانگاری مطلق گرایانه و مجزا سازی دوبخشی کلیتی به‌هم‌پیوسته استوار است معمولا برداشت‌هایی تقلیل‌گرایانه، یک‌بعدی و تک‌علتی‌اند که به جزم‌اندیشی، مطلق‌نگری و نگرش قطبی منجر می‌شوند.

در گذشته این نظام پیشین بود که یکسره سیاه‌نمایی شده و دیگر موانع رشد‌اندیشه‌ی دموکراسی در ایران ازجمله در بین روشنفکران و اپوزیسیون نادیده گرفته می‌شد. امروز با فراگیر شدن حس پشیمانی از انقلاب، عناصر سفید و سیاه در تحلیل پیشین جابه‌جا شده‌اند. این گرایش به‌ویژه در میان برخی از کنشگران درگیر در انقلاب به قصد متقاعد کردن دیگران به حس حسرت و پشیمانی خود، چنان به سیاه‌نمایی از همه‌ی دگراندیشان و کتمان و دگرگونه جلوه دادن نقش خود و سفیدنمایی از نظام گذشته منجر شده که گاه از مسئولان رده‌بالای نظام پیشین که به برخی از نواقص آن دوران اشاره کرده‌اند[۳] گوی سبقت را می‌ربایند. شاه نیز زنده نیست تا ببیند امروز هوادارانش حتی به او که گفت صدای انقلاب مردم ایران را شنیده است خرده می گیرند. روش تقدیس و تخریب همچون بخشی از بینش دین‌خویی، ایدئولوژیک و پوپولیستی نه‌تنها با موازین اخلاقی در پژوهش بیگانه است، بلکه با نگرش غیر تاریخی، ایده‌آلیستی و غیر انتقادی مانع از فهم پویش روندهای متضاد و پیچیده‌ی انقلاب ایران و بازیگران بین‌المللی و داخلی آن می‌شود.

کانونی‌ترین حوزه‌ی اختلاف در تحلیل انقلاب، حرکت از انگیزه‌ها و زمینه‌ها یا پیامدهای انقلاب است. نظریه‌های اقتصادی با بررسی زمینه‌های اقتصادی و طبقاتی به «ضرورت» انقلاب‌ها می‌پردازند. در برابر، روان‌شناسی اجتماعی ، تنها با بررسی میان‌کنشی رفتار خودآگاه یا ناخودآگاه فردی و جمعی کنشگران، به بررسی انقلاب همچون یک فرایند می‌پردازد. اما نظریه‌ی فایده‌گرایی بررسی پیامدها و سود و زیان یک انقلاب را برای فهم و داوری درباره‌ی عقلانی بودن آن کافی می‌داند.

بررسی‌های جیمز دیویس و چارلز تیلی نشان می‌دهد که تقلیل انقلاب‌ها تنها به «ضرورت اجتماعی» برپایه‌ی زمینه‌های اقتصادی و اجتماعی و گسترش فقر و شکاف‌های طبقاتی با خطر جبرگرایی روبرو است و در بسیاری از مواقع به‌رغم وجود این زمینه‌ها انقلابی رخ نمی‌دهد. هم ازاین‌رو تیلی تأکید می‌کند که نقش «ایدئولوژی اعتراض» و «بسیج منابع» در شکل‌گیری انقلاب کلیدی است.[۴] همچنین به‌رغم فراگیر شدن نظریه‌ی فایده‌مندی در ارزیابی از انقلاب ایران باید اشاره کرد که حتی بنا بر تئوری «انتخاب عقلانی» که سودمندی مبنای آن است، بین تصمیم عقلانی و نتایج آن باید تفاوت گذاشت. افراد یا گروه‌ها هنگام تصمیم‌گیری بر مبنای محاسبه و برداشت از مجموعه داده‌های ذهنی و عینی لحظه‌ی انتخاب که به آن واقف هستند، انتخاب عقلانی خود را انجام می‌دهند و نه بر مبنای نتایج بعدی که ازپیش روشن نیست. دیگر آن که انقلاب محصول تنها یک تصمیم آگاهانه‌ی فردی یا جمعی نیست. فرایندی است که بسیاری از کنشگران درگیر در آن نمی‌توانند نتایج آن را پیش‌بینی کنند. به گفته‌ی هربرت مارکوزه تاریخ «شرکت بیمه»‌ نیست که‌ فرجام خود را تضمین کند. هیچ انقلابی در تاریخ با آگاهی از فرجام آن صورت نگرفته است. به گفته‌ی اسکاچیل اهداف جنبش‌های انقلابی مبهم‌تر و غیر قطعی‌تر از آن چیزی است که تصور می‌شود. او می‌نویسد:

"ارائه‌ی تصویری هدفمند از فرایند و نتیجه‌ی انقلاب‌های تاریخی به همان‌اندازه گمراه‌کننده است که ارائه‌ی چنین تصویری درباره‌ی علل آنها. زیرا این تصویر تأکید می‌کند که فرایندها و نتایج انقلابی را می‌توان بر حسب فعالیت و مقاصد یا منافع گروه‌های اصلی که در وهله‌ی اول انقلاب را آغاز می‌کنند درک کرد... چنین مفاهیمی بیش از حد ساده‌اند. در واقع، در انقلاب‌های تاریخی، گروه‌هایی با موقعیت‌ها و انگیزه‌های گوناگون در فرایندهای پیجیده شکل‌گیری و حل ستیزه‌های متعدد نقش داشته‌اند. این ستیزه‌ها را شرایط موجود اجتماعی، اقتصادی و بین‌المللی به گونه‌ی نیرومندی شکل داده و محدود کرده است و بسته به اینکه در وضعیت انقلابی در وهله‌ی اول چگونه پدیدار گردیده، ستیزه‌ها در جهات مختلفی پیش رفته‌اند".[۵]

انقلاب‌ها زمانی رخ می‌دهند که در متن گسترش نارضایتی‌های برخاسته از «محرومیت نسبی» (جیمز دیویس) راه اصلاحات از طریق فرایندهای دموکراتیک مسدود شده است. امری که همزمان خطر آن را که در بسیاری از انقلاب‌ها روح ویرانگر آن بر عنصر سازندگی برتری یابد افزایش می‌دهد.[۶]

این مقاله به‌اختصار به چهاردیدگاه عمومی ۱) انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی، ۲) انقلاب واپس‌گرا، ۳) انقلاب دزدیده شده و به کجراه رفته ۴) و تضادمندی‌های انقلاب پوپولیسیتی و دوبنی و نقاط ضعف و قدرت آن می‌پردازد. همچنین بر پایه‌ی ‌اندیشه‌ی انتقادی، بررسی متن (کانتکست)، تحلیل گفتمانی و پساساختارگرایی، مزیت نگرش چهارم را در ارزیابی از انقلاب ایران همچون یک «توتالیته» از منظر جامعه‌شناسی سیاسی بررسی می‌کند.

نظریه‌ی نخست: انقلاب پسامدرنیستی و معنوی شکوهمند اسلامی

انقلاب ایران آخرین نمونه‌ی انقلاب‌های کلاسیک جهان و در عین حال از غیر قابل پیش‌بینی‌ترین آن‌ها به شمار می‌رود. تحلیل‌گران سازمان سیا تنها صد روز پیش از سقوط سلطنت پهلوی در گزارشی محرمانه نوشتند: «انتظار می‌رود که شاه تا ده سال آینده فعالانه در قدرت باقی بماند»! چارلز کرزمن در «انقلاب تصورناپذیر»[۷] به این ویژگی در یکی از پرمشارکت‌ترین انقلابات تاریخ بشری که بیش از ده درصد از کل جمعیت کشور در اعتراضات همراه بود اشاره می‌کند که چند برابر بیش از شرکت‌کنندگان در انقلاب کبیر فرانسه و انقلاب کبیر روسیه نسبت به کل جمعیت بود.

برخی همچون فوکو، انقلاب ایران را نخستین «انقلاب معنوی» و پسامدرنیستی برای دست‌یابی به هویت انسان «گم‌گشته»ی ایرانی نام نهاده‌اند.[۸] در این دیدگاه، انقلاب ایران برخلاف دیگر انقلاب‌ها نه زاییده‌ی نیازهای اقتصادی، بلکه پژواک تظلم‌خواهی مردم تحقیرشده‌ی جهان سومی ایرانی است که به‌ویژه‌ پس از کودتای سال ۳۲ و توسعه‌ی مدرنیزاسیون آمرانه در دهه‌های چهل و پنجاه، در جستجوی «هویت خویش» و استقلال‌یابی، با وارد کردن معنویت به جهان سیاست و خوانشی انقلابی از دین، به طغیان علیه سلطه‌ی غرب و نمادهای بومی آن برخاستند. ارزیابی فوکو درباره‌ی جهانی‌شدن اسلام‌گرایی همچون جنبش سیاسی در رویارویی با تمدن غرب یک پیش‌گویی بدیع به شمار می‌رود، اما پشتیبانی غیرانتقادی او از انقلاب اسلامی ایران به‌ویژه توسط فمینیست‌ها مورد انتقاد شدید قرار گرفت (همان‌جا).

جنبه‌ی «معنوی» انقلاب ایران که فوکو از آن سخن گفت تنها در برخی از شعارهای خیابانی انقلاب بازتاب نداشت، بلکه در عین حال محصول دو دهه تلاش روشنفکران ایرانی همچون احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی، داریوش شایگان، احسان نراقی، سید حسین نصر و دیگران بود که با طرح «غرب‌زدگی» و ضرورت رویارویی با آن از طریق کسب «خودآگاهی تاریخی»، «بازگشت به خویشتن» در شکل بخشیدن به گفتمان چیره در «انقلاب معنوی» ایران نقش مهمی داشته‌اند.[۹]

احمد فردید بنیان‌گذار اصطلاح «غرب‌زدگی» با دوگانه‌سازی شرق و غرب بر آن بود که «غرب هم به‌مثابه نوعی هستی‌شناسی و هم شیوه‌ی زندگی باید کنار گذاشته شود... وظیفه‌ی روشنفکر می‌بایستی بازسازی این خورشید حقیقت ایرانی-اسلامی به مثابه نقش هستی‌شناختی باشد.»[۱۰] اما این آل‌احمد بود که با کتاب «غرب‌زدگی» این مفهوم را به دل جامعه برد و تا آن‌جا پیش رفت که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران ایران» روحانیت را به لحاظ تاریخی، آخرین برج و باروی مقاومت در قبال فرهنگ غرب خواند. به گفته‌ی میرسپاسی در شورش ۱۵ خرداد ۴۲ اسلام‌گرایان از‌اندیشه‌های آل‌احمد درغرب‌زدگی الهام گرفتند.[۱۱]

شایگان نیز در نقد غرب‌زدگی آن را فرایندی خواند که با جهل و شیفتگی نسبت به فرهنگ غرب و ناآگاهی و بیگانگی به میراث فرهنگ بومی و درهم آمیختن اسکیزوفرنیک (روان‌گسیخته) این دو همراه بوده است. از این منظر، انقلاب ایران را می‌توان جلوه‌ای از رویارویی «آسیا در برابر غرب» دانست که شایگان پیش‌تر از آن سخن گفته و به آن دل بسته بود.

