در زمانه‌ای که جریان روشنفکری و اساسا مفهومِ روشنفکری در مظان اتهام و تردید قرار دارد، بازتعریف این مفهوم و کارکرد یا مسئولیت روشنفکر ضرورت بیشتری پیدا می‌کند.
محمدمهدی اردبیلی، مترجم و نویسنده و مدرس فلسفه، در جستارهایی از کتاب «پرتاب‌های فلسفه» ازجمله «قدیس‌مآبی متفکر» و «روشنفکر مردمی» به مقوله روشنفکری پرداخته است. او معتقد است در زمانه نیهیلیسم که ما در آن به سر می‌بریم، در زمانه غلبه ناامیدی از «یافتن یا حتی ساختنِ راهی برای معنابخشی به زیستنِ سوژه و برون‌رفت از نیهیلیسم و بی‌معناییِ حاکم»، باید از مسئولیت روشنفکر سخن گفت. متفکر رادیکال یا به تعبیر اردبیلی «مبارز»، نه‌تنها باید با فیلسوفی در ارتباط باشد، بلکه خودش هم باید فیلسوف باشد، یعنی خالق نظام تمثیلات خودش باشد؛
سوژه‌های تکینی که هم فیلسوف باشند، هم در عمل فعالیت کنند و هم کارکرد روشنفکری داشته باشند. این متفکر رادیکال اما راه سختی در پیش دارد و ممکن است در مسیر خود در مقابل حاکمیت، مردم و حتی اپوزیسیون قرار بگیرد. از دید اردبیلی، «مبارزه خود غایت است»، یا به بیان دیگر، رویکرد روشنفکر وظیفه‌گرایانه است؛ انگار بذری می‌کارد که به انتظار رشد آن نیست، پس بدون خوش‌بینی بذر را پرتاب می‌کند. اردبیلی می‌گوید باید از «سوژه تکین» آغاز کرد و سوژه تکین یک‌تنه در هر شرایطی موظف است تاب بیاورد. و در جامعه کنونی ما که روشنفکر از هر طرف مورد هجمه است و هرگونه رویکرد انتقادی خارج از دوقطبی‌های باب‌شده، ممکن است با انواع برچسب مزدور اجنبی یا خائن مواجه شود، وظیفه روشنفکر مسئولیت‌پذیر‌کردن مردم و تاب‌آوردن است.
بحث را با یادداشتی از کتاب «پرتاب‌های فلسفه» شما شروع می‌کنم تا بعد به‌سمت بحث مستقلی درباره مقوله روشنفکری برویم که الان یکی از مسائل مهم جامعه ما است. یکی از این بحث‌ها به رابطه فیلسوف و روشنفکر برمی‌گردد. شما به نکته مهمی اشاره می‌کنید؛ اینکه اگر رابطه مستدامی بین روشنفکر و فیلسوف وجود نداشته باشد، دچار فریب‌‌های فرهنگ و اقتصاد نیروها می‌شوند و حتی امکان دارد فریب خلق را بخورند. آیا اصلا ما در ایران فیلسوفی که بتواند فلسفه بیافریند داریم؟ و چطور این نسبت می‌تواند به وجود بیاید؟
کلیت کتاب «پرتاب‌های فلسفه» البته کلیت خیلی متکثری است و بحث‌های مختلفی دارد و من در مورد تألیفاتم صحبت نمی‌کنم، اما به بهانه این جستار خاص و یکی دو جستار قبلی که راجع به روشنفکر و فیلسوف است، ایده‌هایی دارم. به نظرم سؤال را از گرهگاه و بزنگاه اصلی شروع کردید؛ اینکه چرا روشنفکر حتماً باید با فیلسوف یا فلسفه‌ای ارتباط داشته باشد، یا کمی عمیق‌تر، چرا روشنفکری که می‌خواهد عملش موجه باشد باید فیلسوف هم باشد.
دلیل آن چند لایه دارد. یکی اینکه روشنفکران مفاهیم و کلماتی را به‌راحتی مثل نقل و نبات به کار می‌برند، مثل آزادی، عدالت، رستگاری، مردم، خوشبختی و این‌جور چیزها، ولی اگر مبانی نظری این تِرم‌ها یا ترمینولوژی را ردیابی نکنیم، یا استوار نکرده باشیم و به آن نیندیشیده باشیم، طبیعتاً در استفاده عرفی و عامی از این واژه‌ها می‌افتیم، چنان‌که روشنفکران ما هم دچارش بودند و هستند. البته روشنفکر دهه پنجاه با روشنفکر دهه هفتاد و روشنفکر امروز فرق دارند، اما این کلید ماجرا است. آن مباحث در ساحت فلسفه طرح میشود؛
عمیق‌ترین ساحتی که انسان تا‌به‌حال با آن کار کرده و توانسته با خلاقیت خودش آن را در حوزه اندیشه خلق کند، قطعاً فلسفه و مبانی متافیزیکی بوده است. به همین دلیل است که با یک درجه تغییر در مبانی می‌توانیم به تغییرات اساسی و جدی در ساحت عملی و عینی برسیم. مثلاً مهم‌ترین مفهوم که دائم به آن اشاره می‌کنند، مفهوم آزادی است. همه از مفهوم آزادی حرف می‌زنند و شعارش را می‌دهند و اتفاقاً طرفین درگیر در یک نبرد، هر دو شعار آزادی می‌دهند. در چنین وضعیتی بحثی شکل می‌گیرد که تو آزاداندیش نیستی و من آزاداندیشم، ولی بحث‌های ریشه‌ای‌تر ما را به مفهوم و تعریف آزادی می‌برد. اگر در ژرفنا سراغ آزادی برویم، خیلی از تعابیری که به اسم آزادی استفاده میشود اصلاً آزادی نیست و چیز دیگری است یا حتی ضد آزادی است. به همین دلیل، این اتصال بسیار مهم است و باعث میشود روشنفکر روی هوا و در سطح باقی نماند، بلکه استمرار پیدا کند.
در مورد آزادی بیشتر صحبت کنید، چون همان‌طور که اشاره کردید دغدغه و مسئله روشنفکران همچنان آزادی است. آیا این آزادی که به دنبالش هستیم، به‌معنای واقعی همان است که نیازمندیم؟
در تعریفِ آزادی بحث‌های پیچیده فلسفی مطرح است که آزادی سلبی و ایجابی داریم و هر کدام چند نوع هستند. حتی اگر از آزادی سلبیِ عرفی شروع کنیم، آزادی یعنی نفی بردگی. یعنی من برده چیزی نباشم و حق انتخاب داشته باشم و نه‌تنها انتخاب کنم بلکه بر اساس آن عمل هم بکنم. یعنی چیزی مانع از تحقق خواست من نشود.
اولین چیزی که به ذهن می‌رسد و به‌طور کلی نبردهای ما در مورد آزادی به آن اشاره دارد، آزادی از عوامل برده‌ساز بیرونی است. یعنی یکسری عوامل در بیرون هستند؛ عوامل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، خانواده، آموزش‌وپرورش، حکومت‌ها، سرمایه‌داران و کارتل‌های اقتصادی که آزادی من را محدود می‌کنند و نمی‌گذارند من عاملیت داشته باشم. اینها مکانیسم‌های برده‌سازی می‌شوند که من را برده می‌خواهند. فرزند خوب و ایده‌آل برای پدر و مادر فرزندی است که حرف‌شنو باشد. شهروند خوب در یک جامعه ذیل قدرت یک حاکمیت کنترل‌گر، شهروندی است که حرف گوش‌کن و برده باشد.
