محمدمنصور هاشمی، پژوهشگر فلسفه در سایت شخصی خود نوشت: «گویا همیشه و در همه جا کم یا بیش رقابتی بوده و هست میان علم رسمی روزآمد و علم سنتی محلی. علل این رقابت را می‌شود با پیش چشم داشتن روانشناسی، روانشناسی اجتماعی، جامعه‌شناسی، و پژوهش در تاریخ علم تا حدی روشن کرد. با توجه به آن علل نفس این رقابت یا به عبارت دقیق‌تر مقاومت علوم مألوف و دانش دیروزی، غیرطبیعی و خلاف انتظار نیست. کسانی که کمدی سیاه «رژیم» (The Regime) را که اخیراً پخش شد دیده باشند یکی از نمونه‌های نوعی این رقابت و مقاومت را به یاد می‌آورند: کشمکش پزشکی محلی سنتی با پزشکی رسمی دانشگاهی.

همان طور که در این مینی‌سریال سیاسی نمایش داده شد این کشمکش پیوند مستحکمی دارد با ایدئولوژی. در واقع رقابت و مقاومت علم دیروز و شناخت‌های قدیمی با علم امروز و شناخت‌های تازه بخشی است از ماجرای بزرگتر ارتباط علم و ایدئولوژی. از آنجا که این ارتباط بالمره گسستنی نیست وجود حدی از کشمکش پیشگفته بر پایه‌ی تنوع و تکثر رویکردها در جوامع بشری طبیعی و به بیان جامعه‌شناختی بهنجار است.

ولی وقتی این عارضه‌ی طبیعی بیش از حد گسترش پیدا کند و جای اصل و فرع عوض شود و دانش سنتی و محلی دیروز در جایگاه رقیب جدی و مدعی جانشینی دانش‌های فراگیر امروزی قرار بگیرد دیگر با نوعی نابهنجاری مواجه شده‌ایم. چرا که آنچه به دانش امروز تبدیل شده قاعدتاً از حیث دستیابی به واقعیت و به دست دادن بصیرت و پاسخگویی به پرسش‌ها، یا دست کم از حیث نتیجه‌بخشی و کاربردهای عملی و ابزاری و رفع نیازها مزایایی داشته که بر نگرش‌های پیشین ترجیح یافته است.

گمان می‌کنم هر علاقه‌مند به علم که در فضای فرهنگی و اجتماعی ایران در دهه‌های اخیر زندگی کرده باشد دیده است که گستره و ژرفای رقابت‌جویی علوم و دانش‌های گذشته و مدعیان و حامیان آن‌ها بیش از انتظار است و نامتعارف. این رقابت‌جویی، آگاهانه یا ناآگاهانه، مورد توجه و حتی تأیید بخش قابل توجهی از جمعیت جامعه است، و قشر اجتماعی طرفداران نیز محدود به غیرتحصیل‌کردگان نیست و شامل تعداد کثیری از تحصیل‌کردگان نیز می‌شود. یعنی هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت معتقدان به اعتبار و ترجیح شناخت‌های گذشته شایان توجه‌اند و بدین ترتیب رسماً گفتمانی پرادعا درباره‌ی آن شناخت‌ها و دانش‌ها در رقابت با شناخت‌ها و دانش‌های روز پیدا شده است.

نوشتم «شناخت‌ها» و «دانش‌ها» چون گفتمان رقابت‌جو تقریباً در مورد تمامی معارف بشری مدعی است، از فلسفه و علوم انسانی گرفته تا علوم اجتماعی و علوم طبیعی. به گمان‌ام باید دید چرا چنین است و چه عواملی سبب شده در جامعه‌ی امروز ما اقبال به دانش‌های گذشتگان از طب تا فلسفه زیاد باشد. البته به عبارت درست‌تر باید بنویسم اقبال به اعتباربخشی به آن‌ها زیرا آن‌ها که به این دانش‌ها اقبال نشان می‌دهند الزاماً چیز چندانی از خود آن‌ها نمی‌دانند ولو اینکه تحصیل‌کرده و در زمینه‌هایی دیگر متخصص باشند.

به عنوان کسی که بخش عمده‌ای از کارهایش بررسی و تحلیل نقادانه‌ی اندیشه‌ها در ایران معاصر بوده است می‌توانم بگویم اعتقاد عامیانه‌ی بسیاری از مردم‌مان به معتبر بودن علوم سنتی در امروز بی‌ارتباط با باورهای بسیاری از روشنفکران‌مان درباره‌ی آن علوم به ویژه از دهه‌ی چهل به بعد نیست. تعداد زیادی از روشنفکران ایران معاصر به علوم جدید بدبین بوده‌اند و هنوز هم بقایای این بدبینی زنده و اثرگذار است.

سنجش اسباب و ارزیابی استدلال‌های شکل‌گیری این نگره نیازمند پرداختن به مسأله‌هایی گوناگون و پرسش‌هایی مختلف است. در سلسله‌ جستارهایم درباره‌ی علم در جامعه‌ی امروزمان و در توضیح نسبت علم و دین می‌کوشم در حد توان‌ام به ابعاد چندگانه‌ی این ماجرا بپردازم[i]. در این جستار به جنبه‌ای خاص از ماجرای تکوین گفتمان مدافع علوم و معارف سنتی خواهم پرداخت و امیدوارم بتوانم نشان بدهم که یکی از مهمترین زمینه‌های این رویکرد چگونه فراهم آمده و تا چه حد قابل اتکاست.

بدبینی به دانش‌ها و شناخت‌های نوین چه در میان عامه‌ی مردم و چه در میان روشنفکران‌مان در حقیقت همزاد خوش‌بینی به علوم و معارف سنتی/محلی/تاریخی خودمان بوده است. این علوم و معارف که به جای خود و از منظر تحقیقات تاریخی بسیار ارزشمند و در زمانه‌ی خود پیشرو و نوجو بوده است از دوره‌ای به بعد دینی/قدسی و بومی/خودی محسوب شده است و در برابر علوم غیردینی/عرفی و بیگانه/غیرخودی قرار داده شده است[ii]. به بیان روشن‌تر دانش‌ها و شناخت‌های نو نه جهانی که غربی تلقی شده است و علوم و معارف تاریخ خودمان اسلامی و ایرانی پنداشته شده است. به این ترتیب بر پایه‌ی دین‌باوری و هویت‌جویی، دانش‌ها و شناخت‌های دیروزِ اینجا به مثابه دانش‌ها و شناخت‌هایی ماندگارو مقدس و مطلق بر دانش‌ها و شناخت‌های امروزین برتری داده شده است.

ریشه کردن و پخش شدن همین تصور است که به طرح‌هایی مانند اسلامی کردن علم و دانش جدید و ترویج طب سنتی-اسلامی و حتی تقسیم فیزیک و ریاضی به به دینی/قدسی و غیردینی/عرفی انجامیده است. چنانکه در آغاز اشاره کردم اگر این گونه تصورات که در هر سنت و دین و فرهنگی امکان طرح دارد چندان فراگیر نباشد وجودش در محدوده‌ی خود طبیعی است. ولی وقتی این تصورات بیش از حد جدی گرفته می‌شود و گاهی حتی وسعت هم می‌یابد ناگزیر باید به پی‌جویی زمینه‌های تکوین این تصورات رفت. به سخن دیگر شرط لازم برای نقد این تصورات بررسی شرایط ممکن شدن این تصورات است.