گرچه برخی از روشنفکران چپ و سکولار در نقد «غرب‌زدگی» با روشنفکران اسلامی همسویی هایی داشتند اما برخی همچون هدایت از همان آغاز نه تنها در برابر آن قرار داشتند، بلکه منتقد پیگیر مذهب نیز بودند.[۱۲]

حتی خلیل ملکی به‌رغم روابط نزدیک خویش با آل‌احمد هیچ میانه‌ای با مفهوم «غرب‌زدگی» نداشت. داریوش آشوری، مصطفی رحیمی و علی اکبر اکبری نیز در همان زمان تمایز خود را از گفتمان چیره در جامعه‌ی روشنفکری به نمایش گذاشتند. برای نمونه داریوش آشوری در «هوشیاری تاریخی، نگرشی در غرب‌زدگی و مبانی نظری آن» (سال ۱۳۴۶، بررسی کتاب) با نقد غرب‌زدگی آل‌احمد، علی اکبر اکبری در بررسی چند مسئله‌ی اجتماعی (۱۳۴۹) با نقد آرای شریعتی در اسلام‌شناسی و مصطفی رحیمی نیز با نامه‌ی خود به آیت‌الله خمینی در ۲۵ دی ۱۳۵۷ که درآن از خطر تبدیل ایران از یک استبداد سکولار به استبداد دینی سخن گفت نگرانی خود را از پیامد این گفتمان‌ها به نمایش گذاشتند. بسیاری از روشنفکران چپ‌گرای رادیکال نیز برخلاف مواضع محتاطانه‌ی حزب توده، از پیش از انقلاب نیز از منتقدان پیگیر مذهب در ایران بوده‌اند (منبع شماره ۹). هم از این رو غلو در میزان همسویی روشنفکران چپ و سکولار با اسلام‌گرایان غیرواقعی است و نمی‌توان ردپای گفتمانی دموکراتیک و رقیب را که در موضعی مغلوب قرار داشت، انکار کرد.

به‌رغم خوانش‌های سکولار از «غرب‌زدگی» یا تأکید بر تمایز آرای شریعتی از روحانیت در مفهوم «بازگشت به خویشتن اسلامی»، این مطهری بود که مهم‌ترین مفسر گفتمان اسلامی در تقابل با غرب مهلم از گفتمان غرب‌زدگی در دوران انقلاب شد.[۱۳]

امروز شریعتی و آل‌احمد زنده نیستند تا بدانیم در برابر انقلابی که برخی از آرای‌شان الهام‌بخش آن بود، چه نظری می‌داشتند. داریوش شایگان سال‌ها بعد با دیدن نتایج انقلاب اسلامی و با بررسی «مفهوم انقلاب دینی چیست» و نقد «ایدئولوژیک شدن سنت» سرانجام ضرورت عبور از بنیادگرایی اسلامی را طرح کرد. اما احمد فردید کماکان به دفاع از انقلاب اسلامی و رهبری آن ادامه داد. دیگر فیلسوفان اسلامی همچون رضا داوری نیز همچنان انقلاب ایران را انقلابی معنوی می‌دانند که به‌زعم او پیامد آن به رهایی انسان مسلمان ایرانی منجر شده است. او مدعی است که انقلابات آینده‌ی بشری دیگر منشاء غربی نداشته و در جهان اسلامی به وقوع خواهند پیوست که «حقیقت اسلام» است که با لیبرالیسم و سوسیالیسم آشتی‌ناپذیر است.[۱۴]

طغیانی بی‌حاصل؟

نمی‌توان انکار کرد که نقدهای فوکو و برخی از‌اندیشمندان پسامدرن به مدرنیته و غرب، گفتمان پسااستعماری و «شرق‌شناسی»، الهام‌بخش حمایتِ بخشی از آنان از انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران بود. ‌هابرماس پیش‌تر نسبت به محافظه‌کاری نهفته در برخی از نظریات پسامدرنیستی که گاه به سنت گرایی و‌ اندیشه‌های واپس‌گرا در چالش مدرنیته نیز مشروعیت می‌بخشد، هشدار داده بود. با این همه کم‌تر کسی می‌توانست باور کند فرجام ناقدان «کلان‌روایت» مدرنیته و غرب همچون فوکو و میزان شیفتگی آنان نسبت به انقلاب ایران، به «کلان‌روایت شرقی» منجر شود و تا آن‌جا پیش رود که به گفته‌ی ژانت آفاری، فوکو در ابتدا نقدهای فمینیستی دوران خود را بر انقلاب ایران برنتابد. به‌مرور و با مشاهده‌ی اعدام‌های روزهای نخست پس از انقلاب ۵۷، فوکو اما از موضع پیشین خود فاصله گرفت و با ملامت این اقدامات، از «طغیان بی‌حاصل» سخن گفت (منبع شماره ۸).

امروز نه گفتمان غرب‌زدگی و نه نظریه‌ی «انقلاب معنوی شکوهمند اسلامی»، جز نزد صاحبان قدرت طرفدار چندانی ندارد. حتی شایگان خالق «ذهنیت چهل‌تکه» که از انسان‌های دورگه‌ای که «یک پایشان در فرهنگ‌های ماقبل تاریخ‌شان است، و پای دیگرشان در استحاله‌ها و دگردیسی‌های آینده» سخن گفت، و گویا در متنی منتسب به او دگردیسی خود را چنین بیان می‌دارد:

«ایران در سال‌های دهه‌های چهل و پنجاه داشت جهش می‌کرد. ما از آسیای جنوب شرقی آن موقع جلوتر بودیم. علت عدم موفقیت ما این است که ما شتاب تغییرات را تحمل نکردیم. ما روشنفکران جایگاه خود را ندانستیم و جامعه را خراب کردیم. یکی دیگر از آسیب‌های جامعه‌ی ما در آن هنگام چپ‌زدگی شدید بود که با اتفاقات بیست‌وهشتم مرداد هم تشدید شد، و قهرمان‌گرایی بیش از پیش در جامعه فراگیر شد. باید اعتراف کنم شرمنده‌ام که نسل ما گند زد!»[۱۵]. آیا این به معنای اعتراف به «انقلابی نالازم» از سوی یکی از فیلسوفان الهام‌بخش انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران نیست؟

نظریه‌ی دوم: انقلابی تجددستیز و نالازم

اگر انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران را از منظر پیامد‌ها بنگریم، بی‌شک می‌توان آنرا یکی از نادرترین انقلاب‌های قرن بیستم خواند که با ناسازه (پاردادکس) «انقلاب واپسگرا» قابل‌توصیف است (به منبع شماره یک رجوع شود). شاید از همین رو گیدنز در کتاب جامعه‌شناسی خود در بررسی انقلاب‌های قرن بیست علاقه‌ای به بررسی انقلاب ایران همچون آخرین نمونه‌ی کلاسیک آن نشان نمی‌دهد و تنها به اشاره می‌گوید گرچه به‌هیچ‌وجه همه‌ی شرکت‌کنندگان در جنبشی که به سرنگونی شاه انجامید به بنیادگرایی اسلامی وابسته نبودند، اما تحت رهبری آیت‌الله خمینی و با چالش الگوهای غربی، احیاگری اسلامی را شکل بخشیدند که به‌رغم جنبه‌های سنتی آن با علایقی مربوط با دوران مدرن نیز همراه‌اند.

هرچند برخی ادعای واپس‌گرا بودن انقلاب ایران را مسئله‌برانگیز می‌دانند، اما قابل‌انکار نیست که این از معدود انقلاب‌های تاریخ بشری است که به جای ترقی و پیشرفت با شعار احیای حکومت اسلامی و غرب‌ستیزی، خواست بازگشت به گذشته را به کرسی نشاند. از این منظر، انقلاب ایران - شاید در کنار نمونه‌ی کامبوج - یکی از نادرترین رویدادهای قرن بیستم است که بیش از آن‌که با مفهوم ترقی‌خواهی گره خورده باشد، با ناسازه‌ی «انقلاب واپس‌گرا» همخوانی یافته است. هم از‌این‌رو پیش‌تر در تعریف انقلاب اسلامی نوشتم: "انقلاب اسلامی پلاتفرم گروه‌هایی بود که در تعارض با نظام پهلوی و مدرنیسم غربی از یک‌سو و آرای دموکراتیک و سوسیالیستی از سوی دیگر و در دفاع از روابط، ارزش‌ها و منافع اقشار سنتی به‌پا خاسته بودند". [۱۶] در میان صاحب‌نظران ایرانی، داریوش همایون از نخستین کسانی بود که نه تنها از «انقلابی نالازم» سخن گفت، بلکه آن‌را آسان‌ترین انقلاب دنیا خواند. [۱۷]

برپایه‌ی نظریه‌ی تاریخیت آلن تورن جامعه‌شناس فرانسوی می‌بایست درباره‌ی ماهیت جنبش‌های اجتماعی، بیش از بررسی زمینه‌های ظهور جنبش‌های اجتماعی به درک هدف‌هایی که این جنبش‌ها دنبال می‌کنند توجه کرد. از این منظر ریشه‌ی انقلاب ایران را می‌توان در قیام سال ۴۲ جستجو کرد که با توجه به دیدگاه‌های آیت‌الله خمینی از همان آغاز انقلابی دینی، تجددستیز، پدرسالار، غرب ستیز و گذشته‌گرا بود که در رویارویی با مدرنیزاسیون آمرانه‌ی پهلوی به‌راه افتاد. در این نگاه تلاش برای جداسازی انگیزه‌های رهبری و مردم از شرکت در انقلاب غیر واقعی و استقرار حکومت اسلامی هدف نخستین و غایی آن به شمار می‌رود. هم ازاین‌رو گاه آز آن به‌عنوان «ضد انقلاب» اسلامی (همچون واکنشی در برابر انقلاب سفید) و گاه «انقلاب نابهنگام» نام می‌برند. انقلاب تجدد ستیزی ایران که بازگشت هزاره‌گرایی به ایران را ممکن ساخت.