همین‌طور مشتری خوب، مشتری‌ای است که حرف گوش‌کن باشد. یا در ادیان مؤمن خوب مؤمنی است که حرف گوش‌کن باشد. هرجا بروید این ساختار وجود دارد. یکی از نبردهایی که در طول تاریخ بوده و معمولاً آن را با لیبرالیسم پیوند می‌زنند، این است که انسان می‌خواهد در مقابل قدرت‌ها بایستد و آزادی و حق انتخاب خودش را داشته باشد، و کلی از بحث‌ها، نبردها و شعارها در مورد آزادی ریشه‌اش در اینجاست. اما مسئله این است که آزادی لایه‌های دیگری هم دارد. داخل پرانتز بگویم که خود من در این سطح یک لیبرال رادیکال هستم و بی‌تردید از این شکل آزادی و از هر شکل حرکت در این سطح آزادی دفاع می‌کنم. باید به‌تمامی از این سطح دفاع کرد و بعد تازه می‌توان وارد سطح بعدی شد.
سطح بعدی هم این است که ما می‌گوییم عوامل برده‌ساز بیرونی، یعنی چیزی از بیرون بیاید و نگذارد من لباسی را که می‌خواهم بپوشم، حرفی را که می‌خواهم بزنم یا کاری را که می‌خواهم بکنم. در اینجا یک نیرویی از بیرون من را محدود می‌کند و من در برابر او باید بایستم. اما عوامل برده‌ساز درونی چطور؟ این میل من که این لباس را می‌خواهد از کجا می‌آید؟ این خواست از خلأ زاده شده؟ آن‌هم محصول سلسله عللی است و بحث‌های فرهنگی و تاریخی دارد. من چیزی نیستم جز محصول سلسله عللی که من را ساخته‌اند که بخشی از آن تاریخی، بخشی فرهنگی و حتی بیولوژیکی یا جغرافیایی است.
من اگر بخواهم آزاد باشم نه‌تنها از عوامل برده‌ساز یا سرکوبگر بیرونی، بلکه از عوامل برده‌ساز و سرکوبگر درونی هم باید آزاد باشم یعنی از امیالم، که روان‌شناسی اجتماعی نشان می‌دهد که چطور این میل برساخته است. مثلاً آدورنو در مقاله «صنعت فرهنگ» نشان می‌دهد که این میل و سلیقه تو نیست، رسانه و فرهنگ دارند آن را می‌سازند و مکانیسم‌های اقتصادی آن را شارژ می‌کند. به همین دلیل مسئله این است که اگر می‌خواهم آزاد باشم، همزمان که در بیرون و مقابل نظام‌های برده‌سازی بیرونی ایستادگی می‌کنم و حق انتخاب و حق اِعمال انتخابم را تصدیق می‌کنم، باید در مقابل عناصر برده‌ساز درونی هم بایستم و این چیزی است که خیلی موقع‌ها مغفول واقع میشود.
یعنی وقتی اعتراضاتی به نام آزادی شکل می‌گیرد، این بخش مغفول واقع میشود. انگار میلی را که دارم باید به‌نحوی بی‌واسطه ارضا و برآورده کنم که می‌دانیم خود آن میل نیز محصول سلسله‌علل بیرونی است. حال این سؤال پیش می‌آید که اگر من نه این هستم و نه آن، یعنی اگر می‌توانم جایی غیر از این (درون) و آن (بیرون) بایستم و از آنجا نگاه کنم و حرف بزنم و عمل کنم، آنجا کجاست. اینجا بحث‌های فلسفی مطرح میشود که من به آن می‌گویم «سوژه آزاد».
به نکته مهمی اشاره کردید. اگر در این وضعیت بخواهیم از وظیفه روشنفکر بگوییم، کار دشواری است، چون حتی میشود صورت‌های آزادی و میل را دستکاری کرد. یعنی ما فکر می‌کنیم چیزی را می‌خواهیم، در صورتی که ما درواقع داریم از میلِ دستکاری‌شده تبعیت می‌کنیم. این اتفاق در جنبش‌های اجتماعی هم اتفاق می‌افتد، به‌خصوص در وضعیت کنونی ما. یعنی جنبش‌های اجتماعی رخ می‌دهد و دیگران می‌خواهند بر اساس باورهای خودشان، میل ما به آزادی، تغییر و دگرگونی را کدگذاری کرده و به شکلی فرم بدهند و میل خودشان را تحمیل کنند. با وجود شبکه‌های گسترده اجتماعی تحقق این امر کار چندان دشواری نیست. به نظرتان در این شرایط وظیفه روشنفکر چقدر سنگین‌تر میشود نسبت به اینکه هم با فیلسوف رابطه داشته باشد، هم خودش به‌نوعی با مفاهیم سروکار داشته باشد و هم گاهی در برابر مردم قرار بگیرد و علیه مردم وارد عمل شود و اعلام کند که خواست مردم برساخته دیگران است که به آنان القا شده. آیا در شرایط کنونی این امکان وجود دارد؟
سؤال شما ابعاد خیلی مختلفی دارد. من خودم امروز دیگر مشخصا روشنفکر را یک طبقه و قشر خاصی نمی‌بینم. من از متفکر صحبت می‌کنم؛ «متفکر رادیکال» یا چیزی که در پروژه خودم به آن «مبارز» می‌گویم که باید فیلسوف هم باشد. یعنی نه‌تنها باید با فیلسوفی در ارتباط باشد، بلکه خودش هم باید فیلسوف باشد، یعنی خالق نظام تمثیلات خودش باشد. فرض کنید فیلسوفی در داخل یا خارج کشور نظریاتی داده و شما می‌گویید این نظریه خوب است و من می‌خواهم محقق کنم.
اینجا باز شکلی از دگرآیینی هم وجود دارد. امکان دارد بگویید چقدر از مردم می‌توانند این‌طور زندگی کنند. مسئله سوژه‌های تکین است که می‌توانند این کار را انجام دهند که هم باید فیلسوف باشند، هم در عمل فعالیت کنند و هم کارکرد روشنفکری داشته باشند. و من به اینها مبارز یا متفکر رادیکال می‌گویم. البته که متفکر رادیکال یک‌جاهایی در مقابل قرار می‌گیرد؛ هم در مقابل مردم، هم مقابل حکومت و هم مقابل اپوزیسیون.
مسئله این است که ما نوعی همدستی داریم که گاهی نوشته و گاهی نانوشته است؛ همدستی بین حکومت، مردم و اپوزیسیون. اما کلیدی که می‌توان با آن به این بحث وارد شد، مسئولیت‌پذیر کردن است، یعنی متفکر موظف است هر کسی و هر چیزی را مسئولیت‌پذیر کند. هم حکومت را، هم مردم و هم اپوزیسیون را و مهم‌تر از همه خودش را. اصلا موضوع اصلیِ مبارزه خودش است و به‌واسطه آن است که وارد مبارزه با دیگران می‌شوند. مسئولیت‌پذیر کردن حاکمیت از جنس مطالبه‌گری است، چون حاکمیت پیشاپیش مسئول، و موضوع مطالبه‌گری است. مسئولیت‌پذیر کردن اپوزیسیون با افشاگری است، چون مناسبات پیچیده مالی و اقتصادی و فرهنگی پشت پرده همیشه می‌تواند عیاری برای محک‌زدن دعاوی باشد.
اما مسئولیت‌پذیر کردن مردم با آگاهی‌رسانی است. متفکر رادیکال یا روشنفکر، موظف است که مردم را مسئولیت‌پذیر کند، در عین حال که فراموش نمی‌کند خودش از مردم است. روشنفکر از حکومت نیست. متفکر نمی‌تواند از حکومت باشد. در مقابل، روشنفکر مردمی را هم باید نقد کرد، یعنی قرار نیست معیار ارزش‌گذاری را مردم انتخاب کنند. اینکه فرهنگ یا عرف پیشاپیش اعتقاداتی دارد، به این معنا نیست که ما باید آن را بپذیریم. اگر متفکر توانست آن را با مبانی موجهۀ خود، موجه کند می‌تواند از آن دفاع کند. اگر متفکر رادیکال عین حرف مردم را بزند یا در ادامه حرف مردم عمل کند یا دنباله‌رو مردم باشد، چنان‌که امروز به نظرم بسیاری از روشنفکران ما دنباله‌رو مردم هستن، دیگر روشنفکر نیستند. این یعنی همان حرف و غرغرهای مردم، اهداف و غایات مردم، همان میل مردم.