به نظر من یکی از بنیادهای شرایط ممکن و موجه تلقی شدن این تصورات ماجرایی زبانی است که رفته‌رفته به صورت‌یابی گفتمان دانش‌های اسلامی و به تبع آن نفی دانش‌های «دیگر» انجامید است. آماج بررسی من در این جستار مشخصاً همین ماجرای زبانی است. ماجرایی که سبب شده راه برای گفتمان اسلامی‌سازی و اسلامی‌خواهی علوم و دانش‌ها هموار شود.

برای پرداختن به این ماجرا اجازه بدهید با ذکر این نمونه آغاز کنم: کارلو آلفونسو نالینو (Carlo Alfonso Nallino) از متخصصان برجسته‌ی تاریخ علم در سده‌های میانه در اوایل قرن بیستم در قاهره مجموعه درسگفتارهایی راهگشا و بصیرت‌بخش عرضه داشته که با عنوان «علم الفلک، تاریخه عند العرب فی القرون الوسطی» در سال 1911 در قالب کتاب به چاپ رسیده است. گفتن ندارد که ترجمه‌ی تحت‌اللفظی این عنوان به فارسی این است: «علم نجوم، تاریخ آن نزد عرب‌ها در سده‌های میانه» یا کمی غیرتحت‌اللفظی: «تاریخ علم نجوم نزد اعراب سده‌های میانه». این کتاب را احمد آرام با دقت و توانایی به فارسی برگردانده‌ است. نام ترجمه‌ی فارسی کتاب این است: «تاریخ نجوم اسلامی»[iii]. اما چرا؟ احمد آرام خود در گفتگویی دلیل کارش را توضیح داده است:

«بدبختانه فرنگی‌ها وقتی که می‌خواهند درباره‌ی علمای ایرانی بنویسند، آن‌ها را عرب معرفی می‌کنند و من این جور جاها که این اشکال پیش می‌آید، راهش را پیدا کرده‌ام و به جای عرب، اسلامی می‌نویسم. مثلاً زمانی یک کتاب نلینو را ترجمه می‌کردم… اسم این کتاب را تاریخ نجوم اسلامی گذاشتم.»[iv]

بر همین اساس است که او -به عنوان نمونه‌ای دیگر- کتاب «How Greek Science Passed to the Arabs» اثر دولیسی الیری (De Lacy O’leary) را که در سال 1948 منتشر شده[v] به جای «چگونگی انتقال علم یونانی به اعراب» به «انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی» ترجمه کرده است[vi].

این شیوه مختص ترجمه‌های احمد آرام نیست. مترجمان برجسته‌ی دیگری نیز حتی پیش از کتاب‌های مذکور از احمد آرام بر همین منوال ترجمه کرده‌اند، چنانکه می‌توان گفت به پیروی از آن مترجمان پیشکسوت این شیوه در ایران به رویه‌ای عمومی تبدیل شده است. مثلاً ادوارد براون در سال‌های 1919 تا 1921 چهار خطابه‌ی ارجمند در دانشگاه کمبریج ایراد کرده که نخست با نام «Arabian Medicine» به انگلیسی انتشار یافته است. این کتاب در سال 1337 به قلم مسعود رجب‌نیا به فارسی ترجمه و با نام «تاریخ طب اسلامی» چاپ شده است[vii]. محمود نجم‌آبادی بر این ترجمه‌ی فارسی مقدمه‌ای نوشته و در آن آورده است:

«خوشبختانه نمایندگان بزرگ طب اسلامی بیشتر ایرانی بوده‌اند و اینان توانستند در دوران تمدن ستارگان قدر اول این آسمان باشند، مانند رازی و اهوازی، ابن‌سینا و جرجانی… غلبه‌ی عرب بر عجم و اجباری که نویسندگان در نگارش کتب و مؤلفات به زبان علمی زمان یعنی عربی (مانند لاتین در قرون وسطی در اروپا) داشتند باعث گردیده که بعضی از تذکره‌نویسان و مورخین تمام تمدن اسلامی را به حساب عرب بیاورند؛ در صورتی که چنین نیست، بلکه اکثریت علمای تمدن اسلامی غیرعرب هستند و بسیاری از ملل کشورهای مفتوحه به برکت اسلام و تعالیم قرآن در این امر مهم مشارکت داشته‌اند و اگر در مورد طب عرب بخواهیم حق مطلب را ادا نماییم باید بگوییم طب اسلامی. همانطور که شادروان پرفسور براون در مقدمه‌ی کتاب طب عرب بدان اشاره نموده و آقای مسعود رجب‌نیا نیز نام طب اسلامی بر آن نهاده است».[viii]

ایرانی‌ها حتی آنجا که در توان‌شان بوده کوشیده‌اند خود عرب‌ها را نیز وادارند که در این گونه موارد تعبیر «اسلامی» را به کار ببرند. عبدالرحمن بدوی کتابی شناخته‌شده دارد با نام «ارسطو عند العرب»[ix]. همو کتاب دیگری دارد با نام «افلاطون فی الاسلام». چرا؟ مهدی محقق که به همت او کتاب در ایران منتشر شده خوشبختانه ماجرا را شرح داده است:

«عبدالرحمن بدوی روزی که از موسسه مطالعات اسلامی دیدن می‌کرد به من گفت ای کاش می‌توانستم یکسال در ایران بمانم تا از کتابخانه‌ی مؤسسه و نیز کتاب‌های خطی کتابخانه‌های مجلس شورا و کتابخانه‌ی ملک و کتابخانه‌ی مرکزی استفاده کنم و نیز کتاب سجستانی خود را در ایران به چاپ برسانم. من به ایشان گفتم برای این منظور چه مانعی برای شما وجود دارد؟ او پاسخ داد مشکل مادی. من گفتم شما می‌توانید برای یک‌سال مهمان مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی باشید و در برابر، یکی از کتاب‌های چاپ‌‌نشده‌ی خود را به مؤسسه بدهید.

او پذیرفت و گفت کتاب افلاطون عندالعرب را به شما می‌دهم زیرا پیش از این کتاب‌های ارسطو عندالعرب و افلوطین عندالعرب و الافلاطونیة المحدثة عندالعرب را منتشر ساخته‌ام و این کتاب چهارمین از این مجموعه خواهد بود. من پیشنهاد را پذیرفتم مشروط بر اینکه نام کتاب به افلاطون فی الاسلام تبدیل شود زیرا مطالب کتاب از ابونصر فارابی و ابن‌مسکویه رازی و سجستانی است که اطلاق عرب بر آنان صحیح نمی‌باشد. ایشان پذیرفتند.»[x]

گمان می‌کنم تا اینجا روشن شده باشد که مسأله‌ی ایرانیان چه بوده و چرا و چگونه تعابیر اسلام/اسلامی جانشین تعابیر عرب/عربی شده است[xi].

از آنجا که در زمانه‌ی ما برای برخی روشنفکران‌مان هر نوع توجه به ریشه‌های تاریخی و فرهنگی معادل ملی‌گرایی افراطی و نژادگرایی فارسی و مانند اینهاست و اکنون ممکن است این مُدزدگان انترناسیونالیست کل ماجرای مذکور را به هویت‌زدگی ایرانیان تقلیل بدهند بگذارید پیش از پرداختن به ادامه‌ی ماجرای «اسلامی» شدن دانش، به این نکته اشاره کنم که آن شیوه‌ای که در تبدیل عناوین در ترجمه‌های فارسی به کار گرفته شده و به آن اشاره کردم خاص ایرانیان نیست و در هر جامعه‌ی اسلامی غیرعربی که سنت و هویتی تاریخی داشته است کمابیش به همین طریقه عمل می‌کنند.

