چکیده

داوری در خصوص حقوق زنان در همه ابعاد و از جمله تصدی مناصب سیاسی ـ اجتماعی مبتنی بر درک درست از مؤلفه‎های زیادی از قبیل مبانی، اصول و دلایل فقهی و حقوقی اثبات‎کننده یا منع‎کننده و بررسی آنها می‎باشد. در زمینه دلایل فقهی و موازین حقوقی این مسأله، کتاب‎ها و مقالات زیادی منتشر شده، ولی از منظر مبانی و اصول، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

یافته‎های این مقاله گویای آن است که با توجه به مبانی هستی‎شناختی، انسان‎شناختی و اصول محوری تعیین‎کننده حقوق و تکالیف، هرچند واقعیت تمایزهای حقوقی در حوزه حقوق خانواده میان زن و مرد قابل انکار نیست، اما تسری این تمایزات به مناصب سیاسی ـ اجتماعی نیاز به دلایل خاص دارد و نمی‎توان مطابق مبانی و اصول پذیرفته‎شده،  محدودیت تصدی مناصب را در صورت رعایت ملاحظات شرعی، برای همه زنان در نظر گرفت.

واژگان کلیدی

مبانی هستی‎شناسی، مبانی انسان‎شناسی، مناصب سیاسی و اجتماعی، حقوق زن

مقدمه

امروزه با توجه به اقتضائات خاص زمان، مناصب سیاسی و اجتماعی، گستره بسیار زیادی پیدا کرده است. با توجه به حضور بی سابقه زنان در عرصه های گوناگون سیاسی و اجتماعی که خود برخاسته از عوامل متعددی همچون تحصیلات زنان، نیازهای اجتماعی نسبت به برخی از مشاغل خاص، تأثیرات رسانه های داخلی و خارجی و رواج اندیشه فمینیسم می‎باشد، بررسی این موضوع از بایسته‎هایی است که باید پاسخ روشنی به آن داد.

هرچند اندیشمندان و محققان زیادی در زمینه تصدی مناصب سیاسی ـ اجتماعی زنان، به بحث پرداخته‎اند، اما بسیاری از پژوهش‎های صورت‎گرفته متمرکز بر بررسی آیات و روایات و دلایلی است که به لحاظ فقهی یا حقوقی مورد استناد قرار می‎گیرند. به عنوان مثال، آیاتی نظیر: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» (نساء(4): 34)؛ مردان، سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و [نیز] به دلیل آنکه از اموالشان خرج می‎کنند.

یا بررسی روایاتی که گفته شده است، نهی از ولایت و حکومت زنان و یا برداشته‎شدن برخی از تکالیف اجتماعی از آنها (حر عاملی، 1409ق، ج14، ص141) و یا هشدار نسبت به رهبری زنان (حرانی، 1402ق، ص36) و نظایر اینها دارند، به دفعات بررسی و تحلیل شده‎اند.

 برخی از فقیهان به رغم نقد سندی و محتوایی مجموعه آیات و روایات و تشکیک در دلالت یا سند هر یک از آنها، در یک برداشت جمعی، حکم به ممنوعیت تصدی مناصبی همچون زعامت و قضاوت داده و تصریح کرده‎اند که هر فقیهی با ملاحظه انبوه این آیات و روایات، چاره‎ای جز حکم به ممنوعیت نخواهد داشت، مگر آنکه در صدور فتوا متهوّر و جسور باشد و جسارت در صدور فتوا، مورد ستایش فقیهان نیست (آصفی، 1384، ش42، ص70).

 این مقاله با رویکردی دیگر، تمرکز خود را بر بررسی مبانی و اصول تعیین‎کننده تمایز یا عدم تمایز حقوقی میان زن و مرد که از جمله آنها موضوع تصدی مناصب سیاسی ـ اجتماعی است، قرار داده است.