اگر روشنفکر هم همین‌ها را داشته باشد، دیگر نمی‌تواند راهبر باشد و گزینه بدیلی عرضه کند. در عین حال، مسئولیت‌پذیر کردن در مقابل فرافکنی است. ما الان مجموعه‌ای از فرافکنی‌ها داریم. دولت مشکلاتش را یا به مردم یا مخالفانش فرافکنی می‌کند و اینجا مسئولیت‌پذیر کردن حکومت یعنی بردن حکومت در جایی که مسئول است. یعنی نقدکردن شیوه‌های فرافکنی و مطالبه‌گری در حوزه‌هایی که مسئولیت دارد. اپوزیسیون هم فرافکنی می‌کند. مردم جامعه ما هم الان در بالاترین حدِ فرافکنی مسئولیت است. خود «فرافکنی» اصطلاحی روانشناختی است.
یعنی وقتی شما در مورد کسی دیگر صحبت می‌کنید و از او بد می‌گویید اما روانکاو می‌داند که شما درباره خودتان صحبت می‌کنید. خیلی از چیزهایی که مردم به حکومت منتسب می‌کنند درواقع خودشان هستند. اینجا یک همدستی بین مردم، حکومت و اپوزیسیون وجود دارد. داخل پرانتز بگویم که این قضیه نباید توجیهی برای ناکارآمدی حکومت شود. روشنفکر با مردم و در کنار مردم است. به همین دلیل در یادداشت «مبارزه خود غایت است» درباره جنبش «زن، زندگی، آزادی» هم اشاره کردم که روشنفکر و متفکر از مردم و در کنار مردم است.
به این همدستی استراتژیک می‌گوییم ولو موقت. در عین حال این همراهی انتقادی است. این انتقادی بودن نیازمند یک فاصله‌گذاری است. پس متفکر و روشنفکر از مردم است، ولی در عین حال با مردم فاصله دارد؛ چراکه فاصله‌گذاری شرط نقد است. شما حتی اگر بخواهید خودتان را نقد کنید لازمه‌اش این است که با خودتان فاصله‌گذاری کنید. تمام مسئله این است که فرافکنی راهی برای عدم پذیرش مسئولیت و عدم مواجهه با ابعاد مختلف ماجرا است. در جامعه ما هم مثل بقیه جهان وجود دارد. حالا اینکه حکومت ما مسئولیت‌پذیر نیست به کنار، اپوزیسیون ما مسئولیت‌پذیر نیست به کنار، ولی مردم هم مسئولیت‌پذیر نیستند.
مردم مسئولیت انتخاب‌ها و رفتارشان را نمی‌پذیرند. مسئولیت‌پذیری یعنی یک تجربه اتفاق افتاده و مردم انتخابی کرده‌اند، اما مسئولیتش را نمی‌پذیرند. اگر مردم مسئولیت تجربه‌شان را بپذیرند می‌توانند از آن عبور کنند. اما اگر نپذیرند، می‌شوند «جامعه پشیمان» که پشیمانی هم یکی از بزرگ‌ترین رذایل است و در کتاب «اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم» هم اولین رذیلت اخلاقی پشیمانی است. پشیمانی عاطفۀ عارض بر فرد یا جامعه‌ای است که نخواهند مسئولیت عملشان را بپذیرند. مهم پذیرش مسئولیتِ ضرورت عمل است. و بعد وقتی ضرورتش را بپذیرند می‌توانند از آن عبور کنند. اما جامعه‌ای داریم که مسئولیت نمی‌پذیرد، فرافکنی می‌کند که تقصیر دیگران بود، مثلاً روشنفکران مقصر بودند. و الان مردم مسئولیت انتخاب خود را گردن روشنفکران انداخته‌اند.
روشنفکران خودشان هم البته مسئولیتشان را فرافکنی می‌کنند. اینجاست که با جامعه‌ای روبه‌رو می‌شویم که دچار تکرار میشود. به همین دلیل جامعه ما بخشی از مکانیسم‌های برده‌ساز درونی مانند عواطف را تکرار می‌کند. در بخشی از مردم که شاید اکثریت باشد، امروز همان حس وجود دارد که سال 56-57 هم وجود داشت و نوعی عشق و شوق و شیفتگی به آلترناتیوی وجود دارد که آن زمان هم وجود داشت و الان فقط جای مصادیق این دو عوض شده. بنابراین وظیفه این است که مسئولیت‌پذیر باشیم. اما هیچ‌کس حاضر نیست مسئولیت را بپذیرد حتی خود روشنفکر. خود من هم باید کلی تمرین کرده باشم تا بتوانم پیشاپیش این مکانیسم را درونی کرده باشم که مسئولیت‌پذیر باشم، چون کار بسیار مشقت‌باری است که شما مسئولیت کل تاریخ را بپذیرید. نه‌تنها مسئولیت رفتار خود، بلکه مسئولیت افکار خود. نه‌تنها مسئولیت خود، بلکه مسئولیت همگان را باید برعهده بگیریم. این یعنی پذیرش مسئولیت ضرورت.
این همان چیزی است که ما معمولا می‌خواهیم فرافکنی کنیم. خود روان‌شناسی هم بهانه‌های فرافکنی را به افراد می‌دهد. به‌عنوان مثال، فرافکنی ناهنجاری‌ها یا نواقص و حتی خطاهای افراد به دوران کودکی، که خیلی هم مد شده. الان افراد زیادی را داریم که به پدر و مادر می‌گویند تو مقصری، تو در کودکی فلان کار را کردی پس تو مقصر تمام مشکلات منی. این میشود فرافکنی. در حالی که حافظه تاریخی فرایندها را تحریف می‌کند و به تو تصویری از کودکی‌ات می‌دهد که درست نیست. همان‌طور که حافظه تاریخی مردم ما از 57 تحریف و بازسازی شده.
بخشی ناشی از میل به عدم مسئولیت‌پذیری‌شان است، بخشی هم ناشی از مکانیسم‌های اقتصادی و سیاسی که در رسانه‌ها تاریخ جعلی را می‌سازند، با قصه‌ها و مستندهای ساختگی که در مورد آن دوران ساخته و باور میشود. طرف سال 57 رفته در خیابان و علیه شاه شعار داده، الان یک‌جوری خاطره‌اش را به یاد می‌آورد که انگار در خیابان «جاوید شاه» می‌‌گفته. در مورد مثال فرافکنی، بگذارید بگویم که از نظر من، در مسئله تربیت پدر و مادر، نه‌تنها مسئولیت خود فرد، حتی مسئولیت پدر و مادرش، ژنتیک و اجدادش بر عهده اوست.
اگر این را نپذیرد چیزی درست نمی‌شود. وقتی می‌گوییم مسئولیت یعنی پذیرش مسئولیت کل. این حد پذیرش مسئولیت، کار بسیار مشقت‌باری است. یعنی سوژه مبارز و متفکر رادیکال باید کلی تمرین کند تا زیر این بار له نشود. تمرینانی هست تا بتواند تاب بیاورد وگرنه فرافکنی می‌کند و نتیجه فرافکنی را هم که می‌بینیم. به همین معنا، بی‌تردید هر متفکری در مقابل هر موضوعی، چه اپوزیسیون چه حکومت و چه حتی در مورد مردم، باید تذکر دهد و یادآوری کند. و معلوم است که مردم هم این را پس می‌زنند و نمی‌خواهند مسئولیت بپذیرند. به همین خاطر روشنفکر و متفکر با اینکه از مردم است، در مقابل مردم است.