به عنوان نمونه در ترکیه هم که سابقه‌ی تاریخی و سهم درخور توجهی در تمدن اسلامی دارد جایگزین کردن تعبیر «اسلامی» به جای «عربی» در موارد لازم رایج است. مثلاً کتاب مذکور از ادوارد براون به ترکی هم با عنوان طب اسلامی (Islam Tibbi) منتشر شده است، یا «دانشنامه‌ی تاریخ علوم عربی» ویراسته‌ی رشدی راشد با همکاری رژیس مورلون (Encyclopedia of The History of Arabic Science) که متأسفانه هنوز به فارسی برگردانده نشده، در ترکیه با نام «تاریخ علم اسلامی» (Islam Bilim Tarihi) ترجمه و منتشر شده است[xii].

البته طبعاً تفسیر مترجمان از متن و رویکرد آن‌ها در گزینش واژگان اثرگذار است. کتاب دیمیتری گوتاس درباره‌ی نهضت ترجمه که در اصل «اندیشه‌ی یونانی، فرهنگ عربی» نام دارد[xiii] دوبار به فارسی ترجمه شده و در یکی تعبیر «عربی» حفظ شده و در دیگری به جایش «اسلامی» آمده است[xiv]. مترجم ترکی این کتاب هم حفظ تعبیر عربی را ترجیح داده است: Yunanca Düşünce, Arapça Kültür. در برگردان «تکوین العقل العربی» محمد عابدالجابری نه فقط در ترکی (Arap Aklının Oluşumu) که همچنین در فارسی تعبیر «عربی» نگه داشته شده که با در نظر داشتن مضمون کتاب و رویکرد نویسنده انتخاب مترجمان درست و موجه است[xv].

در پرس و جویی که از دوست پژوهشگر اندیشمندم ابوذر دیشکایا (Abuzer Dişkaya) کردم او توضیح داد که در جایگزین کردن اسلامی به جای عربی در ترکیه اسلام‌گرا یا لاییک بودن مترجمان هم تا حدی اثر دارد، به این صورت که در ترجمه‌ها گروه نخست بیشتر تمایل دارند «اسلامی» را به کار ببرند و گروه دوم «عربی» را؛ ولی در هر حال رویه‌ای که در ایران هست در آنجا هم متداول است. چنانکه خود ابوذر دیشکایا که مترجم پرکاری هم هست در ترجمه‌هایش به همین شیوه عمل می‌کند و گفت کتاب «تاریخ الفلسفة العربیة» حنا الفاخوری و خلیل الجر را که در دست ترجمه دارد در ترکیه با عنوان تاریخ فلسفه‌ی اسلامی منتشر خواهد کرد. لطیف کیناتاش (Latif Kınataş) یکی از ناشران فعال استانبول که خود اهل قلم و فرهنگ است نیز تأیید کرد که به طور کلی در جاهایی که عرب/عربی ناظر به جهان اسلام بوده باشد در برگردان ترکی اسلام/اسلامی می‌آورند.

همچنین در شبه‌قاره هم معمولاً از تعبیری مانند مسلمانان به جای عربی استفاده می‌کنند. به طور مثال تاریخ فلسفه‌ی چهارجلدیی که زیر نظر میان محمد شریف (M.M. Sharif) در پاکستان تدوین شده History of Muslim Philosophyنام دارد یا سعید شیخ (Saeed Sheikh) نام کتابش را Muslim Philosophy گذاشته است.

در واقع به غیر از اعراب که برای‌شان عربی و اسلامی به صورتی شایسته‌ی تحلیل و تأمل کم و بیش یک دلالت دارد[xvi] بقیه‌ی مسلمانان ترجیح می‌دهند در اشاره به فرهنگ و تمدن مسلمانان به جای تعبیر عربی تعابیر ناظر به اسلام را به کار ببرند[xvii].

اما این همه‌ی ماجرا نیست. به کتابی که در آغاز به آن اشاره کردم و به بحث علم اسلامی بازگردیم: تاریخ نجوم اسلامی. اگر عنوان کتاب نالینو تاریخ نجوم عربی بود قابل فهم بود که احمد آرام آن را به تاریخ نجوم اسلامی برگردانده باشد، در حالی که از قضا عنوان آن کتاب چنین ساختاری نداشته و چنانکه پیشتر آوردم درباره‌ی تاریخ نجوم نزد اعراب است. از این رو روا بود که نام آن ترجمه بشود به «تاریخ نجوم نزد مسلمانان». از این ساختار که به نظر من کمتر درباره‌ی چیستی علم و فلسفه و دانش سوءتفاهم ایجاد می‌کند مترجمان و مؤلفان گوناگونی بهره گرفته‌اند.

چنانکه عبدالمحمد آیتی که خود در پیشگفتار ترجمه‌اش تصریح کرده «با الهام از استاد احمد آرام که به جای العربی و العربیة در این موارد جهان اسلام یا اسلامی به کار می‌برند»، کتاب «تاریخ الفلسفة العربیة» فاخوری و الجر را به شیوایی و رسایی به فارسی «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» نام نهاده است[xviii]. در کتاب‌هایی که مرکز نشر دانشگاهی در دوره‌ی مدیریت نصرالله پورجوادی منتشر کرده نیز از این ساختار استفاده شده است: تاریخ فلسفه‌ی پیشگفته‌ی میان محمد شریف «تاریخ فلسفه در جهان اسلام» نامگذاری شده[xix] و تاریخ فلسفه‌ی اسلامی ماجد فخری[xx] «سیر فلسفه در جهان اسلام»[xxi] خوانده شده است. همانطور که ابوالقاسم قربانی هم تألیف خود درباره‌ی ریاضی‌دانان جهان اسلام را زندگینامه‌ی ریاضی‌دانان دوره‌ی اسلامی نامیده است[xxii].

روشن است که به کار بردن تعابیر ناظر به جهان اسلام از به کار بردن تعبیر اسلامی دقیق‌تر است، زیرا همانطور که همه‌ی دانشوران مورد بحث عرب و همه‌ی آثار موجود عربی نبوده است، همه‌ی این دانشوران مسلمان و آثارشان هم اسلامی نبوده است. همه می‌دانیم که محمد بن زکریای رازی که سهمی بزرگ در تاریخ پزشکی و شیمی و فلسفه دارد دین‌باور نبوده است و علی بن عباس اهوازی نویسنده‌ی کتاب مشهور کامل الصناعة الطبیة مجوسی لقب داشته است و ابن میمون و ابن کمونه که از فلسفه‌ی اسلامی جدایی‌ناپذیرند یهودی بوده‌اند و به همین ترتیب. با این حساب چرا همواره از این ساختار استفاده نشده است؟ به ویژه اینکه به کار گرفتن اسلامی به جای نزد مسلمانان و مانند آن نیز منحصر به کتاب نالینو یا ترجمه‌های احمد آرام نیست.