برآمد مردانگی نوستالژیک

اگر انقلاب ایران را از منظر جنسیت و قدرت بنگریم، می توان آن را با نمادین شدن حجاب اجباری و مخالفت با حقوق زنان نمونه ای از عروج مردانگی نوستالژیک و در یک معنا «انقلابی مردانه» خواند. این البته به معنای عدم حضور زنان در آن نیست. بلکه مشارکت زنان در جنبش‌های اسلامی نه به قصد بهبود موقعیت آنان، بلکه همچون سیاهی لشکر و سربازان انقلاب اسلامی است. [۱۸]

البته بخشى از محققان بر اين باورند كه انقلاب از آن رو که زنان را با تظاهرات ميليونى از خانه به اجتماع كشاند، به بيدارى سياسى ان ها يارى رساند و "غول از شيشه بيرون آمد". در برابر آن، پژوهش گران ديگرى بر اين باورند كه شرکت زنان در انقلاب به خودى خود نشانه بيدارى سياسى نيست. آنها بر این باورند که انقلاب بهمن براى زنان در بسيارى از زمينه ها و حقوق اجتماعى آن ها پيامدهاى واپسگرايانه داشته و بيشتر به عنوان سربازان انقلاب اسلامى مورد بهره بردارى قرار گرفته اند.

حضور نسبی زنان در انقلاب مشروطه و مخالفت اغلب روحانیون با حقوق زنان در همان دوران جلوه ای از رابطه جنسیت و قدرت در ایران است. همچنین کشف حجاب اجباری در دوره‌ی رضاشاه نمادی از تحکیم اقتدار مدرنیسم آمرانه بود که به رغم "مدرنيزاسيون آمرانه"، قیم گرایانه و مردانگی اقتدارگرا به بهبود نسبی حقوق زنان انجامید. كشف حجاب اجبارى، گسترش مدارس تحصيلى برای دختران و زنان، حق رای زنان، قوانین حمایت از خانواده با افزايش سن ازدواج براى زنان و دختران، محدود كردن حق چند همسرى مردان، سپردن حق طلاق و حق سرپرستى كودكان پس از طلاق به تشخيص دادگاه و... و حضور بیشتر زنان در بازار كار در عصر پهلوی پدر و پسر جلوه ای از این واقعیت است. این همه اما نگرانی "مردانگی نوستالژیک" را در جامعه برانگیخت. نخستین بار روحانيت خشم خود را از فعالیت های انجمن نسوان يا مجله بيدارى زن و فعاليت هایشان در زمينه برابرى زن و مرد، ابراز کرده و آشكارا مردم را به آتش زدن دفاترى كه زنان دائر كرده بودند تشويق کردند. بعدها در دوران محمد رضا شاه، خمینی و طرفدارانش علیه حق رای زنان موضع گرفتند که از جمله الهام بخش قیام خرداد 42 بود. در انقلاب ایران و پس از آن نیز تاکید بر "شعار خواهرم حجاب تو از خون من سرخ تر است" به عریانی اراده بنیادگرایان اسلامی را در به کنترل درآوردن هرچه بیشتر سکسوالیته زنان را به نمایش گذاشت. تبدیل حجاب به پرچم اسلام‌گرایی در انقلاب و اجباری کردن آن پس از پیروزی و تمام تبعیضات جنسیتی بعدی و نحوه برخورد به کارگران جنسی زن در نظام تازه، جلوه ای از رابطه جنسیت و قدرت و عروج مردانگی نوستالژیک در ایران بود که در تلاش برای به عقب برگرداندن عقربه‌ی زمان برآمد (همانجا). مردانگی نوستالژیک نوعی واکنش واپس‌گرایانه‌ی آن دسته از مردان نسبت به حضور و پیشرفت زنان در حوزه‌ی اجتماع و کاهش اقتدار مردان در خانواده و اجتماع است که می‌کوشند با به خانه راندن زنان، محدود کردن حقوق آنان، به‌راه انداختن جنبش های دینی، سیاسی یا اعتراضات اجتماعی علیه زنان (نظیر جنبش منع سقط جنین) و تقویت فرهنگ ناموسی و کنترل هرچه بیشتر سکسوالیته زنان، اقتدار پیشین و ازدست‌رفته را احیا کنند.

انقلابی علیه مشروطه؟

در یک فرآیند تاریخی برخی ریشه‌های انقلاب اسلامی را تنها در تحولات دهه‌های چهل و پنجاه ندانسته، بلکه برآن‌اند باید آن‌را واکنشی علیه انقلاب مشروطه و نوعی انتقام‌کشی از آن توسط روحانیت خواند. بدین ترتیب این ادعا که گفتمان چیره‌ی دهه‌های چهل و پنجاه -که الهام‌بخش انقلاب ایران بوده -تداوم گفتمان ضد استعماری، ضد استبدادی و دموکراتیک انقلاب مشروطه است زیر سؤال می‌رود. برای نمونه به گفته یوسف اباذری درحالی‌که انقلاب مشروطه بر گفتمان اساساً تجددطلبانه‌ی لیبرال دموکراتیک وغرب‌گرایانه استوار بود، گفتمان دهه‌های چهل و پنجاه در جامعه - تحت تاثیر فضای کودتا، جنگ سرد و انقلاب‌های ضد استعماری در جهان، اساساً غرب‌ستیزانه، ضد امپریالیستی، پسااستعماری، متأثر از مارکسیسم روسی و جهان سوم‌گرایی و ناظر بر یک گسست تاریخی بود.[۱۹]. این واقعیت که مشروطه‌خواهان با اعدام شیخ فضل‌الله نوری مانع از «مشروعه» شدن مشروطه شدند بارها مورد انتقاد تند آیت‌الله خمینی، احمد فردید و آل‌احمد نیز قرار گرفت که ناخرسندی خود را با آن از زوایای گوناگون اعلام کردند، نمونه عریانی در راستای این ادعا است.

به نظر آیت‌الله خمینی «جرم شیخ فضل‌الله این بود که قانون باید اسلامی باشد... که احکام قصاص غیر انسانی نیست» و بر آن بود که مشروطه‌خواهان با این اقدام «شکست دادند اسلام را در آن وقت». آل‌احمد نیز ضمن «جنجال مشروطه» و «بلوای مشروطه» نامیدن انقلاب مشروطه، در کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران در نکوهش اقدام مشروطه‌خواهان می‌نویسد: «از آن روز بود که نقش غرب‌زدگی را همچون داغی بر پیشانی ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می‌دانم که به علامت استیلای غرب‌زدگی پس از ۲۰۰ سال کشمکش بر بام سرای این مملکت افراشته شد». احمد فردید نیز با تمسخر بر آن بود در عصر مشروطه «تاریخ زهوار دررفته و منسوخ غربی» به نام «ترقی‌خواهی و تجددطلبی» توسط «منورالفکران و مقلدان بی‌سواد» وارد ایران شد و گسترش پیدا کرد.[۲۰]

پرسش این جا است که با چنین نگاهی که تا به آخر نیز بر رهبری انقلاب ایران حاکم بود آیا سخن گفتن از تجدد ستیز بودن انقلاب ایران غیر واقعی است و ممکن بود بتواند فرجام دیگری بیابد؟

به‌رغم حقایق نهفته‌ی بسیاری در این نظریه، منتقدان به یکسونگری‌های نهفته در آن خرده می‌گیرند. برای نمونه تقلیل یک انقلاب به یک گفتمان رایج و نادیده گرفتن نقش دیکتاتوری و انسداد سیاسی و سرکوب خشن مخالفان به‌ویژه چپ و سکولار، شوک نفتی، بحران اقتصادی، افزایش تورم و گسترش زاغه‌نشینی و شکاف‌های طبقاتی روبه‌رشد در نیمه‌ی دهه‌ی پنجاه که جملگی در گسترش نارضایتی عمومی و زمینه سازی انقلاب نقش داشتند، مسئله‌برانگیز است. این ادعا نیز که با توجه به رشد اقتصادی و اصلاحات اجتماعی در آن دوران جامعه نیازی به انقلاب نداشت به این حقیقت که ریشه‌ی انقلاب‌ها را تنها در شدت‌یابی فقر و گسترش محرومیت مطلق نباید جستجو کرد کم توجه است. جیمز دیویس در بررسی‌های خود نشان می‌دهد که با بهبود اوضاع اقتصادی، سطح توقع عمومی بالا می‌رود و در چنین شرایطی اگر این توقعات پاسخ نگیرند، جامعه با «محرومیت نسبی» روبرو می‌شود که می‌تواند زمینه‌ساز انقلاب گردد. (منبع شماره پنج)

فروکاستن انقلاب تنها به نقش تاریخی و هدفمند روحانیت تجددستیز و غرب‌ستیز و نادیده گرفتن زمینه‌های برشمرده‌ی برآمد انقلاب و نقش دیگر نیروهای تجددخواه در آن که به آرمان‌های مشروطه نیز می‌بالیدند امکان فهم شرکت میلیون‌ها انسان در انقلابی به این گستردگی و با خواست‌های متضاد را دشوار می‌سازد. این واقعیت که انقلاب ایران با اعتراضات نیروهای سکولار در سال ۱۳۵۶ و علیه سانسور و استبداد و برای آزادی بیان و... آغاز شد (از شب‌های گوته گرفته تا تظاهرات دانشجویی آذرماه)، تصویر پیچیده‌تری از سیر تکوین آن به‌دست می‌دهد. پرسش این‌جا است که اگر شاه به اصلاحات سیاسی ودموکراتیک میدان داده بود، آیا انقلاب ایران فاقد هرگونه موضوعیتی نمی‌شد یا روحانیت بخت چندانی برای اسلامی کردن آن می‌یافت؟