و آنها امکان دارد لهش کنند و می‌کنند. امروز که در اوج شکاف دولت-ملت هستیم، با اینکه حکومت همیشه ابزارهای قدرت را در اختیار دارد، اما گفتمان حاکمیت در اذهان و ساحت بین‌الاذهانی در مقابل رسانه‌ها دست پایین را دارد. در چنین شرایطی اتفاقا مواجهه با آن‌چه که از جانب حاکمیت در مقابل متفکران اعمال میشود ساده‌تر است تا آن‌چه که از جانب مردم بر روشنفکر اعمال میشود. حاکمیت به زندان می‌اندازد و طرف امروز قهرمان میشود، ولی مردم طرف را با اتهامات و برچسب‌های عجیب‌وغریب با خاک یکسان می‌کنند. ذهنیت دوقطبی ایجاد شده و یکی از مشکلات بزرگ دوقطبی‌سازی این است که روشنفکر و متفکر به‌محض اینکه کوچک‌ترین نقدی به حکومت می‌کند، برچسب مزدور اجنبی را می‌خورد و به‌محض اینکه کوچک‌ترین نقدی به مردم می‌کند برچسب مزدور حکومت می‌خورد.
در این دوقطبی روشنفکر چه کند؟ برچسب بخورد. هیچ راه دیگری ندارد. باید هزینه‌اش را بدهد چه در زندان، یا سرکوب و آبروریزی در سطح اجتماعی. اما باید حرفش را بزند و به‌مرور بتواند آلترناتیو جدیدی در مواجهه با وضعیت جا بیندازد، تا همان مردمی که یک روز تندترین برچسب‌ها را می‌زنند یا مسخره می‌کنند یا جدی نمی‌گیرند، شاید روزی بتوانند درک کنند و شاید آن روز کار هم از کار گذشته باشد. کار متفکر رادیکال این است که به دنبال نتیجه عملش نباشد. اگر دنبال نتیجه باشد به‌لحاظ روانشناختی به‌سرعت دچار سرخوردگی میشود، از طرف دیگر دچار خطا در محاسبات و عمل میشود.
اینجا «مبارزه خود غایت است»؛ یعنی عملش غایت است. با اغماض بگوییم انگار رویکردش وظیفه‌گرایانه است تا مسئولیت‌گرایانه. انگار دارد بذری را می‌کارد و خیلی هم مهم نیست که این بذر بزرگ میشود یا نه. اما روشنفکر یا متفکر بذری را می‌کارد. لزوما هم نباید خودش این بذر را آبیاری کند، امکان دارد زمین بایر باشد، اما می‌تواند بذر را پرتاب کند. یعنی بدون خوش‌بینی بذر بکارد که شاید یک روز بزرگ شود، شاید هم نشود.
بحث شما درباره شجاعت اینجا معنا می‌دهد. اینکه روشنفکر باید شجاعتِ مسئولیت‌پذیری داشته باشد. دوگانه‌ای را مطرح می‌کنید؛ اینکه ترسیدن وجود دارد و مهم این است که شجاعت داشته باشید. بپذیرید که می‌ترسید. در شرایطی که روشنفکر، هم مزاحم فرهنگ است، هم مزاحم دولت و مردم، این ترس وجود دارد و باعث میشود نوعی پس‌روی و به‌قول شما فرافکنی صورت بگیرد که نیازمند شجاعت است. این شجاعت را چطور تعریف می‌کنید؟
چنانچه قبلاً نوشته‌ام، شجاعت نترسیدن نیست، بلکه تاب‌آوردن ترس است. این نیست که کسی که شجاع است نمی‌ترسد، کسی که نترسد اصلاً کارکرد شناختی‌اش دچار اختلال است و دچار نقصان است. شجاع کسی است که ترس را تجربه می‌کند، ولی ترس تبدیل به عامل عملش نمی‌شود.
اسپینوزا از اصطلاح «درمان عواطف» استفاده می‌کند، که من در بحث اخلاق در «اصول مبارزه» وامدار اسپینوزا هستم. چرا عواطف نیازمند درمان هستند؟ به این دلیل که عواطف همان عناصر برده‌ساز درونی می‌شوند. عواطف ناشی از امیالی هستند که از بیرون تحمیل شده‌اند. من نشستم فکر می‌کنم یا کاری می‌کنم، یک‌دفعه احساسی به من دست می‌دهد. یک عامل بیرونی باعث این اتفاق میشود؛ مثلا یک نفر به من فحش می‌دهد، من خشمگین می‌شوم. یک نفر من را در آغوش می‌گیرد، من محظوظ می‌شوم. مسئله این است که اگر بخواهم اخلاق یا عملم را بر عواطف استوار کنم، همواره برده یک سلسله‌علل بیرونی هستم.
یکی از امکانات آزادی علاوه‌بر رهایی از عوامل برده‌ساز بیرونی، آزادشدن از این نوسانات و عواطف است، یعنی بدانم چطور عواطف بر من عمل نکنند. شاید این تصور به وجود بیاید که انسان ربات شود و هیچ عاطفه‌ای نداشته باشد. معلوم است که انسان پر از عواطف است و عواطف مدام در غلیان و نوسان هستند. قرار نیست انسان بی‌عاطفه باشد، بلکه مسئله اصلی این است که عواطف تبدیل به عامل رفتار من نشود. من می‌خواهم کاری انجام دهم، انجام دادن یا ندادنش، نه بر اساس حال خوب یا بد، ترس یا شوق من، بلکه باید بر اساس اصول اخلاقی باشد.
اصول اخلاقی را هم باید بر اساس نظام تمثیلات موجه کرده باشم. این است که حتما عمل باید مبانی فلسفی داشته باشد. حالا اینکه چطور موجه میشود بحث‌های پیچیده خودش را دارد. فرض کنیم من به گزاره‌ای اخلاقی رسیده‌ام و می‌گویم در این جنبش اجتماعی باید به خیابان بروم یا نروم، یا این حرف را بزنم یا نزنم. بعد عواطفی بالا می‌آید، اشکالی ندارد، من نباید آنها را سرکوب یا انکار کنم، در عین حال هم نباید آنها را بی‌واسطه برآورده کنم. این کل ماجرای آزادی از عواطف است. از یک‌طرف سرکوب و انکار، که خیلی رایج است و یک‌جور زهدانیت است که در فلسفه‌های اخلاق می‌بینیم.
از طرف دیگر مد شده که باید امیال را برآورده کرد. این اخلاق دوران نیهیلیسم است؛ اخلاقی که نیچه می‌گوید «اخلاق واپسین انسان‌ها». انگار هیچ اتوریته بیرونی‌ای در کار نیست که آن را محدود کند و امیال و لذت‌طلبی به حد افراط فرد را برده خود کرده است؛ چیزی که در نظام مصرفی امروز تا حد زیادی می‌بینیم. مسئله این است که چطور می‌توانم از عاملیت عواطف آزاد شوم. خشمی بالا می‌آید، اگر خشم من را در بر بگیرد و عامل رفتار من شود، من در کلیشه‌های فرهنگی می‌افتم. او فحش داده، من فحش می‌دهم. او زده، من هم می‌زنم.
پس برده آن مکانیسم فرهنگی می‌شوم. اما آزادی یعنی عاطفه را رصد کنم و اجازه ندهم عامل رفتار من شود و بتوانم براساس اصل اخلاقی که دارم آزادانه عمل کنم. فارغ از اینکه عواطفی که بالا می‌آید حتی روی درک من از اصل اخلاقی هم تأثیر دارد، چون وضوح ذهن را از بین می‌برد و مکانیسم‌های شناختی ما را کاهش می‌دهد. اما چطور میشود این عواطف را دید، تاب آورد و انکار نکرد و در عین حال، براساس قواعد اخلاقی عمل کرد و چرخه علت و معلولیِ بردگی را قطع کرد، نه‌تنها در مورد خودت، بلکه در مورد جهان؟ کسی به من فحش می‌دهد، اگر من فحش بدهم او هم ادامه می‌دهد. مکانیسم معمولی این است که این کار ادامه پیدا کند.