به عنوان نمونه مانفرد اولمان (Manfred Ullmann) کتابی به زبان آلمانی دارد با نام Die Medizin im Islam. این کتاب به قلم فریدون بدره‌ای به فارسی برگردانده شده است. عنوان ترجمه‌ی فارسی «طب اسلامی» است. مترجم در پیشگفتار خود نوشته است:

«در طول این ترجمه …همه جا طب عربی و اطبای عرب را (جز آنجا که واقعا به طب شایع در عربستان و آنچه در میان اعراب پیش از اسلام رایج بوده اشاره دارد) به طب اسلامی و پزشکان مسلمان ترجمه کرده‌ام. غربیان به دستاویز آنکه مقداری از آثار طبی اسلامی به زبان عربی نوشته شده است، آن را اکثراً طب عربی خوانده و به تبع پزشکانِ عربی‌نویس را هم عرب گفته‌اند. و این امر متأسفانه محدود به طب تنها نیست بلکه در همه رشته‌های علوم و فلسفه و صنعت و هنر نیز این وجه تسمیه را به کار بسته‌اند. اما از آنجا که بیشتر شخصیتها و نویسندگان رشته‌های طب و فلسفه و علوم و جز آن غیر عرب و حتی غیر مسلمان بوده‌اند که در محیط فرهنگ اسلامی به تألیف و نگارش مشغول بوده‌اند، ترجیح دارد که این علوم را به صفت اسلامی متصف سازیم نه عربی.»[xxiii]

این توضیحات به جای خود درست و قانع‌کننده است، اما چرا عنوان کتاب که طب در اسلام است به صورت طب اسلامی در آمده است؟ عبارت طب در اسلام و تعابیر مشابه آن مانند هنر در اسلام یا فلسفه در اسلام البته ممکن است ابهام نامطبوعی داشته باشد، زیرا امکان دارد در ذهن مخاطب این را تداعی کند که موضوع کتاب نظر و رای دین اسلام/مسلمانان درباره‌ی پزشکی و هنر و فلسفه است. ولی اجتناب از این ابهام دشوار نیست، کافی است بگوییم پزشکی در جهان اسلام. فریدون بدره‌ای درباره‌ی علت گزینش طب اسلامی به جای طب در جهان اسلام توضیحی نداده است. همچنانکه در سخنان احمد آرام نیز توضیحی درباره‌ی اینکه چرا به جای «نزد مسلمانان» واژه‌ی «اسلامی» را آورده است نیافتم. از این جهت ناگزیر باید به حدس و گمانه‌زنی روی بیاوریم.

تا جایی که به ذهن من می‌رسد به کار بردن «اسلامی» به جای «نزد مسلمانان» یا «در جهان اسلام» به این جهت‌ها ممکن است بوده باشد: اقتصاد زبان که بر پایه‌ی آن تعابیر کوتاه‌تر و صرف‌پذیرتر به صرافت طبع بر تعابیر بلندتر و ترکیب‌های پیچیده ترجیح می‌یابد؛ انگیزه‌ی فرهنگی و دینی برای برجسته‌کردن وصف اسلامی؛ امکان روشمندی مکانیکی در برساخت واژگان به جای دغدغه‌های مبتنی بر فصاحت و بلاغت؛ و رواج تعبیر اسلامی به جای عربی در میان خود نویسندگان غربی و آثار منتشر شده در غرب[xxiv] که زمینه‌ساز مأنوس شدن وصف اسلامی برای بسیاری موصوف‌ها شده است. هر مترجم یا مؤلفی که از لفظ «اسلامی» در سیاق‌های مورد بحث استفاده کرده بسته به رویکرد و نگرشش یک یا چند مورد از این جهات را در نظر داشته است. درباره‌ی احمد آرام می‌شود گفت که هر چهار مورد ذکر شده با ذائقه‌اش سازگار بوده است[xxv]. اما تصور می‌کنم او و دیگرانی که مانند او عمل کرده‌اند و به جای «نزد مسلمانان» یا «در جهان اسلام» لفظ «اسلامی» را به کار گرفته‌اند انگیزه‌ی مهم دیگری هم داشته‌اند.

می‌دانیم که یکی از نظریه‌های رایج درباره‌ی تاریخ علم و اندیشه در غرب به ویژه در دوره‌های پیش‌تر این بوده است که دانش و فلسفه در یونان پا گرفت، یک چند نزد مسلمانان به امانت ماند (که بنا به تفسیرهایی امانت‌داران خوبی بودند و بنا بر تفسیرهایی دیگر امانت‌داران خوبی هم نبودند و آن‌ها را درست درنیافتند و آشفته و ناخالص کردند) و سپس به دامن تمدن غرب بازگشت. برای آشنایان با تاریخ علوم طبیعی و ریاضی و فلسفه و منطق در جهان اسلام این تصویر کلی زیاده ساده‌شده و قالبی است و در آن سهمی که مردمان جوامع اسلامی در شکوفایی و گسترش دانش‌های گوناگون داشته‌اند نادیده گرفته شده یا مغفول مانده است. بی‌شک مترجم دانشمندی مانند احمد آرام نمی‌خواسته است به آن غفلت دامن بزند. از این رو می‌شود حدس زد که ننوشته است نجوم نزد مسلمانان تا این گمان ایجاد نشود که علم نجوم مدتی در جوامع اسلامی نگهداری‌شده و سپس به صاحبان اصلی‌اش باز گردانده شده است.

به هر حال تعبیر «اسلامی» چنان رایج شده[xxvi] که دیگر به دیدن آن حتی در ساختارهایی نامتعارف نیز عادت کرده‌ایم. تعابیری مانند «متفکر اسلامی» یا «دانشمند اسلامی» در نگاه نخست کاملاً ترجمه‌ای و غیرفصیح به نظر می‌رسد و توقع داریم آن را یا به صورت متفکر و دانشمند مسلمان ببینیم و یا متفکر و دانشمندی از جهان اسلام. اما همین ساختار هم نام یکی از آثار سیدحسین نصر است[xxvii] و هم عنوان دو جلد کتابی است که در آن‌ها مقالات مرتبط با جهان اسلام کتاب زندگینامه‌ی علمی دانشوران[xxviii] در قالب ترجمه‌ی فارسی گرد آمده است[xxix]. حسین معصومی همدانی، ویراستار مجلد نخست، در وجه تسمیه‌ی کتاب به درستی نوشته است:

«وصف “اسلامی” هم به توضیح مختصری نیاز دارد. در دوران رشد و رونق علوم در جهان اسلام، دانشمندانی از مذاهب و اقوام مختلف در محیط علمی آزادی که به برکت فرهنگ پربار اسلامی فراهم آمده بود، مواریث علمی تمدن‌های گذشته را اخذ و جذب کردند، آن را غنی‌تر کردند و به نسل‌های آینده‌ی بشری سپردند. هرچند اغلب دانشمندان این دوره مسلمان بودند و بعضی از ملل مسلمان هم در این میان سهم بیشتری داشتند، اما اگر در انتخاب مقالات برای ترجمه معیار دین یا قومیت را وارد می‌کردیم، تصویری که از علوم در تمدن اسلامی به دست می‌آمد ناقص و مخدوش می‌بود. زیرا چنانکه صفحات این مجموعه گواهی می‌دهد، میان کار دانشمندانی که در دوران رونق تمدن اسلامی می‌زیسته‌اند، نوعی پیوستگی برقرار است، و به همان اندازه که نمی‌توان سیر علم را در شرق و غرب عالم اسلام از هم تفکیک کرد، جدا کردن سهم مسلمان و نامسلمان هم کاری دشوار و حتی ناممکن است.