نظریه‌ی سوم: انقلاب دزدیده شده و به کج‌راه رفته؟

بنابر این نظریه انقلاب ایران خیزشی دموکراتیک، ضد امپریالیستی و علیه استبداد و وابستگی بود که توسط رهبری بنیادگرایان اسلامی در نیمه‌راه دزدیده شد یا در مسیر خود به کجراه رفت. این دیدگاه به‌ویژه در میان بسیاری از چپ‌گرایان، نیروهای ملی‌گرا و «ملی-مذهبی» از محبوبیت خاصی برخوردار است. برای نمونه فاطمه صادقی از منظری چپ در «چرا باید از انقلاب ۵۷ دفاع کرد؟» می‌نویسد: «میان انقلاب و حاکمیتْ دره‌ی عمیقی وجود دارد. اولاً انقلاب وجه سلبی دارد، درحالی‌که تشکیل حکومت وجه ایجابی. ثانیاً نمی‌توان به نام مردمی که انقلاب کرده‌اند، حاکمیتی از نوع اقتدارگرا را به آن‌ها تحمیل کرد، زیرا آن مردم پیش‌تر به آن نه گفته‌اند.»[۲۱]

طرفداران این نظریه با اشاره به بیراهه رفتن بسیاری از انقلاب‌ها در تحقق اهداف نخستین خود، ضمن برشمردن جنبه‌های دوگانه‌ی انقلاب ایران، آن را تحولی ضروری و رخدادی مثبت در امتداد آرمان‌ها و مبارزات ضد استبدادی، ضد استعماری و ترقی‌خواهانه‌ی جنبش مشروطه و دوران مصدق می‌دانند که به دلیل ضعف رهبری نیروهای ترقی‌خواه، به سیطره‌ی بنیادگرایان اسلامی منجر شد. گفتگوهای فرد‌ هالیدی با تعدادی از کنش‌گران انقلاب که از آغاز یا بعد به مخالفان جمهوری اسلامی بدل شدند نشان‌دهنده‌ی عمق و وسعت این باور است.[۲۲] این پاسخ‌ها در عین حال خوش‌بینی مفرط گفتگو شوندگان را در دست‌کم گرفتن توانایی بنیادگرایان اسلامی در اداره و حفظ قدرت نشان می‌دهد و ردپای چندانی نیز از بازخوانی انتقادیِ انقلاب در نزد آنان در کار نیست. ‌هالیدی که همراه با این کنشگران استقلال‌طلبی سیاسی انقلاب ایران را می‌ستاید، اما دل‌نگرانی و ناباوری خود را از امکان پذیری درهم آمیختن حکومت اسلامی و دموکراسی و پیامدهای حکومت اسلامی برای حقوق زنان را جابه‌جا بیان می‌کند. امری که برخی همچون قاسملو و شکراله پاک نژاد بیش از دیگران همرأیی خود در این دل‌نگرانی‌ها را با وی بیان می‌کنند.

اگر رادیکال‌ترین طرفدران نظریه‌ی «انقلاب به کجراه رفته» از گروه‌های اتنیکی گرفته تا زنان، بخشی از چپ‌گرایان و ملی‌گرایان از همان آغاز به نقد و نفی حکومت برآمده از انقلاب پرداخته و قربانی نظام تازه شدند، بی‌رنگ‌ترین آنان از زمره‌ی اصلاح‌طلبان دینی درآمدند که پس از چند دهه تجربه‌ی حکومت اسلامی، حذف خود را سرآغاز به «کجراه» رفتن انقلاب می‌خوانند.

هواداران گوناگون این نظریه البته نه تصویر شفافی از زمان یا برهه‌ی دزدیده شدن و به کجراه رفتن انقلاب دارند و نه برداشت مشترکی از آن. مهم‌تر از آن قادر به توضیح چگونگی دزدیده شدن انقلاب یا خیانت به آن به دست روحانیت بنیادگرایی که خود آن را رهبری کرد، نیستند. پرسش این جا است که در متن توازن سیاسی قدرت در انقلاب ۵۷، چگونه و تا چه حد این احتمال وجود داشت که انقلاب ایران فرجام دیگری بیابد؟ و اگر اصلاً فرصتی در کار بود، چرا و چگونه از دست رفت؟

برای نمونه نمی‌توان انکار کرد که بخش مهمی از نیروهای سکولار چپ، ملی و لیبرال - حتی اگر هم نسبت به گفتمان «غرب‌زدگی: نظر خوشی نداشتند -تحت تأثیر گفتمان فراگیرتر «ضد امپریالیسم» و «وابستگی» علیه نظام پهلوی به‌پا خاستند. آنان به‌رغم مخالفت با دیکتاتوری شاه، به شعارهای ایجابی توجه چندانی نداشتند. گرچه برخی از این نیروها هرگز دنباله‌روی رهبری انقلاب نشدند و حتی از «کابوس فاشیسم» سخن گفتند اما برخی دیگر و به‌ویژه چپ طرفدار شوروی به دلیل کمرنگی گفتمان دموکراتیک و تبعیت از شوروی سابق به حمایت از رهبری انقلاب و جمهوری اسلامی در سالیان نخست پرداختند. به‌رغم فاصله‌ی اولیه یا بعدی اکثر این نیروها از نظام، اما به‌ندرت آنها نفس انقلاب ۵۷ را به زیر پرسش می‌برند.

این نظریه به کنشگران قربانی دو نظام یاری می‌رساند تا برخی همسویی‌های آغازین با روحانیت و حکومت اسلامی با دیده دیگری نگریسته شود. در این راستا محمد جواد اکبرین بر آن است وعده‌های آیت‌الله خمینی (نظیر این که در ایران حکومتی همچون جمهوری فرانسه تحقق خواهد یافت و یا در قم به طلبگی خواهد پرداخت) در توهم روشنفکران و جامعه نقش داشت.[۲۳]

با توجه به نقاط ضعف و قدرت نظریه‌های فوق پرسش این جا است که چگونه می توان با نظریه‌ی انتقادی، درهم آمیختن چشم‌اندازهای کلان و خرد، نقش ساختار و کنش‌های اجتماعی، به بررسی جامع‌تری از زمینه و فرایند تکوین انقلاب ایران پرداخت؟

نظریه‌ی چهارم: ازانقلاب پوپولیستی تا انقلاب اسلامی ایران

نیکی کدی،[۲۴] یرواند آبراهامیان[۲۵] و فرد هالیدی[۲۶] ازجمله پژوهشگرانی هستند که به پیامدهای متضاد ناموزونی توسعه در سرمایه داری پیرامونی ایران پرداخته‌اند. به‌ویژه کدی با اشاره به «شبه‌مدرنیسم» یا مدرنیسم ناقص، مثله شده وآمرانه مفهوم مناسبی را برای فهم آرایش نیروهای متضاد سنت‌گرا و تجددخواه در چالش نظام پیشین به‌کارمی‌برد.

محمدرضا نیکفر نیز با طرح "انقلاب دوبنی" حضور نیروهای متضاد در انقلاب ایران را مورد بررسی قرار داده[۲۷] و اشاره می‌کند جنس نیروهای تجددخواهی که در انقلاب مشروطه و جنبش ملی مصدق و انقلاب ایران علیه استبداد به‌پا خاستند با روحانیت و نیروهای طرفدار سنت و مشروعه‌خواه یکی نبودند و از فرجام انقلاب ایران نمی‌توان یک‌بنی بودن آن‌را نتیجه گرفت. در بین جامعه‌شناسان ایرانی فرهاد خسروخاور نیز، انقلاب ایران را از منظر چالش‌های گذار به مدرنیته در کشورهای پیرامونی و این که انقلاب به‌رغم شعار استقلال و آزادی، چرا به دموکراسی منجر نشد بررسی می‌کند.

من در بررسی‌های خود از انقلاب ایران (منابع شماره ۱۶ و ۱۷) با تمرکز بر تضاد سنت و مدرنتیه به صف‌آرایی دو نیروی متضاد در برابر تجدد آمرانه و ناقص پهلوی و شکل‌گیری یک انقلاب پوپولیستی پرداخته‌ام. از یک‌سو طبقه‌ی‌ متوسط شهری براثر همین مدرنیزاسیون‌ شکل می‌گیرد که بیشتر درپی مشارکت سیاسی و دموکراتیزه کردن اقتدار سیاسی بود. نامه‌ی سه تن از رهبران جبهه‌ی ملی به شاه در خرداد ۵۶ ازجمله بازتاب این خواست بود که علاوه بر دشواری‌های اقتصادی بر حقوق بشر و خواست‌های دموکراتیک تأکید داشت.[۲۸] جبهه‌ی ملی و گروه خلیل ملکی نیز پیش‌تر با شعار «اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه: نشان دادند با اصلاحات اقتصادی و اجتماعی مشکلی نداشته و گذشته از استقلال‌طلبی، خواستار دموکراتیزه کردن ساختار سیاسی بود که به آن بها داده نشد. سنت‌گرایان و بنیادگرایان اسلامی اما از همان دهه‌ی چهل با حمله به نزدیکی شاه و غرب، اصلاحات ارضی، انقلاب سفید و حق رأی زنان، نگرانی و ناخرسندی خود را از به حاشیه رفتن اقتدار پدرسالارانه‌ی دینی و سنتی خود بیان داشتند.

در حوزه‌ی اقتصادی نیز، تنها درآمدهای نفتی و رشد اقتصادی در دهه‌ی چهل و آغاز دهه‌ی پنجاه نبود که دیگر امکان تداوم دولت خودکامه و بی نیاز از پاسخگویی به خواست طبقه متوسط را - که به یمن مدرنیزاسیون پهلوی رشد کرده و از توقعات بیشتری برخوردار شده بود - را دشوار ساخته بود. علاوه برآن، بحران اقتصادی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه کشور را فرا گرفت که نارضایتی همگانی را دربر داشت. سه برابر شدن درآمدهای حاصل از شوک نفتی تنها در فاصله‌ی ۱۳۵۲ تا ۱۳۵۳، از یک‌سو اراده‌ی شاه را در نفی هرگونه اصلاحات سیاسی و تک‌حزبی کردن کشور از طریق تشکیل حزب رستاخیز تقویت کرد، و از سوی دیگر با سوءمدیریت اقتصاد رانتی کشور را به «بیماری هلندی»[۲۹] دچار ساخت. با جهش سرسام‌آور نرخ تورم از ۶٫۳ درصد در سال ۱۳۵۰ به ۲۵ درصد در سال ۱۳۵۶، فصل جدیدی در حیات اقتصادی کشور آغاز شد. افزایش سرسام‌آور اجاره‌ی مسکن و قیمت خرید مسکن، گرانی و سیاست ریاضت اقتصادی که در پیش گرفته شد تنها به گسترش نابرابری‌های طبقاتی، آلونک‌سازی‌ها و رشد هرچه بیشتر حاشیه‌نشینی شهری منجر شد که نارضایتی عمومی را دامن زد.