بعد وقتی خشم تمام شد و ذهنم آرام شد و عواطف خوابید، می‌گویم این چه حرفی بود که من زدم، تماس می‌گیرم که ببخشید من عصبانی بودم؛ یعنی مسئولیتم را گردن آن خشم می‌اندازم و این باز هم فرافکنی میشود. حالا اگر در همان لحظه این آگاهی را داشته باشم که خشم دارد بالا می‌آید، می‌توانم همان لحظه این روندِ بردگی را قطع می‌کنم. یعنی کسی به من فحش می‌دهد من فحش نمی‌دهم و درکش می‌کنم و می‌دانم که او هم قربانی است و او هم رنج می‌کشد. او هم معلول سلسله‌علل است، فوقش معلول جهل و نادانی خودش است.
خیلی وقت‌ها آگاهی از یک چیز درمان است. حالا شما به‌واسطه اینکه خشم را درک کنید امکان دارد فردی را که فحش می‌دهد در آغوش بگیرید و اینجا چرخه خشم متوقف میشود و شفقت جایگزین میشود. این امر در عرصه اجتماعی هم می‌تواند رخ دهد. به همین دلیل یکی از نقدهایی که به جنبش «زن، زندگی، آزادی» داشتم همین بود. هرچند با جنبش همراه بودم، ولی همراهی نقادانه. یکی از نقدها همین بود که در این جنبش عواطف کور هم بالا آمد. این جنبش بسیار پیشرو بود و حتی جایی گفتم شعارش از شعار انقلاب کبیر فرانسه هم پیشرو‌تر است، چون آنجا از برادری صحبت می‌کند و اینجا از خواهری و زنانگی.
اما می‌بینید در جنبشی که به نام دفاع از زن مطرح شد، شاهد شعار نابهنجاری بودیم. که ضد زنانه‌ترین شعاری بود که می‌شد داد. به خاطر خشم و کینه و نفرت. وقتی کینه و نفرت بالا می‌آید، بین کسی که می‌زند و کسی که کتک می‌خورد فرقی نمی‌کند. چون او هم اگر بتواند دیگری را می‌زند با همان نفرت. نقد حکومت و مسئولیت‌پذیر کردن حکومت سر جای خودش؛ مسئولیت اصلی هر خشونتی در خیابان در وهله اول با حکومت است. پس متفکر و روشنفکر اگر به مردم نقدی می‌کند، حتما قبل از آن باید موضع‌گیری کرده باشد.
به همین خاطر من هر یادداشتی که می‌نویسم باید در دو سه صفحه اولش اثبات کنم که من با آن‌طرف نیستم و آن‌طرف را هم نقد رادیکال می‌کنم بدون هیچ ترسی، و وظیفه‌ام می‌دانم که حرف‌هایم را بزنم. اما حالا که آن نقدها را کردم، من را به‌عنوان یک مشفق آگاه که می‌تواند آینه‌ای از خودت باشد بپذیر و بشنو. پس می‌بینیم که چگونه نفرت‌ها و کینه‌ها بالا می‌آید و جنبشی بسیار پیشرو به انحراف کشیده میشود. نه‌فقط این جنبش، در خیلی از جنبش‌ها می‌بینیم که جنبش‌های پیشرو شروع می‌شوند و حتی پیروز هم می‌شوند اما در نتیجه چیزی را تغییر نمی‌دهد، فقط چهار تا آدم عوض می‌شوند و ساختارهای سلطنتی و استبدادی باقی می‌مانند. این دلایل مختلفی دارد که یکی هم می‌تواند همین باشد. نکته دیگر اینکه عواطف را به‌راحتی می‌توان مدیریت کرد. رسانه می‌تواند با یک مستند یا خبر، عواطف را مدیریت و جهت‌دهی کند به سمت جنبش‌ها و حتی سلیقه‌ها. سلیقه‌ها مدیریت میشود و ما هم همان چیزی را می‌خریم که همان بنگاه اقتصادیِ فروشنده پولش را داده تا سلیقه‌اش خلق شود.
به همین دلیل وقتی می‌گوییم شجاعت نترسیدن نیست، بلکه تاب‌آوردن ترس است. من ترس را می‌بینم ولی اجازه نمی‌دهم ترس بدل به عامل رفتارم شود. اگر لازم باشد باید در قبال خودم سخت‌گیر باشم. من شعاری دارم که «با دوستان محبت، با دیگران شفقت، با خود به هیچ رحمی» و این بی‌رحمی نباید در مورد دیگران اعمال شود. در مقابل دیگران حداقل باید شفقت ورزید تا عواطف دچار نفرت نشوند و حداکثر هم باید مهر ورزید تا فرد دچار شیفتگی و عشق نشود. به نظرم عشق و نفرت به یک اندازه برده‌ساز هستند، چون هر دو فرد را کور می‌کنند. اگر در این بخش موجهِ عواطف بایستیم، آن‌وقت میشود به معنای «درمان عواطفِ» اسپینوزایی، می‌توانیم به سطحی از آزادی برسیم؛ آزادی از غلبه عواطف نه آزادی از خود عواطف.
به بحث نیچه و نیهیلیسم اشاره کردید، کتابی هم به نام «اصول مبارزه در زمانه نیهیلیسم» در اینترنت منتشر کردید که یکی از پروژه‌های اصلی شما بوده و در آنجا مفصل این بحث را شرح دادید. در بخشی از جستارها هم بحثی مطرح کردید درباره اینکه مردم دوست ندارند بحران‌هایشان را بفهمند و سعی می‌کنند خودشان را به سرخوشی بزنند و از این بحران‌ها فاصله بگیرند. این نکته مهمی است. در جستار «فیلسوف در بحران» آورده‌اید که نیچه می‌گوید «انسان باغچه خوشبختی خویش را بر دهانه آتشفشان بنا کرده است». آیا امکان دارد که این دو را با هم پیوند داد؟
بله. درباره بحران که حرف می‌زنیم، دو نوع بحران داریم: بحران بنیادین، و بحران نمایشی و ظاهری. بحران ظاهری بحرانی است برای پنهان‌‌کردن بحران‌های بنیادین، مثل گل‌آلود کردن آب.
یکی از جاهایی که خیلی به من حمله شد، موضع‌گیری من در مورد کرونا بود که می‌گفتم کرونا یک بحران بنیادین نیست بلکه پنهان‌کننده یا برملاکننده یکسری بنیادهای بحران‌های بنیادین است. مثلا اینکه تخت‌ها یا امکانات درمانی در بیمارستان‌ها کم بوده، به خاطر این است که در ۴۰، ۵۰ سال اخیر به دلیل جریان‌های لیبرال و نئولیبرال و خصوصی‌سازی و برون‌سپاری، بیمارستان‌ها خصوصی شدند و تخت‌ها کم شدند.
به همین خاطر نظام‌های سوسیالیستی‌تر مثل آمریکای لاتین یا فرانسه که دوران کرونا آنجا بودم، نسبت به دیگر کشورهایی که بیمه و امکانات سوسیالیستی را ندارند، راحت‌تر واکنش نشان دادند چون تخت خالی بلااستفاده داشتند. اکنون به نظرم بنیادی‌ترین بحران «نیهیلیسم» است. من وقتی با آن مواجه شدم، تمام زندگی و ارکان من را در هم ریخت و سبک زندگی و کارهایم را تغییر داد. اما بحث نیچه ناظر به بنیادی‌بودن بحران است. ما توهمی از بحران داریم که به نظرم جامعه ما هم دچارش است؛ یعنی یک بحران بنیادین را نمی‌بیند، یک بحران را در سطح می‌آورد و تنش و دعوا و تمرکز نیروهایش را خرج آن بحران سطحی می‌کند و این باعث میشود آن بحران بنیادین را نبیند و شبه‌بحران را جای بحران جا بزند. بحث نیچه این است که همه ما دوست داریم که از بحران بیرون بیاییم، ولی همیشه بحران با ما است.