چیزی که با این گونه تفکیک‌های مصنوعی از دست می‌رود وحدت طبیعی تمدنی است که شکوفایی خود را مرهون وجود تنوع و اختلاف آراء بوده است. بنابراین دانشمندانی که احوال‌شان در این مجموعه آمده است همه اسلامی‌اند بی آنکه همه مسلمان باشند. همه – از ایرانی و عرب و مغربی و مسلمان و یهودی و مسیحی – در سایه‌ی درخت پربار تمدن اسلامی زیسته‌اند و کار کرده‌اند. این نگرش تازه نیست: قدمای ما ارسطو و جالینوس و اقلیدس و حنین بن اسحق و ثابت بن قره را بیگانه نمی‌شمردند، و در همان حال که به آراء فارابی و ابن‌سینا توجه می‌کردند از بحث در عقاید ابوالبرکات و رازی و ابن‌کمونه نیز غافل نبودند.»

در حقیقت به کار بردن وصف «اسلامی» و نیز در حدی کمتر «ایرانی» برای دانش و شناخت به طور کلی فرایندی تدریجی بوده که زدوده شدن غرابت این اوصاف برای دانش و تغییر ذائقه‌ی زبانی انجامیده است. مثلاً درسگفتارهای سیدحسن تقی‌زاده با عنوان «تاریخ علوم در اسلام» منتشر شده است[xxx]، در حالی که درسگفتارهای جلال‌الدین همایی در همین زمینه با نام «تاریخ علوم اسلامی» به چاپ رسیده است[xxxi]. یا مجموعه متون فارسی راجع به علوم در بنیاد فرهنگ ایران در سلسله‌ی «علم در ایران» منتشر می‌شده است حال آنکه مجموعه متون منتشر شده در مؤسسه ی مطالعات اسلامی دانشگاه تهران و دانشگاه مک‌گیل در این باره در سلسله‌ی «دانش ایرانی» انتشار یافته است.

کاربردها و دلالت‌ها در زبان قراردادی است و در چهارچوب اقتضائات محورهای جانشینی و همنشینی. مشکل وقتی به وجود می‌آید که درک کاربران از امکان‌های جانشینی و همنشینی متفاوت باشد و ساختاری در ظاهر مشترک و مشخص دلالت‌های متفاوتی در ذهن‌ها داشته باشد. اینجاست که به تعبیر آنتوان دو سنت اگزوپری زبان خود منشأ سوءتفاهم می‌شود. این دقیقاً اتفاقی است که با به کار گرفتن واژه‌ی اسلامی در دنباله‌ی واژه‌هایی مانند علم و فلسفه و دانش افتاده است.

در میان کسانی که در ایران معاصر در حوزه‌ی تاریخ علوم پژوهش کرده‌اند کمتر کسی را می‌شود یافت که به تفاوت ماهوی علوم اسلامی و غیراسلامی معتقد بوده باشد[xxxii]. چطور ممکن است کسی طب اخلاطی مبتنی بر طبایع را که در قالب علوم اوائل به عالم اسلام راه یافته و در هنگام ورودش به جهان اسلام بحث‌برانگیز تلقی می‌شده[xxxiii] طب اسلامی به معنای دینی و قدسی تلقی کند و پزشکی جدید را از این جهت (یعنی از جهت غیردینی و غیرقدسی بودن) در مقابل آن قرار بدهد؟ اما به کار بردن اسلامی به عنوان صفت برای طب قدیم برای کسانی این را تداعی کرده است که طب سنتی ماهیتاً اسلامی است، یعنی برآمده از اسلام و سنت، و البته که چنین نیست. به همین ترتیب است کاربرد وصف اسلامی برای سایر معارف و دستاوردهای بشر از جمله فلسفه و هنر. در حقیقت حسن نیت مترجمانی که در صدد یادآوری سهم ایرانیان در پرورش علوم و فلسفه بوده‌اند و رویکرد شرق‌شناسانی که با انگیزه‌های گوناگون فلسفه‌ها و علوم موجود در تاریخ سرزمین‌های مسلمان‌نشین را «اسلامی» نامیده‌اند دست به دست هم داده تا برداشت ناروایی از این صفت و تلقی نادرستی از آن فلسفه‌ها و علوم صورت بگیرد.

پیتر دُزی در سال 1854 کتاب جالبی منتشر کرده با نام « Dictionnaire détaillé des noms des vêtements chez les Arabes ». با گذاشتن مسلمانان به جای اعراب ترجمه‌ی فارسی این کتاب را «فرهنگ البسه‌ی مسلمانان» نام نهاده‌اند[xxxiv]. اگر بنا باشد از ساختاری که در آن «نزد مسلمانان» یا «در جهان اسلام» به «اسلامی» تبدیل می‌شود استفاده کنیم نام کتاب خواهد شد «فرهنگ البسه‌ی اسلامی». همانقدر و به همان معنا که لباس و پوشاک ممکن است اسلامی باشد علم و فلسفه و هنر هم ممکن است اسلامی باشد. پزشکی اسلامی همان معنایی را دارد که دوخت و دوز اسلامی، چون در هر دو ساختار اسلامی به یک معنا به کار رفته است[xxxv].

البته می‌دانم برای آن‌ها که فریب ظاهر ساختار «دانش»های «اسلامی» را خورده‌اند پذیرش اینکه درکی نادرست از یک ساختار زمینه‌ساز تصورات ذهنی‌شان بوده است آسان نیست. به ویژه اینکه اغلب آن‌ها باور کرده‌اند که هیچ چیزی نیست که در اسلام بیان نشده باشد. از این جهت بعید نمی‌دانم کسانی مایل باشند لباس‌دوزی را هم به اسلامی و غیر اسلامی تقسیم کنند و این ساختار زبانی را حاکی از حقیقتی جلوه بدهند. همان گونه که در ابتدای این جستار آوردم من در اینجا به سنجش استدلال‌های پس پشت این باور نمی‌پردازم و در نوشته‌هایی دیگر به این موضوع پرداخته‌ام و خواهم پرداخت. در اینجا مسأله تنها عطف توجه به یک ساختار زبانی بود که زمینه‌ساز زدوده شدن غرابت برخی تعابیر و تسهیل رواج عوامانه‌ی آن‌ها شده است. از این رو صرفاً در حد تحلیل همان ساختار توجه قائلان مذکور را به این دو عنوان برساخته جلب می‌کنم: Paganism in Islam و Idolatry in Islam. مطابق آنچه تا کنون توضیح دادم به شیوه‌ی مترجمانی که ساختار «موصوف-اسلامی» را رواج داده‌اند و بر گرته‌ی دیگر عناوین این تعابیر را نیز می‌شود ترجمه کرد پاگانیسم اسلامی، بت‌پرستی اسلامی! روشن است که اگر فرضاً کسی چنین عنوانی هم برای کتابش بگذارد منظورش این نیست که شرک و کفر اسلامی داریم، بلکه منظورش تنها این است که در جوامع مسلمانان این پدیده‌ها در چه شرایطی بوده است.