در تمام نیمه‌ی اول دهه‌ی پنجاه نه در اعتراضات کارگری کارخانه‌های چیت‌سازی و نساجی‌ها که گاه به شکل خونین سرکوب شد (نظیر جهان چیت) از شعارهای دینی خبری بود و نه در تظاهرات دانشجویان که توسط چپ‌گرایان سازماندهی می‌شد. در اعتراضات حقوق بشری شب‌های گوته و تظاهرات دانشجویی پاییز ۵۶ نیز ردپایی از گروه‌های مذهبی نبود. شاه نیز به روحانیت و نیروهای مذهبی اهمیت خاصی نمی‌داد (گرچه بخشی از آنان در زندان بودند) و دغدغه‌اش بیشتر سرکوب نیروهای چپ‌گرا و سکولار بود که پس از آغاز خیزش مسلحانه‌ی سیاهکل اوج گرفت. پرونده‌سازی برای تیرباران مخفیانه‌ی جزنی و یارانش در زندان و محاکمه‌ی گلسزخی و یارانش و اعدام او و کرامت دانشیان، جلوه‌هایی از آن بود که به‌ویژه این دومی به جای گسترش فضای رعب و وحشت، نفرت از حکومت را همگانی‌تر کرد.

میدان دادن شاه به گسترش نفود مذهب و مساجد در دهه پنجاه ناشی از این برداشت وی بود. تیری دژاردن می‌نویسد: "شاه با سرکوب همه‌ی مخالفان، مخالفت مسجد را تحمل کرد. او در حالی‌که میانه‌روترین دموکرات‌ها را بدون رحم دنبال می‌کرد، پذیرفته بودکه مساجد به صورت مراکز مخالف درآید و به ملجا و پناهگاهی برای همه‌ی ناراضیان تبدیل شود. چرا؟ به دلیل احترام به مذهب؟ خیر؛ شاه از هرفرصتی برای توهین به آخوندها استفاده می‌کرد ولی دامنه‌ی برد مخالفت‌های آنها را بسیار ناچیز می‌انگاشت و معتقد بود که اصلاحات وی عمیقاً کشور را لائیک کرده است. وی متوجه نشده بود که رژیم دیکتاتوری او دموکرات‌ها و دیگر مخالفان را به دامان مساجد رانده است".[۳۰]

تنها پس از تظاهرات مذهبی در قم (در اعتراض به چاپ مقاله علیه آیت‌الله خمینی در ۱۷ دی ۵۶ در روزنامه اطلاعات) به این سو و یادبودهای چهلم پس از آن به یاد کشته شدگان در مساجد شهرهای گوناگون است که جامعه با رنگ دینی یافتن هرچه بیشتر اعتراضات روبرو می‌شود. شعارهای گنگ استقلال، آزادی و عدالت اسلامی به نقطه‌ی پیوندی بین روحانیون، حاشینه‌نشینان شهری، دانشجویان مذهبی و تجار بازار بدل شده و به‌تدریج به بخش‌های دیگر جامعه نیز سرایت کرد.

در چنین شرایطی و در خلاء حضور تشکل‌های اجتماعی و نمایندگان سیاسی طبقات گوناگون ناراضی از وضع موجود، به‌تدریج جنبش پوپولیستی همگانی علیه شاه شکل می‌گیرد که وجه اشتراک نیروهای شرکت‌کننده در آن در شعارهای سلبی آن است. با درهم آمیختن تدریجی مطالبات گروه‌های مدرن شهری با تمایلات تجددستیزانه‌ی بخشی دیگر، دوگانگی سنت-مدرنیته‌ در ایران به معجونی پیچیده و اسکیزوفرنیکی بدل شد که سر منشاء انقلاب پوپولیستی ایران شد.

آبراهامیان در بررسی‌های خود اشاره می‌کند [۳۱] خمینیسم به نماد یک جنبش پوپولیستی در بطن خود متضاد بدل شد و بدین گونه فرایند تحول از جنبش پوپولیستی به انقلاب اسلامی گام به گام تکوین می‌یابد. ایلین شولینو روزنامه‌نگار و نویسنده‌ی کتاب «آیینه‌های فارسی» (۲۰۰۱) که جزو مسافرانی هواپیمایی بود که به همراه آیت‌الله خمینی به ایران آمد، می‌نویسد خمینی همچون رهبری کاریزماتیک و پوپولیست از نوعی پراگماتیسم نیز برخوردار بود و کوشید نقش‌های متفاوتی برای گروه‌های مختلف انقلابگر را ایفا کند: او کوشید برای روشنفکران و لیبرال‌های ملی نماد یک «دموکرات» شود، برای روحانیون یک رهبر با تقوا، برای بازاریان و تجار یک فرد معتقد به اقتصاد بازار آزاد و غیر وابسته به دولت، برای طیف چپ و کارگران نماد باورمند به «حکومت مستضعفان» و «عدالت اجتماعی»، برای خانواده‌ها نماد ارزش‌های اصیل و سنتی و برای کل کشور به نماد «وحدت و استقلال» بدل شود.

کاظم علمداری نیز در بررسی‌های خود نه‌تنها به ویژگی پوپولیستی انقلاب ایران در آغاز بلکه حتی به دولت موقت برآمده از انقلاب نیز که بیشتر خصلت پوپولیستی داشته اشاره کرده و از این منظر نحوه‌ی تکوین آن به دولت بنیادگرای اسلامی را بررسی کرده است.[۳۲]

گذار از اقتدار سنتی به اقتدار کاریزماتیک

به باور من اما استفاده از تئوری اقتدار ماکس وبر برای فهم چگونگی گذار از اقتدار سنتی در نظام سلطنت مطلقه به نظام کاریزماتیک دینی با دور زدن اقتدار عقلانی -دموکراتیک در ایران پراهمیت است. وبر در تحلیل‌های خود (که ظهور بعدی پدیده‌هایی نظیر هیتلر، موسولینی و فرانکو در اروپا مؤید صحت آن پیش‌بینی است) هشدار می‌دهد حتی اقتدارهای دموکراتیک مدرن وعقلانی نیز در متن بحران و ناامنی، بی‌قدرتی و سرخوردگی، می‌تواند افراد را در جستجوی هویت و امنیت و پر کردن خلاء روانی، به سوی خودسپاری عاطفی به اقتدارهای کاریزماتیک سوق دهد. به‌طور کلی نیز گذار از اقتدار سنتی همیشه به اقتدار عقلانی و دموکراتیک نمی‌انجامد، بلکه گاه در صورت نبود پیش‌شرط‌های مناسب، با دور زدن آن به اقتدار کاریزماتیک ختم می‌شود.

در کشورهای پیرامونی و استبدادی خطر برآمد اقتدار کاریزماتیک در پی انقلاب‌ها، بیشتر از کشورهای دموکراتیک و پیشرفته است. پدیده‌هایی چون استالین، مائو، کیم ایل سونگ، کاسترو و دیگران به‌رغم تفاوت‌های چشمگیر آنان گواه این حقیقت است. در ایران با توجه به ضعف گفتمان دموکراتیک و نفوذ مذهب، برچیده شدن اقتدار سنتی، زمینه‌ی برآمد اقتدار کاریزماتیک - به جای گذار مستقیم به اقتدار عقلانی- را افزایش داد. انقلابی که با حضور گروه‌های ناهمگون به‌راه افتاد، هر چه جلو رفت زمینه‌ی هژمونی آیت‌الله خمینی که نمادی از اقتدار کاریزماتیک سیاسی و دینی بود را پررنگ‌تر کرد.

با این همه، نه در انقلاب مشروطه و نه در دوران مصدق، چالش استبداد و اقتدارهای سنتی با رهبری کاریزماتیک در ایران روبرو نشد. اما انسداد سیاسی عصر پهلوی و شکست پروژه‌های دموکراتیک در آن دو دوره‌ی تاریخی، در ضمیر ناخودآگاه ایرانیان گویا این باور را درونی ساخته بود که بدون برخورداری از یک رهبری کاریزماتیک، راهی برای «پیروزی» وجود ندارد. پیامد سرکوب و ناکامی پروژه‌های لیبرال - ناسیونالیستی و سوسیالیستی توسط ناسیونالیسم آمرانه اما غرب‌گرای حاکم و همزمان میدان دادن به گسترش مساجد و نفوذ مذهب، امکانات سازماندهی در مساجد و مراسم دینی و به‌ویژه جذب میلیون‌ها حاشیه‌نشین شهری را که از روستا‌ها رانده ودر کلان‌شهرها سرگردان مانده بودند افزایش داد. مهم‌تر از آن شخصیت کاریزماتیک همزمان سیاسی- مذهبی آیت‌الله خمینی که مردم با او از سال چهل و دو با آن آشنایی داشتند و جزنی در تاریخ سی ساله نسبت به آن هشدار می‌دهد، در تکوین جنبش پوپولیسیتی ایران به انقلاب اسلامی نقش داشت. هر چه انقلاب ایران جلوتر رفت، آیت‌الله خمینی بیشتر از حاشیه به متن آمد و توانست در آن آرایش سیاسی بتدریج نقش رهبر بلامنازع انقلاب را بیابد. در شرایطی که نیروهای چپ، لیبرال و ملی یکسره توسط شاه سرکوب شده بودند، شانسی برای رقابت با رهبری آیت‌الله خمینی وجود نداشت. شکست سنگین بختیار و ناتوانی‌اش در رویارویی با اقتدار آیت‌الله خمینی تنها به دلیل بحران مشروعیت در آخرین روزهای نظام سلطنتی نبود، بلکه بیش از هرچیز نشان از کم‌رمقی گفتمان دموکراسی در ایران داشت. تحولات بعدی نشان داد آن دسته از نیروهای سکولار چپ، ملی‌گرا و لیبرال‌های مذهبی که تا به آخر در انقلاب شرکت کرده و با رهبری همراه شدند، نیز از بخت و فرجام بهتری برخوردار نشدند و خود به نخستین قربانیان پیروزی انقلاب اسلامی بدل شدند

به این ترتیب‌ انقلاب پوپولیستی ایران که از آغاز اسلامی نبود، با برچیدن اقتدار سنتی در قالب نظام موروثی بخت چندانی برای گذار به یک اقتدار عقلانی نداشت، بلکه به نظامی کاریزماتیک فروکاست که پیامدهای منفی به‌مراتب بیشتری را ببار آورد. تجربه‌ی فاشیسم در اروپا نشان می‌دهد اقتدارهای مدرن و عقلانی نیز می‌توانند با چالش اقتدار کاریزماتیک اقتدارگرا و پدرسالار روبرو شوند. ازاین‌رو می‌توان دریافت چرا انقلاب ۵٧ در سرزمینی که گفتمان دموکراتیک، مدرن، عقلانی و برابری‌خواهی جنسیتی درآن ضعیف بود، از یک انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی و استقرار یک اقتدار دینی کاریزماتیک و تمام خواه انجامید.