هر لحظه امکان دارد اتفاقی بیفتد یا بمیریم، یا مکانیسم‌های بدنی ما کار نکند و سکته کنیم، یا موقع رانندگی پیچی باشد و چپ کنیم، یا رابطه عاطفی ما روی هوا برود. هر لحظه هر چیزی که به آن تکیه داریم امکان دارد روی هوا برود. به همین دلیل سوژه مبارز باید بتواند به حداقلِ تکیه برسد، باید بتواند روی ستون فقرات خودش تکیه بزند که آن‌هم خیلی تکیه‌پذیر نیست. بتواند برای از دست دادن هر چیزی آماده باشد و این او را شجاع می‌کند که بتواند در مقابل ترس تاب بیاورد. نیچه اشاره می‌کند که انسان‌ها نمی‌خواهند ببینند که همه‌چیزشان در معرض بحران است و در سطحی‌ترین لایه‌ها سرخوش‌اند. ما در چنین جامعه‌ای هستیم. به همین دلیل، بحث من از نیهیلیسم در جامعه ایرانی مخاطبی ندارد یا خیلی اقلیت است.
برای همین بعضی وقت‌ها وقتی با استقبال افراد با این کتاب مواجه می‌شوم، مشکوک می‌شوم که احتمالاً اصل ماجرا را نفهمیده‌اند. چون نیهیلیسم مربوط به زمانی است که تمام آلترناتیوهای موجود را ناکارآمد بدانید و هیچ امیدی نداشته باشید. آن‌وقت با خود بحران مواجه می‌شوید، انگار دیگر به خود هسته سخت رسیده‌اید؛ به بحران خودِ زیستن که هیچ راه فراری ندارد. و این ما را به عمق ماجرا می‌برد و من در آنجا ایستادم و آن کتاب را نوشتم. همین الان هم همچنان به این بحران دچار هستم. تمام پروژه من این است که چطور میشود در اوج نیهیلیسم، اخلاقی زیست؛ به همین دلیل عنوان کتاب مبارزه با نیهیلیسم نیست، مبارزه در زمانه نیهیلیسم است.
اما مسئله این است که جامعه ما امروز دچار نیهیلیسم نیست، چون دچار این تصور است که اگر بر مسند قدرت، این فرد نباشد و آن فرد باشد، مشکلات حل است. یا همین توهمِ مهاجرت رهایی‌بخش؛ انگار اینجا یکسری مشکلات است و اگر جای دیگری بروم از همه اینها آزاد و رها می‌شوم. یعنی این توهم وجود دارد که انگار منی هست که قرار است از مشکلاتی رها شود و فراموش میشود که اتفاقاً خود این «من» زندان است. یعنی انگار من برای رهاشدن، سلولم را با خودم جای دیگری ببرم. بگذریم از اینکه خیلی از ایرانی‌هایی که مهاجرت می‌کنند، صادقانه از آنجا صحبت نمی‌کنند به دلایل مختلف روانشناختی. فرقی هم بین روشنفکر و غیرروشنفکر و عوام و کارگر و کارمند و تحصیل‌کرده نیست. فانتزی مشابه است؛ یکی با قایق می‌رود یکی با هواپیما. یکی مهاجرت می‌کند، یکی پناهنده میشود. اما چرا این‌طور است؟ به خاطر همین شبه‌بحران‌ها.
این به یک معنا اتفاقاً اوج فرافکنی و مسئولیت‌ناپذیری است و این مسئولیت‌ناپذیری خودش را در افراط‌های عجیب‌وغریبی مانند ناسیونالیسم افراطی نشان می‌دهد. شکلی از ناسیونالیسم که همزمان هم خودشیفتگی را شامل میشود و هم خودمفلوک‌پنداری. هم خودش را یگانه نژاد و ملت برتر تصور می‌کند و از آن عرب‌ستیزی و افغان‌‌ستیزی افراطی درمی‌آید، به‌شکلی که راست‌ترین صحبت‌های فاشیستی که در کل اروپا یا هر جای جهان کوچک‌ترین جمله‌اش عواقب بسیاری دارد، در ایران به‌راحتی گفته میشود و طرف عین خیالش نیست. از طرف دیگر همزمان دچار خودمفلوک‌پنداری است و مسابقه بر سر این است که انگار ما مفلوک‌ترین ملت دنیا هستیم.
اینها ریشه‌اش در مبانی و درک از بحران است. یعنی دچار دوگانه‌ای که همزمان خودمفلوک‌پنداری و نارسیسیسم از دل آن درمی‌آید که هر دو نتیجه این شکل فرافکنی است که جامعه ما هم دچارش است. اینجاست که به نظرم روشنفکر باید مزاحم جامعه باشد و تلنگر بزند، فحش هم می‌خورد. اما وظیفه‌ای جز این ندارد. خیلی از متفکران ما از ایران رفته‌اند، به این بهانه که اینجا نمی‌توانیم فکر کنیم، چون حکومت مزاحمت ایجاد می‌کند، مردم هم که این‌طور، اقتصاد هم که آن طور... تمام حرف این است که تو اگر به سوئیس بروی چه فکری می‌خواهی بکنی! اتفاقا اینجا باید فکر کرد.
اگر متفکری و اینجا هم مسئله هست، اگر هویت خودت را از متفکربودن، مبارزبودن و فعال‌بودن می‌گیری، جای بودنت اینجاست. فعال سیاسی ایرانی در پاریس که اصلاً بی‌معناست! البته هزینه هم دارد و باید هزینه‌اش را پرداخت کند. بعضی از متفکران ما دچار توهم متفکربودن هستند، در نهایت دنبال یک زندگی راحت و رسیدن به رفاه هستند. به عنوان فرد عادی این انتخاب اشکالی هم ندارد. اما مبارز و روشنفکر رادیکال کسی نیست که اولویت اصلی یا غایتش رفاه خودش باشد. معلوم است که باید هزینه بدهد. اما اگر بگوید من فقط پژوهشگری هستم که می‌خواهم چیزهایی بنویسم یا ایده‌هایی بدهم و دنبال دردسر نیستم، باشد اشکالی ندارد، اما دیگر نمی‌تواند با ژست رادیکال این‌طرف را تحریک کند یا نسخه بپیچد.
اگر درست استنباط کرده باشم، بحث‌های شما به سمت یک سوژه تکین سیاسی می‌رود. اینکه ناگزیریم سوژه تکین سیاسی باشیم و حرف ما رادیکال باشد تا بتواند اثر بگذارد و این اثرگذاری شاید بتواند جنبش و دگرگونی به وجود بیاورد. آیا برداشت من درست است؟ اگر امکان دارد درباره این سوژه تکین بیشتر بگویید، شاید بتواند به بحث ما کمک کند.
کتاب «اصول مبارزه در زمان نیهیلیسم» عنوان فرعی‌اش این است: «جلد نخست: سطح سوژه». یعنی کل این بحث‌ها در مورد سوژه تکین است. حالا اینکه فردا جمعی شکل بگیرد، چه بهتر. الان خیلی به آن فکر نمی‌کنم، درواقع من خیلی ناامیدتر از این حرف‌ها هستم؛ هم به‌لحاظ نظری و مبانی که نیهیلیسم است، و هم به‌لحاظ فضای اجتماعی‌ای که می‌بینم که در آن، مکانیسم‌های برده‌ساز دارد کار می‌کند. اما سطح دیگری از امید را می‌توانم خلق کنم که بحث‌های خودش را دارد.