تبیین اینکه «اسلامی» در چنین کاربردهایی چگونه صفتی است کار دستوردانان است. آنچه در حد این جستار باید بر آن تأکید کنم این است که در هیچ یک از مواردی که ذکر کردم «اسلامی» صفتی ناظر به ماهیت و دال بر ذاتی برای موصوف خود نیست، بلکه به معنایی حاکی از صورتی اضافی ولی مختصر شده است: پدیده‌ای در جهان اسلام / پدیده‌ی جهان اسلامی. نجوم اسلامی یعنی علم ستاره‌شناسی موجود در جهان اسلام در گذشته، طب اسلامی یعنی علم پزشکی موجود در جهان اسلام در گذشته، فلسفه‌ی اسلامی یعنی فلسفه‌ی موجود در جهان اسلام در گذشته، هنر اسلامی یعنی هنر موجود در جهان اسلام در گذشته. هر کس در حد مدرسه دستور زبان خوانده باشد می‌داند که فرق «درِ سبز» و «درِ باغ» این است که در مورد اولی می‌شود گفت «این در، سبز است» و در مورد دومی نمی‌شود گفت «این در، باغ است». به ساختار نخست ساختار وصفی و به ساختار دوم ساختار اضافی می‌گوییم. صورت ظاهری تعبیر اسلامی سبب شده عده‌ای تصور کنند می‌شود گفت این علم/فلسفه/دانش/هنر اسلامی است به این معنا که غیردینی نیست، در صورتی که در حقیقت آن علم/فلسفه/دانش/هنر متعلق به تاریخ سرزمین‌های مسلمان‌نشین است. هنگامی که دلالت درست و دقیق این ساختار در جامعه آشکار بشود بی‌گمان یکی از پشتوانه‌های شیوع و پذیرش گفتمان علم و دانش اسلامی برداشته خواهد شد و بحث در اسلامی‌سازی علوم یا نسبت فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی جدید و مانند این‌ها در مسیر هموارتری قرار خواهد گرفت.

برای برخی کارهای پیشین بنگرید به محمدمنصور هاشمی، اندیشه‌هایی برای اکنون، نشر علم، 1394، ص 75-78، 313-324، 445-452؛ همو، خدا و بشر، چند مبحث کلامی در تاریخ اندیشه اسلامی، انتشارات کویر، 1389، ص 151-162؛ همو، «روشنفکران پساانقلاب ایران»، سیاست‌نامه، ش 28، پاییز 1402، ص 151-153. در جستارهای آتی به تفصیل نسبت دین و علم را بررسی و استدلال‌های قائلان به دینی‌سازی علوم را ارزیابی خواهم کرد.

هم در هویت‌اندیشانی همچون احمد فردید و جلال آل‌احمد و احسان نراقی، و هم در دین‌اندیشانی مانند علی شریعتی و برخی روحانیت سنتی و به ویژه سنت‌گرایان این نگرش را در قالب‌های مختلف می‌توان یافت. شاید بشود گفت در این میان سید حسین نصر بیش از دیگران در عرصه‌ی مفهوم‌سازی و نظریه‌پردازی نظام‌مند، نقش‌آفرین بوده است. به آراء او در یکی از مقالات آینده‌ی این سلسله مقالات به صورت موردی و مشخص خواهم پرداخت.

کرلو الفونسو نلینو، تاریخ نجوم اسلامی، ترجمه‌ی احمد آرام، کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی، تاریخ پیشگفتار مترجم: سوم اسفند 1349.

یادگار عمر، گفتگوی پیروز سیار با احمد آرام، نشر کارنامه، 1399، ص267؛ نیز بنگرید به همان ص 310.

به سال چاپ نسخه‌ی اصلی کتاب‌ها اشاره کرده‌ام زیرا چنانکه در ادامه خواهم آورد نحوه‌ی نامگذاری این گونه کتاب‌ها در زبان‌های اروپایی در طول زمان تغییراتی داشته است که از منظر بحث ما اهمیت دارد.

دلیسی اولیری، انتقال علوم یونانی به عالم اسلامی، ترجمه‌ی احمد آرام، چاپ اول: دانشگاه تهران، 1342، چاپ دوم: مرکز نشر دانشگاهی، 1374.

تاریخ چاپ‌های نخست فارسی را به این منظور ذکر می‌کنم که روشن باشد نام‌گذاری‌ها مرتبط با انقلاب و حکومت اسلامی نیست.

ادوارد براون، تاریخ طب اسلامی، ترجمه‌ی مسعود رجب‌نیا، چاپ پنجم، انتشارات علمی و فرهنگی، 1371، ص18-19.

عبدالرحمن بدوی، ارسطو عند العرب، دراسة و نصوص غیر منشورة، الطبعة الثانیة، وکالة المطبوعات، 1978.

افلاطون فی الاسلام، نصوص حققها و علق علیها عبدالرحمن بدوی، انجمن آثار و مفاخر علمی، 1395، پیشگفتار مهدی محقق، ص پنج و شش.

البته واضح است که این تبدیل تنها در آنجاهاست که صحبت از افراد یا آثاری باشد که دامنه‌شان وسیع‌تر از صرف نمونه‌های عربی است، وگرنه در دیگر موارد تغییر و تبدیلی انجام نمی‌شود. نمونه‌اش کتاب مفید فؤاد سزگین که در آلمانی Geschichte des arabischen Schrifttums نام دارد و به فارسی به درستی با عنوان «تاریخ نگارش‌های عربی» ترجمه و منتشر شده است، با اینکه بسیاری از نویسندگان این متن‌های عربی عرب نبوده‌اند.

در انتخاب «عربی» به جای «اسلامی» در عنوان این کتاب نوع رویکرد رشدی راشد به این مسأله تأثیر داشته است که البته جای چون و چرا و سنجش دارد (برای فهرست برخی نقدها بنگرید به حسین روح‌اللهی، «دائرة‌المعارف تاریخ علوم عربی»، دانشنامه و دانشنامه‌نگاری، تاریخچه، روش‌ها، و نمونه‌ها، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تدوین محمدمنصور هاشمی و حسین خندق‌آبادی، انتشارات کتاب مرجع، 1399، ص 354-355).

طبیعتاً در ترجمه‌های عربی و فرانسه کتاب نیز بر خلاف ترجمه‌ی ترکی با نگه داشتن تعبیر عربی مشکلی نداشته‌اند:

موسوعة تاریخ العلوم العربیة، بیروت، 1997.

Histoire des Sciences Arabes, Paris, 1997.

Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th– 10th centuries.), Routledge, 1998.

دیمیتری گوتاس، تفکر یونانی، فرهنگ عربی، ترجمه‌ی سعید حنایی کاشانی، مرکز نشر دانشگاهی، 1381؛ همو، اندیشه‌ی یونانی، فرهنگ اسلامی، ترجمه‌ی عبدالرضا سالار بهزادی، نشر فرزان روز، 1390.

محمد عابدالجابری، نقد عقل عربی، تکوین عقل عربی، پژوهشی ساختارگرا در شکل‌گیری عقل کلاسیک عرب، ترجمه‌ی سیدمحمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، 1389.

برای عربی‌زبانان فرهنگ عربی و فرهنگ اسلامی کاملاً در هم تنیده است و بنابراین برای آنها نه فقط عربی، اسلامی است، بلکه اسلامی نیز عربی است. از همین جهت است که حتی روشنفکران غیراسلام‌گرا مانند محمد ارکون هم وقتی می‌خواهند درباره‌ی فرهنگ «خودشان» بحث کنند به اسلام می‌پردازند.