چیرگی گفتمان ضدامپریالیستی به جای دموکراسی

در بسیاری از انقلاب‌های ضد‌استعماری - ضد‌امپریالیستی در کشورهای افریقایی و آسیایی، سه پروژه‌ی ملی‌گرایی، سوسیالیسم جهان سومی و اسلام‌گرایی ضمن رقابت گاه همسویی‌های نیز با یکدیگر یافتند. تجربه‌ی اغلب این انقلاب‌ها به‌رغم تأمین استقلال ملی در پس پیروزی ، الزاماً به دموکراسی منجر نشد. به عبارت روشن‌تر رها‌یی‌بخش بودن‌ این انقلاب‌های ضد استعماری و ضد امپریالیستی، الزاماً به معنای آزادی‌بخش بودن آن نبوده است. انقلاب هند شاید یکی از نمونه‌های نادر موفق در پیوند دادن استقلال و آزادی (هرچند هیچ‌گاه عدالت در گفتمان مرکزی آن حضور نداشت) بود که ایدئولوژی مسالمت‌جویانه‌ی گاندی در آن نقش مهمی داشت. حال آن که ناسیونالیسم جهان سومی در اکثر انقلاب‌های کشورهای آفریقایی و آسیایی (برخلاف آمریکای لاتین) با پروژه‌هایی همچون پان‌عربیسم و ناصریسم در پی رهایی از سلطه‌ی غرب و تأمین استقلال ملی بدون پای‌بندی به دموکراسی رشد یافتند. در ایران اما هم در انقلاب مشروطه و هم در «نیمه‌انقلاب» دوران مصدق، گفتمان‌های ضد‌استعماری با گفتمان ضد‌استبدادی و دموکراسی درهم آمیخت که هر دو بار به دلیل نفوذ مذهب و اقتدار یکه‌سالاری پادشاهی و ضعف نیروهای دموکراتیک و مداخله‌ی قدرت‌های خارجی عقیم ماند یا سرکوب شد.

«سوسیالیسم جهان سومی» که رهبری انقلاب‌های رهایی‌بخش از ویتنام و کوبا گرفته تا الجزایر و... را برعهده داشت نیز به‌رغم کسب استقلال ملی یا گاه بهبود وضع اقتصادی و رفاه اجتماعی با دموکراسی یک‌سره بیگانه بود. در ایران به‌رغم حضور مؤثر چپ در انقلاب مشروطه، جمهوری گیلان، آذربایجان، جمهوری مهاباد و برآمد حزب توده در سال‌های ۱۳۲۰ تا ٣٢ و جنبش چریکی دهه‌ی پنجاه، این جریان نتوانست نقش درخوری در رهبری مبارزات مردم ایفا کند. با این همه بخش غالب این جریان در دامن زدن به گفتمان ضد امپریالیستی فعال بود حال آن که نسبت به دموکراسی عمدتاً بیگانه بود و بخش‌های بسیار کوچک‌تری از آن نظیر گروه خلیل ملکی مدافع دموکراسی بودند. با این همه چپ‌گرایان با تشکیل سندیکاهای کارگری سراسری، انجمن‌های زنان و حمایت از جنبش‌های اتنیکی به‌ویژه در فاصله‌ی سال‌های ۲۰ تا ۳۲ نقش قابل‌توجهی در نهادسازی در جامعه‌ی مدنی ایران ایفا کردند.

با سرکوب و شکست‌های سنگین دو پروژه‌ی چپ و ملی‌گرایی از انقلاب مشروطه تا پایان عصر مصدق، «اسلام‌گرایی همچون پروژه‌ی نوین ضد امپریالیستی» (که نه‌تنها با دموکراسی بیگانه و دشمن ، بلکه تجدد ستیز بود)، به‌ویژه در پی شورش خرداد ۴٢ و در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه برآمدی جدی یافت. به‌ویژه آن که غرب و حکومت شاه، هردو به روحانیت همچون ابزار مؤثری برای مقابله با کمونیسم می‌نگریستند و خطر اصلی را جای دیگر جستجو می‌کردند. پس از کودتای سال ٣٢ و گسترش نفوذ آمریکا در ایران، گسترش انقلاب‌های رهایی‌بخش در چهار گوشه‌ی جهان و شدت گرفتن جنگ سرد، گفتمان ضد‌امپریالیستی در ایران بیش از پیش قوت گرفت. امری که زمینه‌های برخی همسویی‌ها بین سه پروژه‌ی رقیب با یکدیگر را فراهم ساخت. اسلام‌گرایان اما هرگز دشمنی و نفرت خود را از چپ‌گرایان حتی در زندان‌ها پنهان نساختند و هرگز مخالفت مشترک با نظام پهلوی توهمی درآنان برای نزدیکی به چپ‌گرایان ایجاد نکرد. به وارونه هرچه بیشتر به قدرت نزدیک شدند تلاش کردند آنتی کمونیسم خود را بیشتر به رخ قدرت‌های غربی کشیده تا تضمین‌های بهتری برای آینده‌ی ایران با توجه به همسایگی با شوروی به‌دست دهند.

پیروزی انقلاب اسلامی‌شده‌ی ۵٧ و نتایج آن اما به‌سرعت شکاف بین این سه پروژه را - پس از برخی همسویی‌های کوتاه‌مدت با یکدیگر- شدت بخشید و صدای سومی که این بار می‌توانست پس از دو بار شکست در انقلاب مشروطه و عصر مصدق زمینه‌ی رشد گفتمان دموکراتیک و سکولار را - به‌ویژه پس از فروپاشی شوروی- در رویارویی با استبداد برجسته سازد، بازهم سرکوب شد و ایران را درگیر دوره‌ی طولانی و طاقت فرسایی از کشمکش‌های تازه‌ی سیاسی و اجتماعی و داخلی و بین‌المللی قرار داد که بار آن بر دوش جامعه به‌شدت سنگینی می‌کند. به گونه‌ای که گویا انقلاب اسلامی‌شده‌ی ایران به ترومای جمعی ایرانیان بدل شده است که خود را همچون گروگان آن می‌یابند و نحوه‌ی خلاصی از این وضع به معمای بغرنج چند دهه‌ای آنان بدل شده است.

کسری حافظه تاریخی و نقش آن در انقلاب

یکی از موضوعاتی کمتر اشاره شده در فهم فرایند گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلابی اسلامی نقش کسری "حافظه تاریخی" در آن است. حافظه تاریخی یا حافظه جمعی که برخی از آن همچون "احساس جمعی" سخن میگویند تجلی گذشته مشترکی است که در پیوند دادن یک گروه و شکل بخشیدن به هویت جمعی نقش ایفا می کند. البته کاربرد این مفهوم خالی از مناقشه نیست. پرسش هایی از این قبیل بسیارندکه اصلا حافظه تاریخی به چه معنا است؟ تا چه حد امری خودآگاه یا ناخودآگاه است؟ چه کسی آنرا می سازد (دولت ها یا نهادهای سیاسی و دینی یا خود مردم)؟ تا چه حد پدیده ای دیرپا یا مرتبط به عصر شکل گیری دولت/ملت است و یا تا چه پایدار یا ناپایدار است؟ بود ونبود آن اصلا چه اهمیتی دارد؟ چگونه حاکمان، احزاب سیاسی و نهادهای مذهبی با افسانه سازی از حافظه تاریخی یا یادزدایی یا تحریف آن به بازسازی و مهندسی افکار عمومی میپردازند؟ و بالاخره این که حافظه تاریخی تا چه حد می تواند در تحولات آینده نقش ایفا کند. پرسش هایی که پاسخ واحدی نداشته و همه موضوعاتی بحث برانگیزند. [۳۳]

در مورد کسری حافظه تاریخی ایرانیان نیز بین پژوهشگران اتفاق نظر وجود ندارد (همانجا). برخی نظیر محمد قائد ادعای کسری حافظه تاریخی در میان ایرانیان را زیر سئوال می برند. او تاکید دارد بسیاری از کشورهای اروپایی (و به ویژه آمریکا) بیشتر در حال و آینده به سر می برند و اهمیت چندان برای تاریخ یا حافظه تاریخی قائل نیستند. [۳۴] برخی اما از احمد کسروی گرفته تا احمد شاملو و شفیعی کدکنی از کسری حافظه تاریخی همچون یک آفت ملی سخن گفته اند. نخستین بار احمد کسروی در "تاریخ مشروطه ایران" و بعدها احمد شاملو آن را برجسته کردندد. شاملو نوشت:

"جامعه، حافظه ی تاريخی ندارد، حافظه ی دسته جمعی ندارد. هيچگاه از تجربه ی عينی و اجتماعی اش چيزی نياموخته و هيچگاه از آن بهره نگرفته و در نتيجه هر گاه کارد به استخوانش رسيده روی پهلويش غلطيده، از يک ابتذالی به يک ابتذالی ديگه و اين حرکت را پيشرفت دانسته، سر خودش را کلاه گذاشته. من متخصص انقلاب نيستم اما هيچوقت چشمم از انقلاب خودانگيخته آب نخورده.... ملتی که حافظه تاريخی ندارد انقلابش هر اندازه هم از لحاظ مقطعی شکوهمند و از اين قبيل توصيف بشود در نهايت امر به آن صورت در می آيد که عرض شد يعنی در نهايت امر چيزی ارتجاعی از آب درمی آيد. يعنی عملی خلاق صورت نخواهد گرفت. در برابر بيداد مغ ها و روحانيون زرتشتی که تسمه از گرده اش کشيده اند فريب عربها را می خورد و دروازه ها را بر رويشان وا می کند. دويست سال بعد که از عربها به ستوه آمده و نهضت تصوف را براه انداخته، فيلش ياد هندوستان می کند، عناصر زرتشتی بکار می گيرد که با آن همه خشونت ريخته دور باز می کشد جلو، از شباهت جغه انار به تاج کيانی برای سوزاندن دماغ عربها. هنرش پيش ميرود اما جامعه در عمل واپسگرايی می کند" [۳۵]