به همین دلیل برای شروع از سوژه یا مبارز تکین شروع می‌کنم که البته به این معنا نیست که بگویم فرد بر جمع اصالتی دارد، چون به‌نظرم هیچ‌کدام بر دیگری اصالت ندارند و بحث فلسفی آن در کتاب به‌تفصیل مطرح شده که هرکدام با دیگری نسبتی دیالکتیکی دارند و از هرکدام شروع کنید به دیگری می‌رسید. اما در زیستن باید از فرد شروع کرد.
یک دلیل بسیار ساده این است که دیگر هیچ عذر و بهانه‌ای وجود ندارد. شما می‌گویید نمی‌توانم کار کنم یا بنویسم، چون جامعه فلان است، یا هوا آلوده است و غیره. نمی‌شود اینها را نادیده گرفت. اما مسئله این است که چطور میشود در همان هوای آلوده طوری تنفس کرد که تأثیر آلودگی را کمتر کرد. یا من از کارکردن طفره می‌روم، به این بهانه که حکومت و مردم و اقتصاد این‌طور هستند. پس باید از سوژه تکین آغاز کرد، به این دلیل که در هر حکومت و جامعه و قشر و جنسیت و طبقه‌ای و با هر نژاد و زبان و قومی، باید از اینجا و اکنون و از این بدن و سوژه شروع کرد و میشود شروع کرد. حتی اگر هشتاد میلیون برخلاف تو عمل کنند. به همین دلیل آغازگاه مبارزه، سوژه تکین است.
البته به‌مرور شاید اتصالاتی از نوعی همراهی‌ها و همسنگری‌ها برای سوژه مبارز شکل بگیرد که من به آن بیناسوژگانیت هم‌پروبلماتیک می‌گویم و آن‌هم قطعا اقلیت است. پس به دلایل استراتژیک باید از سوژه شروع کنیم و سوژه باید خودش را توانمندتر کند و مسئولیت خودش را بپذیرد. توانمندتر کردن ابعاد مختلف دارد: بدنی، ذهنی، روحی، روانی، انرژیک و خیلی چیزهای دیگر. سوژه باید بتواند فرسایش محیطی را به حداقل برساند، در عین حال که سنسورهایش را هم قطع نکند و بتواند تاب بیاورد. اتفاقا تفاوت رویکردی که این مدل با رویکردهای فردگرای شرقی دارد این است که آنها سوژه را در غار می‌برند و او هم مسئولیت‌پذیر نیست.
آنها می‌گویند داده‌های محیطی سوژه را متأثر می‌کنند؛ ما این تأثیرات را به حداقل می‌رسانیم که سوژه متأثر نشود یعنی سوژه‌ای که در غار است، از طرف اخبار اجتماعی، آلودگی هوا و... تأثیر نمی‌پذیرد. من با این موافق نیستم چون بُعد کوچکی از انسان را محقق کرده و تقلیل‌گرایانه است. مسئله این نیست که سوژه فقط بتواند عوامل محیطی را کنترل کند، بلکه در وهله اول باید تاب‌آوری خودش را کنترل کند. در کتاب «اصول مبارزه» 120 صفحه آخر درباره تمرینات تقویت سوژه است. یعنی باید قوه هاضمه سوژه را تقویت کنیم.
بعضی‌ها می‌گویند چون اخبار که می‌بینم حالم بد میشود، پس راهکار این است که اخبار نبینم. من این راهکار را قبول ندارم. اخبار ندیدن، یعنی بخشی از امکانات خودت را که سمپاتی و همدلی با جامعه است از دست می‌دهی. فردگرا و خودشیفته و خودمحور می‌شوی. مسئله این است که چطور تاب بیاورم و همزمان مسئولیتم را انجام دهم.
مسئله اصلی از نظر من، خودِ زیستن است. امکان دارد مسئله اصلی برای متفکر و فیلسوف دیگری عدالت، شناخت یا پیشرفت تکنولوژی باشد. مسئله اصلیِ من زیستن فرد است. از طریق این زیستن است که فرد با زیستن‌های دیگر ارتباط پیدا می‌کند. این زیستن چیزی است که از سوژه شروع میشود. ما به این معنا زیستنِ جامعه نداریم. اگر هم داریم باز ترجمه میشود به زیستن سوژه. حتی معنایی که از سعادت یا موجه بودنِ زیستن در نظر داریم، در وهله اول فردی است و اگر هم جمعی است، جمع در نسبت با این سوژه محقق میشود.
به این معنا باید از سوژه تکین شروع کنیم. زبان من و شما زبان سوژه تکین است. کتاب‌ها به زبان سوژه نوشته می‌شوند نه زبان جامعه، حتی اگر جمع‌خوانی شود. سوژه آغازگاه و گام اصلی است؛ یعنی اگر در کل جامعه هر اتفاقی بیفتد، بر وفق مراد باشد یا نه، برای سوژه خیلی فرق نمی‌کند. اگر بخواهم موضعم را رادیکال‌تر بیان کنم که شاید شامل نقد روشنفکری هم بشود، می‌گویم: در این سطح سوژه از کنترل‌کردن جامعه هم دست برمی‌دارد، چون دارد وظیفه‌اش را انجام می‌دهد. اینکه این وظیفه محقق میشود یا نه، دغدغه سوژه نیست. چون سرخوردگی و حرص ایجاد می‌کند و باعث میشود شما با عناصر برده‌ساز همدستی‌های برده‌وار پیدا کنید تا چیزی را محقق کنید.
مثل منطقه خاورمیانه که نبرد هیولاها است. این وسط هرکس می‌خواهد بماند باید با یکی همدست شود و علیه دیگری بجنگد. و کسی که با دیگری همدست میشود، مکانیسم‌های برده‌ساز آن را درونی می‌کند. به همین دلیل این پیچیدگی‌ها اتفاق می‌افتد. هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. این بحث در وهله اول بحث اخلاقی نیست. هدف وسیله را توجیه نمی‌کند، به این دلیل که همواره از وسیله چیزی در هدف می‌ماند. نمی‌توانید هدف را از وسیله مبرا کنید، به همین دلیل وقتی با وسیله‌ای برای هدفی همدست می‌شوید، اگر وسیله غیرموجه باشد، هدف هم غیرموجه میشود.
حال سؤال این است که در این وضعیت اگر شما با هیچ‌کدام از این هیولاها همدست نشوید، یعنی آویزان و وابسته آنها نشوید، پس چطور اصلاً می‌توانید باشید؟ مگر اجازه می‌دهند که نفس بکشید!؟ اینجا سوژه تکین در مقابل حتی هشت میلیارد، در مقابل تمام عوامل برده‌ساز با تمام نیروهایشان، چطور می‌تواند تاب بیاورد؟ از نظر من این را نمی‌توان توجیه دانست. اشکالی ندارد اگر وظیفه‌اش را انجام دهد و حتی یک لحظه تاب بیاورد و لحظه بعد بمیرد. این زیستن معنادار و موجه است.
به‌عنوان سؤال آخر، چه شد شما که زمانی کارهای هگل را ترجمه می‌کردید و اغلب شما را به‌عنوان کسی که بر فلسفه هگل تسلط دارد می‌شناسند، به سمت روان‌شناسی و کارهایی رفتید که به کارهای معنوی تنه می‌زند؟
بحث در مورد اولویت‌بندی است. خیلی خلاصه چند نکته به ذهنم می‌رسد. به نظرم ما در زمانه منحصربه‌فردی در این جامعه هستیم. در حوزه فلسفه اگر بخواهم بگویم، ما دوره ترجمه را پشت سر گذاشته‌ایم. در طول تاریخ پس از اسلام، ما چند دوره ترجمه آثار فلسفی داشتیم. یک دوره ترجمه هم همزمان بود با مواجهه مدرنیزاسیون با ایران و منورالفکران که بحث‌های خودش را دارد.