جیم الخلیلی (Jim Alkhlili) نویسنده‌ی کتاب Pathfinders, The Golden Age of Arabic Science

به عنوان نمونه‌ای متأخر با در نظر داشتن ملاحظات نقادانه‌ی دیگران دلایل خود را در ترجیح عربی بر اسلامی چنین برشمرده است:

«در سرتا سر کتاب از عبارت “علوم عربی” در وسیع‌ترین معنای آن استفاده کرده‌ام. منظورم از این عبارت علومی نیست که تنها توسط کسانی که خون عرب دارند مورد استفاده قرار می‌گرفته است، و بنابراین، و به جای آن، آگاهانه و عمداً از عبارت “علوم عرب” استفاده نکرده‌ام….منظورم از علوم عربی آن علومی است که توسط آنهایی به کار می‌رفته که از نظر سیاسی تحت حکومت عباسیان بوده‌اند، و زبان رسمی آنها عربی بوده است، و آنهایی که احساس می‌کرده‌اند که می‌بایستی آثار علمی خود را به زبان عربی که زبان بین‌المللی آن دوره…در آن قلمرو بوده است، بنویسند…بسیاری از شخصیت‌های علمی‌ای که در این کتاب با آنها برخورد می‌کنیم، مانند بیرونی و ابن‌سینا، پارس بوده‌اند. ولی آنچه در این ساحت مهم است این است که آثارشان را به عربی نوشته‌اند نه پارسی…طبیعی است که بپرسید آیا مناسب‌تر این نیست که این علوم را اسلامی بنامیم نه عربی. برای چرایی این کار (عربی نامیدن) سه دلیل دارم….(اول:) پیشرفتهای علمی مهم (مطرح شده در کتاب) همگی تنها توسط مسلمانان انجام نگرفته است…(دوم:) محتوای این کتاب میراث علمی کشورهای مسلمانی مانند پاکستان یا مالزی را که تحت تأثیر علوم چینی و هندی نیز بوده‌اند در بر نمی‌گیرد…(سوم:) روحیه‌ی ضدعلمی‌ای…که متأسفانه امروزه در برخی مسلمانان دیده می‌شود…» (بنگرید به پیشگامان عصر طلایی علوم در جهان اسلام، جیم الخلیلی، ترجمه ی محسن حسن‌وند، انتشارات بهجت 1401، ص 33- 36).

درباره‌ی دلایل الخلیلی باید گفت بیرونی (که فارس هم نبوده) و ابن‌سینا و امثال آنها آثار فارسی نیز دارند و به عنوان نمونه مقاصدالفلاسفة مشهور ابوحامد غزالی عملاً چیزی نیست جز ترجمه‌ای عربی از دانشنامه‌ی علائی ابن‌سینا. فارسی بودن زبان حکومت‌های گوناگونی را که در ظاهر بخشی از خلافت عباسی و در عمل مستقل بوده‌اند نمی‌توان نادیده گرفت. آثاری که در حوزه‌های مختلف علوم از دیرباز به فارسی پدید آمده و موجود است سبب می‌شود نتوان بدون دانستن فارسی (و در وهله‌ی بعد ترکی) به تصور جامعی از علوم در تمدن اسلامی رسید.

ضمن اینکه مسلمان نبودن بسیاری از دانشمندان مهم همانقدر درست است که عرب نبودن آن‌ها و به همان ترتیب که می‌شود قرارداد کرد تعبیر عربی معنای موسعی داشته باشد می‌توان قرارداد کرد تعبیر اسلامی دامنه‌ای گسترده‌تر از مسلمانان داشته باشد. پاکستان پیش از دوره‌ی جدید کشوری مستقل نبوده است و آنچه الخلیلی در نظر دارد شبه‌قاره هند است که همسایه‌ی ایران و از پیش از اسلام در تعامل علمی با آن بوده، همانطور که بخش اسلامی‌شده‌ی شبه‌قاره در داد و ستد مستقیم با بقیه‌ی جهان اسلام بوده است. روحیه‌ی ضد علمی برخی مسلمانان امروزی هم میان عرب و غیرعرب گویا کم و بیش به تساوی تقسیم شده است و بسیاری از تندروان بنیادگرا عرب‌اند. ضمن اینکه برای نقد روحیه‌ی ضدعلمی برخی مسلمانان امروزی بهترین راه اشاره به روحیه‌ی علمی مسلمانان دیروزی است که فرهنگی سرزنده و تمدنی استوار پدید آورده بودند، نه برداشت از حساب آن‌ها و واریز روحیه‌ی مثبت به حساب تنها یکی از اقوام و زبان‌های جهان اسلام!

حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی عبدالمحمد آیتی، چاپ اول 1355، چاپ چهارم انتشارات علمی و فرهنگی 1373؛ ترجمه‌ی مترجم ص 5.

تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ترجمه‌ی فارسی گروه مترجمان زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362-1370.

Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Longman, 1983.

ماجد فخری، سیر فلسفه در جهان اسلام، ترجمه‌‌ی گروه مترجمان، زیر نظر نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، 1372.

ابوالقاسم قربانی، زندگینامه‌ی ریاضی‌دانان دوره‌ی اسلامی از سده‌ی سوم تا سده‌ی یازدهم هجری، مرکز نشر دانشگاهی، 1365.

مانفرد اولمان، طب اسلامی، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، چاپ سوم 1389، سخنی از مترجم، ص 8.

در زبان‌های اروپایی هر دو صورت نامگذاری (عربی / اسلامی) وجود داشته است و دارد. اما در طول زمان به کار بردن تعبیر «اسلامی» به جای «عربی» در اشاره به سنت‌های مسلمانان رایج‌تر شده است، چنانکه کتاب پیشگفته از ادوارد براون در تجدید چاپ انگلیسی نه با عنوان طب عربی که با نام طب اسلامی (Islamic Medicine) منتشر شده است. آشنایی بیشتر با فرهنگ‌های متفاوت موجود در جهان اسلام و زبان‌های گوناگون رایج در آن، و مراوده‌ی بیشتر با مسلمانان غیرعرب و مشاهده‌ی تمایل‌شان در نگارش «اسلامی» به جای «عربی» و توقع‌شان از غربیان در این زمینه بی‌گمان در این تغییر رویکرد سهم داشته است. افزون بر این بعضی شرق‌شناسان بر پایه‌ی رویکرد فکری خود این رویکرد را در پیش گرفته و رواج داده‌اند، از هانری کربن غیرسنت‌گرا تا سنت‌گرایان اسلام‌شناس.

این امر سبب شده عده‌ای از پژوهشگران عرب نیز به جای «عربی» همین واژه‌ی «اسلامی» را به کار ببرند و در این موارد مترجمان فارسی هم از آن‌ها تبعیت کرده‌اند. مثلاً عبدالمحمد آیتی که چنانکه اشاره شد در عنوان کتاب فاخوری و جر از تعبیر «فلسفه‌ی اسلامی» استفاده نکرده، عنوان کتاب ابراهیم مدکور را (فی الفلسفة الاسلامیة، منهج و تطبیقه) به تبع نویسنده چنین نوشته است: «درباره فلسفه اسلامی، روش و تطبیق آن» (انتشارات نگاه 1387). همانطور که نورالله کسائی کتاب عبدالرحیم غنیمه را به تبعیت از اصل (تاریخ الجامعات الاسلامیة الکبری) به «تاریخ دانشگاه‌های بزرگ اسلامی» (انتشارات دانشگاه تهران، 1372) برگردانده است، در حالی که روشن است منظور دانشگاه‌های جهان اسلام است.