از آن جا که حافظه تاریخی بدون مکتوب شدن به ندرت پایدار است، برخی همچون شفیعی کدکنی بر نقش سیطره فرهنگ شفاهی و فقدان آرشیو ملی همچون پیامدی از استبداد و گسست نسلی و فرهنگی برآمده از آن در فهم چرایی کم رنگ بودن حافظه تاریخی ایرانیان سخن گفته اند. [۳۶] پدیده ای که ایران را به قول کاتوزیان به جامعه ای "کلنگی" بدل ساخته که درآن یادزدایی و فراموشی آفتی فراگیر است. یادزدایی البته بیشتر توسط قدرت های استبدادی برای مددگیری از تاریخ برای مشروعیت بخشیدن به خود از طریق حذف بخشی یا پر و پا دادن و تحریف بخشی دیگری صورت می گیرد. امری که هم در نظام های استبداد گذشته و حال در ایران هم در برخورد به تجربه مشروطه و دولت مصدق و هم در برخورد به نقش تاریخی پادشاهان و مذهب با آن روبرو بودیم و هم در چین (به ویژه در یادزدایی از فاجعه انقلاب فرهنگی چین) و هم در روسیه (در دوران استالین در یادزدایی از میراث تزاریسم و در دوران پوتین در یادزدایی از ردپای کمونیسم روسی).

با این همه گاه رسانه ها و نهادهای سیاسی و مذهبی و مردم نیز هنگام مواجهه با موقعیتی که از آن ناراضی هستند، میل به اسطوره سازی تاریخی یا به فراموشی سپردن بخشی دیگری از تاریخ دارند. در جهانی که "پساحقیقت" اطمینان به داده های امروزین را بیش از هر زمان دیگری دچار تردید کرده است، انتظار آن که در جامعه ای استبدادی با "فرهنگ شفاهی"، حافظه تاریخی نیرومند و درس آموزی از آن بسیار باشد شاید خوش بینانه باشد.

انقلاب بهمن 57 از جمله رخدادهایی است که نشان داد ادعای این که گذشته چراغ راه آینده است دستکم در تحولات ایران نقش برجسته ای نداشته است. به وارونه اگر نگوئیم نبود حافظه تاریخی، دستکم کسری حافظه تاریخی در برخی حوزه ها که از آن یادزدایی شده است، در بی توجهی به خطر روحانیت در دوران انقلاب موثر بوده است. وگرنه چگونه ممکن بود چنین آسان آیت الله خمینی و دیگر مریدان و هم مسلکان شیخ فضل الله نوری و آیت الله کاشانی با کارنامه سیاه یکی در جنبش مشروطه و دیگری در عصر مصدق، بتوانند تنها چند دهه بعد به رهبران کاریزماتیک انقلاب بدل شده و مذهب رونقی دوباره بیابد؟ چگونه جامعه ای که شیخ فضل الله نوری را به دلیل مخالفت با مشروطه به دار می کشد، پیروان او را پنجاه سال بعد به عرش اعلا می برد؟

حس استیصال، نومیدی، بی افقی، گمگشتگی، مغبونیت و حسرت از گذشته ای خیالی که "بر باد رفته است"، در سال های آخر حکومت شاه و در متن انسداد سیاسی دیروز باعث شد هیچ درنگی در تجربیات گذشته صورت نگیرد. هم از این رو و برای خلاصی از وضع موجود مذهب جان تازه ای گرفت و با دست بردن در انبان گذشته، مردانگی نوستالژیک و واپس گرایی دینی به جلو رانده شد تا با بازگشت هزاره گرایی راه "نجات" ایران هموار گردد. بدین ترتیب شاید درس بزرگ دیگری از انقلاب بهمن آن است که کسری حافظه تاریخی، راه افسون زدگی جامعه را هموار کرده است بی آنکه جامعه دریابد جای تاج را با عمامه جابه جا می کند و بدین گونه جامعه را به عقب می راند.

کلام پایانی

هرچه از عمر جمهوری اسلامی بیشتر می گذرد حس بیگانگی و حتی انزجار نه فقط از این نظام بلکه از خود انقلاب بهمن فراگیر تر می شود. نظر سنجی ها نشان می دهند بیش از هشتاد درصد جامعه خواستار گذار از این نظام هستند. زمانی قوچانی مدعی بود آینده ایران همچون بریتانیا با سرنوشت نظام دوحزبی روبرو خواهد شد که به رغم او جولانگاه رقابت اصول‌گرایان و اصلاح‌طلبان دینی خواهد بود. امروز و با پشت سرگذاشتن تجربه های خیزش دی 96 ، آبان 98 و جنبش زن، زندگی، ازادی، خیابان صدای سوم سکولار و دموکراتیک در جامعه را به جلو رانده و آن را به یکی از اصلی ترین نیروی تعیین کننده تحولات بدل ساخته است. هم از این رو نظام راهی جز سرکوب برای مهار آن نمی شناسد. با آن که این جنبش به دلیل توازن قوای نابرابر، قادر به پایان بخشیدن به نظم موجود نشد، اما اراده معطوف به تغییر همگانی تر شده است و افقی جز آن پیش روی خود نمی بیند. امری که به مفهوم «گیرکردگی سیاست» در ایران که بنابر آن نه حکومت قادر به تدوام حکمرانی خود همچون گذشته است ونه نیروی چالشگر آن از انسجام، همبستگی و توان کافی در لحظه برای پی ریزی نظمی نوین برخوردار است، معنای عمیق‌تری می‌بخشد.

امید به بقای یا امکان اصلاح نظام در اذهان عمومی جامعه از هیچ گونه باورمندی برخوردار نیست. این که گروه های هرچه بیشتری از مردم و به ویژه زنان و جوانان و اتنیک های تحت ستم به رغم هزینه‌ی بالای جنبش های ساختارشکن درآن حضور بیشتری یافتند، نشان دهنده لبریز شدن صبر جامعه است. در برابر سرکوب خشن این جنبش ها نیز واکنش عمومی جامعه نه تمکین که انتظار برای دست‌یابی به فرصت سیاسی تازه‌ای برای خیزشی گسترده تر است. همچنین این جنبش ها و به ویژه برآمد جنبش زن، زندگی، آزادی جستجوی راه‌حل‌های داخلی برای فتح دولت سیاسی توسط جامعه‌ی مدنی و پایان بخشیدن به عصر بنیادگرایی اسلامی و نظام حاکم را پررنگ تر ساخته است.

با این همه در یک چشم‌انداز تاریخی باید هشدار داد نگاه اراده گرایانه و خوش‌بینانه نسبت به ظرفیت‌های دموکراسی و عدالت اجتماعی در ایران گاه مانع از آن شده‌اند تا به دشواری تحقق آن در بستری تاریخی توجه کافی شود. در واقع از انقلاب مشروطه تا به امروز خیزش‌های اجتماعی برای دست‌یابی به دموکراسی و عدالت در ایران همواره با شکست روبرو شده‌اند. هر بار به‌رغم جان‌فشانی‌ها و تلاش‌های صدای سوم - که آنها را نیز باید در متن تاریخی و با توجه به محدودیت‌های زمانی و مکانی خود بررسی کرد- یا با چالش دو نهاد سلطنت و روحانیت در داخل و یا رویکردهای ایدئولوژیک و نظامی قدرتمند جهان دو قطبی عقیم یا سرکوب شده‌اند. این که در آینده با توجه به دگردیسی‌های قابل‌توجه در قطب سوم جامعه و افول اسلام‌گرایی تا چه حد ممکن است گفتمان های دموکراسی، سکولاریسم، جهان‌گرایی، عدالت‌خواهی، تبعیض‌ستیزی، برابری جنسیتی و محیط زیست همه‌گیر شوند، دشوار است. اما نمی‌توان زمینه‌های رشد این گفتمان‌ها را نادیده گرفت.

در عین حال بررسی‌های عمیق‌تر جامعه‌شناختی ضعف گفتمان و نهادهای دموکراتیک در ایران و منطقه و بحران‌های اقتصادی و درهم ریخته شدن شیرازه‌ی جامعه در این چند دهه مسئله‌ای بسیار جدی است و صرفاً به دلیل تجربه کردن دو شکل اقتدار پیشین (سنتی و کاریزماتیک) نباید در ارزیابی از ظرفیت‌های دگردیسی‌های دموکراتیک غلو کرد. امروزه ایران در منگنه‌ی حفظ اوضاع کنونی یا بازگشت به گذشته که هر دو ایدئولوژی‌های بیگانه با دموکراسی، اقتدارگرا، پدرسالار است، یا انتخاب رویکردی به سمت آینده در تب‌وتاب به‌سر می‌برد.

معضل کسری حافظه تاریخی امروز نیز از اهمیت بالایی برخوردار است. تجربه 57 نشان داد تحکیم اقتدار فردی در روند یک انقلاب، فرجامی جز جابجایی چرخه استبداد درپی نخواهد داشت. با این همه تمایل بخشی از جامعه به بازگشت به گذشته و نمادهای اقتدار موروثی و فردی ولو غیر دینی برای گذار از نظام حاکم در یک معنا نشانگر ردپای کسری حافظه تاریخی است. این گرایش بی آنکه درسی از گذشته و انقلاب 57 گرفته باشد، با نوستالژی گرایی سکولار و جستجوی "عظمت گذشته" دیگری، در پی آن است از اکنونی که نکبت بار است، به آینده ای مبهم و پرخطر گذار کند. امروز کسری حافظه تاریخی درباره کارنامه نظام گذشته می تواند زمینه ساز تکرار چنین خطایی شود.