یک دوره آخر هم که بنیادی‌ترین آثار فلسفه غرب ترجمه شد. و شروعش به نظر من با ترجمه آقای سیاوش جمادی از «هستی و زمان» در سال ۸۶ است که حق آب و گل دارد و از این ترجمه فرایندی شروع شد که من هم در دهه ۹۰ در این فرایند فعال بودم و امروز آثار اصلی فیلسوفان غربی به بهترین ترجمه‌ها در زبان فارسی رسیده است.
دوران ترجمه دیگر رو به پایان است. زمانی اوج دوران ترجمه بود، وقتی 10- 15 سال پیش «ترجمه به‌مثابه یگانه شیوه تفکر» را مطرح می‌کردند. الان متون اصلی همه ترجمه شده‌اند و ما وارد دوران تفسیر شده‌ایم که من هم در بخشی از حیات کاری‌ام در فلسفه غرب خودم را مفسر به حساب می‌آوردم، ولی آن راه برای من نیمه‌تمام ماند. به هر حال در سال‌های آینده به نظرم تفسیرهایی از فارسی‌زبانان، ابتدا به زبان انگلیسی و بعدها با واسطه به زبان انگلیسی در کمبریج و راتلج و آکسفورد منتشر خواهد شد که در مورد کانت و هگل باشد، مثل کار آرش اباذری و دیگران. یعنی از «دوران ترجمه» که تصور می‌کردیم آنجا نوری است و ما هیچی نداریم و فقط باید بتوانیم ترجمه کنیم، وارد «دوران تفسیر» شده‌ایم که شاید ما نوری به غرب بتابانیم، حتی در مورد کانت و هگل. البته امروز هنوز بزرگان ما در حوزه آکادمی غربی کسانی هستند که فلسفه اسلامی می‌گویند مثل آقای نصر و دیگران.
کسی که فارسی‌زبان باشد و کانت و هگل را بگوید نیست. این ماجرا تازه دارد شروع میشود. و یک دورانی هم هست، دوران آینده که من به آن «دوران تأسیس» می‌گویم که هنوز به آن دوران نرسیدیم و پیش خواهد آمد و ضرورتاً باید به آن سمت حرکت کنیم. من اکنون خودم را متعلق به آن دوران می‌دانم، یعنی فکر می‌کنم الان باید برای آن دوران کار کرد. چون ما نیازمند تأسیس فلسفه هستیم، چیزی که بیش از چهارصد سال نداشته‌ایم. نه اینکه خوشمان می‌آید فلسفه داشته باشیم، به خاطر اینکه مشکلات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی‌مان را باید حل کنیم.
الان به همین روشنفکران و متفکرانی که در مورد آزادی و جمهوریت و جمهوری‌خواهی ایرانی بحث می‌کنند، می‌گویم مبانی فلسفی جمهوری‌خواهی را توضیح بدهید. الان شما هیچ متنی ندارید که وسط بگذارید. پس اگر می‌خواهیم جامعه ایرانی را بشناسیم باید جامعه‌شناسی ایرانی داشته باشیم، و برای مبنایش فلسفه ایرانی داشته باشیم. اگر بخواهیم سیاست ایرانی و نظام سیاسی بهینه داشته باشیم باید فلسفه سیاسی خودمان را داشته باشیم. تأسیس ضروری است. از طرف دیگر هم به‌لحاظ تاریخی در حال نزدیک‌شدن هستیم.
در این وسط من اضطراری را حس کردم، در حالی که به‌عنوان مفسر و مترجم در حوزه کاری خودم موفق بودم و به‌لحاظ مالی و کاری زندگی راحتی داشتم، اما کاری که الان می‌کنم برای من کار سختی است. تأسیس یک نظام فلسفی و درگیرشدن با حوزه‌هایی نامرتبط با تخصص قبلی‌ام مانند روان‌شناسی یا به‌قول شما بحث‌های معنوی یا تکنیک‌های شرقی و علوم ودایی، سنت‌های مراقبه‌های بودیستی و دائویستی، سفر به کشورهای مختلف، سخت‌ترین زندگی را داشتن، از طرف دیگر به‌لحاظ مالی و کاری همه‌چیز را رهاکردن، همه اینها سخت است.
اما اضطراری به‌لحاظ اخلاقی احساس کردم که این کار را ایجاب می‌کرد. من آن زمان وقتی بحران را دیدم وظیفه خودم دانستم که ترجمه کنم، فکر کردم ممکن است یک نفر دیگر جواب داده باشد و من آن را به فارسی برگردانم. من به دنبال پاسخ بودم و بهترین شیوه زیست من ترجمه و تدریس و تفسیر بود، ولی پاسخی نیافتم. آن‌موقع سال‌هایی بود که به اروپا هم خیلی سفر می‌کردم برای یافتن پاسخ و اتفاقاً آنجا با نیهیلیسم برهنه‌تر مواجه شدم. دیدم آن چیزی که حداقل من دنبالش هستم، یعنی زیستن موجه یا معنادار، آنجا هم نیست.
هیچ پاسخی نیست، پس باید به هر شکلی بروی سراغش، حالا هر برچسبی هم که بهت بزنند. مثلا می‌گویند اردبیلی سواد لازم برای این کار را ندارد، معلوم است که ندارد. نکته مهم این است که پاسخ به یک سؤال پاسخ به همه سؤالات است. همین امروز در گفت‌وگوی ما دیدید که هر سؤالی که شما مطرح کردید یک لایه روانشناختی داشت، یک لایه جامعه‌شناختی، فلسفی و سیاسی و غیره داشت. به همین دلیل وقتی می‌خواهید به یک مسئله پاسخ واقعی بدهید نه پاسخ موهوم، باید امکانی برای مواجهه خلق کنید که همه مسائل را در بر بگیرد و این یعنی تمام مبانی. در بخش‌های زیادی از این حوزه‌ها تخصص نداشتم و مجبور شدم کسب کنم. در بخش‌هایی هنوز هم تخصص ندارم و باید تلاش کنم. از دیگرانی هم کمک خواستم.
اتفاقا انتشار «اصول مبارزه» به این معنا نبود که من جوابی دادم که جواب آخر است، به این معنا بود که من امکانی را فراهم کنم که تخیل‌های خلاق دیگر در حوزه‌هایی که من توانش را ندارم و از من توانمندتر و خلاق‌تر هستند، ورود کنند. یعنی فصل منطق آن کتاب را در حد توان خودم نوشتم و امیدوارم یک منطق‌دان روزی بیاید آن را کامل کند.
یا فصل سوژه سیاسی یا سیاست را کسی که فلسفه سیاسی خوانده بهتر می‌تواند بنویسد یا حوزه‌های دیگر. یا فصولی که هنوز منتشر نشده مثل فیزیک، هنر، روان‌شناسی، اقتصاد، فرهنگ، سیاست به معنای اعم و غیره. اما اگر دیگرانی هم نباشند، سوژه تکین یک‌تنه تا وقتی عمر دارد با هر شرایطی موظف است که این کار را بکند، و اتفاقا در جستار «قدیس‌مآبیِ متفکر» در همین کتاب پرتاب‌های فلسفه اشاره شده است که مبارز نباید بوی گُل و تر و تمیزی بدهد، باید بوی لجن بدهد، زیرا باید به عمق بزند و تا لجن جامعه فرو برود. این به عمق رفتن هم به معنای ایجابیِ رادیکال شدن است و هم به معنای اینکه همه اینها را در خودش درونی کند و بخشی از جامعه باشد تا این تجربه‌ها را زندگی کند، شاید بتواند راهکاری برای مواجهه با آنها ارائه بدهد.