درباره‌ی احمد آرام و میراث فکری و قلمی او برای فارسی‌زبانان، علاوه بر کتاب یادگار عمر که پیشتر ذکر شد، بنگرید به غلامعلی حداد عادل، احمد آرام و سهم او در واژه‌گزینی و تاریخ‌نگاری علم به زبان فارسی، انتشارات هرمس 1400 و مقالات آغازین آرام‌نامه، مجموعه مقالات علمی و ادبی تقدیم‌شده به استاد احمد آرام، به اهتمام مهدی محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1390.

او بی‌تردید در آشنایی ایرانیان با علوم جدید و پژوهش‌های ارزشمند سهمی ستودنی دارد. اما به نظر من میراث او یکدست نیست، نه فقط از حیث یکدست نبودن ترجمه‌ها و رویکرد و زبان حاکم بر آن‌ها (ترجمه‌هایی استوار مانند ترجمه‌ی کتاب‌های پیشگفته‌ی نالینو و اولیری و «تحدید نهایات الاماکن» بیرونی و «تاریخ علم» جورج سارتون و «اندیشه‌های کلامی شیخ مفید» مارتین مک‌درموت، در برابر ترجمه‌های ناخوشایند کتاب‌های پوپر و تامس کوهن یا «فلسفه‌ی علم کلام» ولفسون)، بلکه همچنین از حیث نوع نگرش به علم و به دین. او با علوم انسانی جدید انس و الفتی نداشت و از این جهت درک عمیقی از این مقولات در آثارش دیده نمی‌شود و طبیعتاً با چنین نگرشی دین مطلوبش هم با ترجمه‌اش از تفسیر سید قطب بی ارتباط نبود. اهل ذوق نبود و نگاهش به امور مکانیکی بود چه در عرصه‌ی زبان و چه در دیگر عرصه‌ها. با اینهمه به یقین همه‌ی فارسی‌زبانان به ویژه در آشنایی با علوم جدید سخت به او مدیون‌اند. کافی است به یاد بیاوریم واژه‌ای مانند آبشش را که امروزه هر فارسی زبان مدرسه‌رفته‌ای معنایش را می‌داند احمد آرام ساخته است و بسی مانند آن را.

چند نمونه را از حوزه‌های گوناگون ذکر می‌کنم: «تاریخ هنر اسلامی» اثر کریستین پرایس (ترجمه‌ی مسعود رجب‌نیا، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم 1364، چاپ اول 1356) که در اصل The Story of Moslem Art نام دارد؛ «علوم اسلامی و نقش آن در تحول علمی جهان» اثر آلدو میه لی (ترجمه‌ی محمدرضا شجاع رضوی و اسدالله علوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1371) که در اصل La science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale است؛ «مسئله اختیار در تفکر اسلامی و پاسخ معتزله به آن» از شیخ بوعمران (ترجمه‌ی اسماعیل سعادت، انتشارت هرمس 1382) که عنوانش به فرانسه Le problème de la liberté humaine dans la pensée musulmane (Solution Mu’tazilite) است؛ «مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی» سعید شیخ (ترجمه‌ی مصطفی محقق داماد، انتشارات خوارزمی 1369) که همانطور که در پیش آوردم عنوانش در انگلیسی Muslim Philosophy است؛ «نهاد آموزش اسلامی» منیرالدین احمد (ترجمه‌ی محمدحسین ساکت، نگاه معاصر 1384) که نامش در اصل Muslim Education and the scholar’s Social Status است.

«نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت» نوشته‌ی سید حسین نصر (چاپ اول 1342، چاپ سوم با تجدید نظر 1359) که در اصل عنوانش این است: Conception of Nature in Islamic Thought

Dictionary of Scientific Biography, ed. Charles Gillispie, Charles Scribner’s son, 1970-1980.

چهار مجلد از این مجموعه زیر نظر احمد بیرشک با عنوان مذکور در متن (زندگینامه علمی دانشوران) به فارسی ترجمه و چاپ شده است.

زندگینامه علمی دانشمندان اسلامی، زیر نظر چارلز کولستون گیلیپسی، جلد اول ترجمه‌ی احمد آرام و احمد بیرشک و بهاءالدین خرمشاهی و کامران فانی و فاضل لاریجانی، ویراسته‌ی حسین معصومی همدانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365، مقدمه‌ی ویراستار، ص شش و هفت.

جلد دوم ویراسته‌ی غلامحسین صدری افشار و محمد باقری، انتشارات علمی و فرهنگی، 1395.

بنگرید به مقالات تقی‌زاده، جلد نهم، زیر نظر ایرج افشار، انتشارات شکوفان، 1356، ص 57-197. شوربختانه در ویراست تازه‌ی مجموعه مقالات سید حسن تقی‌زاده که انتشارات توس تا کنون در هجده مجلد عرضه کرده این درسگفتارهای تحسین‌برانگیز چاپ نشده است. گویا طبق برنامه‌ریزی اولیه بنا بوده این درسگفتارها در کنار سایر مطالب مرتبط در مجلد شانزدهم این مجموعه ذیل نام «تاریخ علوم و پزشکی» به چاپ برسد (بنگرید به مقالات تقی‌زاده، جلد چهارم، انتشارات توس، 1392، صفحه‌ی پایانی) ولی گویا به سبب درگذشت ایرج افشار این برنامه عملی نشده و اکنون مجلد شانزدهم این مجموعه‌ی هجده جلدی به «سرمقاله‍های کاوه» اختصاص یافته است. دریغ است که انتشار این مجموعه ادامه نیابد، مخصوصاً اینکه شاید بسیاری مخاطبان گمان کنند با این هجده جلد که اکنون به صورت یک مجموعه در بازار کتاب هست کل کارهای تقی‌زاده را در اختیار دارند. امیدوارم انتشارات توس و دوستداران ایرج افشار کار بزرگ تدوین و انتشار این ویراست تازه را به سرانجام برسانند.

تاریخ علوم اسلامی، تقریرات استاد علامه جلال‌الدین همایی، نشر هما، 1363.

برای فهرستی از کسانی که در ایران معاصر به پژوهش در تاریخ علوم پرداخته‌اند بنگرید به غلامعلی حداد عادل، دیروزِ دانش، چهارده مقاله در تاریخ علم، انتشارات هرمس، 1402، ص 22-53.

بنگرید به فاطمه مینایی، «طبایع چهارگانه و تأثیرشان در رؤیا از نگاه متکلمان»، مجله تاریخ علم، ش 21، بهمن 1395، ص 239-255.

فرهنگ البسه‌ی مسلمانان، ترجمه‌ی حسینعلی هروی، ویراسته‌ی بهاءالدین خرمشاهی، چاپ نخست 1359، چاپ چهارم 1389.

یک نمونه‌ی دیگر: احمد عیسی‌بک کتابی دارد به نام History of Hospitals in Islam که به قلم نورالله کسائی تحت عنوان «تاریخ بیمارستانها در اسلام» (انتشارات علمی و فرهنگی، 1371) به فارسی ترجمه و منتشر شده است. اگر نویسنده یا مترجم کتاب را تاریخ بیمارستان‌های اسلامی نامیده بودند با همان ساختاری مواجه بودیم که بر اساس آن دانشگاه اسلامی و طب اسلامی و نجوم اسلامی و فلسفه‌ی اسلامی شکل گرفته است، اما آیا محتوای کتاب فرقی می‌کرد و به این ترتیب بیمارستان به دو دسته‌ی مسلمان و کافر تقسیم می‌شد؟!»

انتهای پیام