از آن مهمتر حس استیصال و ناتوانی از تغییر نظام، گرایش به جنگ طلبی را در بخشی از جامعه رشد داده است. در پی تضعیف حماس و حزب الله در جنگ با اسرائیل و درگیری های نظامی اسرائیل و جمهوری اسلامی و سقوط دولت سوریه و روی کار آمدن ترامپ، توازن قدرت در منطقه برهم خورده است و امید به "رژیم چنج" در ایران توسط قدرت های خارجی یا حمله نظامی افزایش یافته است. اما تجربه تمام منطقه نشان می دهد چنین مسیری حتی اگر تحقق پذیر باشد، خود به خود به دمکراسی منجر نخواهد شد. مبارزه همزمان علیه بنیادگرایی اسلامی و میلتاریسم و جنگ طلبی، البته شرایط را برای گذار به دمکراسی در ایران دشوارتر خواهدکرد.

آیا نسل جوان بازهم اشتباه 57 را در لباسی نو تکرار خواهد کرد و در متن گرایش روز افزون اولترا ناسیونالیسم و راست رادیکال در جهان، دنباله رو یک جنبش پوپولیستی و اقتدارگرایی نو ستالژیک سکولار خواهد شد و چشم به انتظار "رژیم چنج" خواهد ایستاد؟ یا آن که در عصر انقلاب دیجیتالی و متاثر از فرهنگ جهانی/بومی و با درس آموزی از انقلاب 57 در برابر تهدیدات نوستالژی گرایانه از نوع اقتدار موروثی، دینی و ایدئولوژیک خواهد ایستاد و با آینده نگری و پافشاری بر همبستگی متکثر و دمکراتیک سرنوشت دیگری را برای آینده ایران رقم خواهد زد و نشان خواهد داد که این بار گذشته چراغ راه آینده خواهد شد؟ هرچند پاسخ روشن نیست، راهی جز تکیه بر مبارزات مردم در داخل کشور برای تحول ساختاری و گذار از این نظام برای تضمین آینده ای بهتر، پیش رو نیست!

پی‌نوشت‌ها

[۱] به نقل از مهرداد درویش پور، "تزهایی درباره انقلاب اسلامی ایران". (نشریه‌ی ‌اندیشه آزاد شماره ۴، سال ۱۳۶۶). این مقاله سپس در نشریه‌ی نقطه شماره ۴ -۵ در سال ۱۹۹۶ نیز بازنشر یافت.پس از آن نیز مقالات متعددی از نگارنده در بررسی انقلاب ایران منتشر شد. آخرین آن "گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی" بود که در سایت نقد اقتصاد سیاسی در 9 مارس 2021 شد که متن بسط یافته آن نیز به نام کسری حافظه تاریخی در گذار از انقلاب پوپولیستی به انقلاب اسلامی در ایران در 11 فوریه 2023 در سایت زمانه منتشر شد. این مقاله با بسط و به روز کردن آن تهیه شده است.

[۲] این تمایل که روشنفکران را گناهگار یا «بلاگردان» وضع موجود بخوانیم که با مجازات و قربانی کردن‌شان «شر از جامعه» دورخواهد شد، امروز در ایران گسترده است. این امر اگر به دفع شر هم نینجامد دست‌کم التیام‌بخش ذهنی زخم‌های حاصل از پیامدهای انقلاب است. گرایشی که ربطی به نقدهای ارزشمند آرامش دوستدار، داریوش آشوری، مهرزاد بروجردی، ماشالله آجودانی، جواد طباطبایی، حسین بشیریه، علی اکبر مهدی، بابک احمدی، رامین جهانبگو، علی رضا میرسپاسی و... در آسیب‌شناسی کارنامه‌ی روشنفکری ایران ندارد.

[۳] برای نمونه رجوع شود به یادداشت‌های علم که نخست به صورت جداگانه توسط نشر ثالث، کتاب‌سرا و مازیار منتشر شد و سرانجام در مجموعه‌ی هفت جلدی خاطرات اسدالله علم به‌کوشش علینقی عالیخانی، انتشارات معین انتشار یافت.

[۴] نگاه کنید به تیلی چارلز، از بسیج تا انقلاب، ترجمه علی مرشدی زاد، تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، سال ۱۳۸۵

[۵]به نقل از آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی صفحه ۶۶۵ ،

[۶] برای بحث گسترده تر نگاه کنید به مهرداد درویش پور، خشونت وقدرت و انقلاب سایت نقد اقتصاد سیاسی، تاریخ 16 دسامبر 2022

https://pecritique.com/2022/12/16/%D8%AE%D8%B4%D9%88%D9%86%D8%AA%D8%8C-%D9%82%D8%AF%D8%B1%D8%AA-%D9%88-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%D9%85%D9%87%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D8%AF-%D8%AF%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%B4%D9%BE%D9%88/

[۷] چارلز کرزمن (۱۳۹۸) انقلاب تصور ناپذیر در ایران، مترجم محمد ملاعباسی، انتشارات ترجمان

[۸] Afary, J. & Anderson, K. B. (2005). Foucault, Gender, and the Iranian Revolution: The Seductions of Islamism. Chicago: University of Chicago Press.

[۹] نگاه کنید به فرهاد خسرو خاور، محسن متفی مارس ۲۰۱۷، روشنفکران لائیک در ایران، مجله روشنفکر. و منابع ۷ تا ۱۰

https://roshanfekr. org/2017/03/25/روشنفکران-لائیک-در-ایران-معاصر-فرهاد-خ/

[۱۰] فردید،احمد (۱۳۷۰). چند پرسش در مورد فرهنگ شرق، تهران، فرنگ و زندگی

[۱۱] میرسپاسی، علی (۱۳۸۹) مدرنیته ایرانی، تهران، انتشارات طرح نو

[۱۲] نگاه کنید به مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب ۱۳۷۷سال نشرفرزان. علی میرسپاسی (۱۳۸۷) روشنفکران ایران، تهران، نشر توسعه. اکبر گنجی، صلای بازگشت به خویش: از آل‌احمد تا شایگان تقابل با "غربزدگی" و بازگشت به خویش- ا زانگیزه های انقلاب

https://www.radiozamaneh.com/397768/

من نیز بارها همسویی بخشی از چپ با اسلام گرایان را نقد کرده ام. از جمله مهرداد درویش پور تحولات چپ در ایران، جامعه سالم شماره ۲۳

[۱۳] محمد سهرابی (۱۳۹۷) «دلایل هژمونیک شدن گفتمان غرب‌ستیزی در میان روشنفکران ایران»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، سال. چهاردهم، شماره چهل و چهارم

[۱۴]رضا داوری اردکانی (۱۳۸۷) انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، نشر مهرنوشیا

[۱۵] https://www. baharnews. ir/news/145767/داریوش-شایگان-باید-اعتراف-کنم-شرمنده-ام-نسل-گند-زد

[۱۶] مهرداد درویش پور، فمینیسم سکولار: پیشقراول مدرنیته در ایران، 2006

http://asre-nou.net/1386/tir/25/m-darvishpour.html

[۱۷] به نقل از مهرداد درویش پور: نگاهی به ترازنامه انقلاب اسلامی ایران پس از یک دهه، نشریه تلاش شماره ۳ مرداد ۱۳۶۸

[۱۸] رجوع شود به داریوش همایون: یک انقلاب نالازم در سایت بنیاد داریوش همایون

http://bonyadhomayoun.com/?p=17967

[۱۹] نگاه کنید به اباذری، یوسف و خائفی، منصوره، روشنفکران مشروطه‌خواه در قیاس با گفتمان روشنفکران دهه چهل هجری شمسی، مطالعات جامعه‌شناسی، شماره ۴۱، سال ۱۳۹۱

[۲۰] به نقل از محمودی، سیدعلی (۱۳۸۵) آل‌احمد، مشروطه، روشنفکری و دموکراسی آیین اسفند ۱۳۸۵ - شماره ۶

[۲۱]فاطمه صادقی، چرا باید از انقلاب پنجاه و هفت دفاع کرد، سایت نقد اقتصادی سیاسی، 2019 ، https://pecritique. com/2019/05/04/چرا-باید-از-انقلاب-۵۷-دفاع-کرد؟-فاطمه-صاد/

[۲۲]نگاه کنید به روایت‌های از خاک برخاسته انقلاب، فرد هالیدی، ترجمه لیلا فغفوری‌آذر و شاهین نصیری، نشر باران، ۱۳۹۹

[۲۳] آیا ایران در سال ۵۷ به انقلاب نیاز داشت؟ مهرداد درویش پور، محمد امینی، الهه بقراط و پرویز دستمالچی، بهمن 1399

http://www.lajvar.se/1399/11/20/110991/

[۲۴] Keddie, Nikki R. (1981) Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, Yale University Press.

[۲۵] Abrahamian, E. (1982) Iran Between Two Revolutions. PRINCETON UNIVERSITY PRESS.

[۲۶] Halliday, Fred E. (1979) Iran: Dictatorship and Development. Pelican.

[۲۷] محمد رضا نیکفر انقلاب دوبُنی ۱۳۵۷، موضوع سنت و تجدد، و نگاهی به وضعیت کنونی سایت زمانه، ۳ بهمن ۱۳۹۷

[۲۹] نگاه کنید به مقاله‌ای از فریدون خاوند در همین زمینه:

https://www.radiofarda.com/a/f2-iran-economy-oil-shock-shah-policy-reforms-islamic-republic-exports/25139500.html

[۳۰] نگاه کنید به مسعود نقره کار: شاه حرف گوش نمی کرد، فوریه 2018

http://www. jebhemelli. info/شاه-حرف-گوش-نمی-کرد-مسعود-نقره-کار/.

[۳۱] Abrahamian, E (1993). Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. University of California Press.

[۳۲] Alamdari, K. (2005). The Power Structure of the Islamic Republic of Iran: transition from populism to clientelism, and militarization of the government. Third World Quarterly, Vol. 26, No. 8, pp 1285-۱۳۰۱

[۳۳] ما ایرانیان حافظه تاریخی نداریم؟/ میزگردی با حضور تورج اتابکی و فرزین وحدت، سایت تاریخ ایرانی، 6 شهریور 1390

[۳۴] محمد قائد: شاملو گفت ما حافظه تاریخی نداریم، ویستا https://vista.ir/w/a/16/nf1d6

[۳۵] احمد شاملو، نگرانی های من، سخنرانی در دانشگاه برکلی 1990 http://shamlou.org/?p=364

[۳۶] شفیعی کدکنی، از چنین ملتی چگونه باید توقع حافظه تاریخی داشت؟ سایت تاریخ ایرانی، 10 تیر 1390