مبانی هستی‎شناختی

1. عادلانه‎بودن نظام هستی(عدالت تکوینی)

در جهان‎بینی اسلامی این باور وجود دارد که دست قدرت الهی در عالم هستی، هر چیزی را در جای خویش قرار داده و آنچه به وجود آمده بهترین شکل ممکن آن بوده است. از آن جا که هر استعدادی زاینده استحقاقی برای موجودات است، نظام آفرینش، استحقاق آدمیان در بالاترین مرتبه نسبت به سایر موجودات، به رسمیت شناخته شده است.

عدالت تکوینی بر این نکته پای می فشارد که همه انسان‎ها در مسیر بارورکردن استعدادهای خود، از حقوق برابر برخوردارند. همه حق دارند از امکانات موجود در طبیعت بهره‎مند شوند و از این جهت هیچ کس بر دیگری اولویت ندارد؛ زیرا آفرینش انسان‎ها به گونه‎ای نبوده است که یکی رئیس‏ و دیگری مرئوس، یکی فرمانده و دیگری فرمانبر، یکی استاد و دیگری شاگرد و یکی کارفرما و یکی کارگر خلق شده باشند. 

از سوی دیگر، عدالت با مبناقراردادن استحقاق انسان‎ها در بهره‎مندی از حقوق انسانی، واقعیتی دیگر را نیز مورد توجه قرار می دهد و قطع نظر از حقوق اولیه و طبیعی هر انسان که همگان باید به صورت مساوی از آن برخوردار باشند، نه تنها تمایزهای حقوقی میان انسان‎ها را می‎پذیرد، بلکه عدم وجود آن را ظلم بر انسان قلمداد می‎کند. این تمایزها بیشتر معطوف به حقوق اکتسابى‎اند؛ حوزه‎ای که حقوق افراد با توجه به تفاوت‎هایشان در قدرت تفکر و تعقل، علم و دانش، ذوق و سلیقه، همت و تلاش، عاطفه و احساس، فداکاری و ایثارگری، قبض و بسط پیدا می کند و در نتیجه گروهی از امتیازات بیشتر و گروهی از امتیازات کمتری برخوردار می‎شوند.

تفاوت‎های حقوقی در چنین مواردی معقول و مقبول است و اساساً منهای آن، عدالت تحقق پیدا نخواهد کرد، نظام اجتماعی سامان نخواهد یافت و چرخ اجتماع به حرکت در نخواهد آمد. نابرابری مذموم و تبعیض‎آمیز، زمانی است که برای افرادی که در شرایط یکسان و مشابه قرار دارند، حقوق متفاوت در نظرگرفته شود و امتیازات برخی نسبت به دیگران بیشتر باشد. 

2. هدفمندی در نظام هستی

نظم حاکم بر جهان از یک سو و دارابودن استعدادها و توانایی‎ها برای بالندگی و به‎فعلیت‎رسیدن امور از سوی دیگر، دلیلی روشن بر هدفمندی جهان است. همچنین هدفمندی هستی، رابطه‎ای تنگاتنگ با ماهیت به سوی اویی جهان دارد. هر موجودی باید به سمت کمال خود حرکت کند. حرکت به سوی کمال در غیر انسان، به صورت غریزی است و این باور وجود دارد که: قطره‎ای کز جویباری می‎رود، در پی انجام کاری می‎رود.

هدفمندی جهان، در ارتباط با انسان، توجیه‎کننده دو اصل نبوت و امامت برای انسان در جهان‎بینی اسلامی است؛ زیرا از رهگذر این دو اصل است که شریعت و دین در اختیار بشر قرار می‎گیرد تا آدمی را در نیل به اهداف و غایاتش یاری رساند.

تمایزات فراوانی که در حقوق انسان نسبت به حیوانات وجود دارد، به دلیل تمایز در اهداف و به تبع آن، تمایز در استعدادهای این دو موجود است. به عنوان مثال، «حق حیات» اختصاص به انسان دارد و نه حیوان؛ زیرا غرض از خلقت حیوان، آن است که انسان از آن بهره‎برداری و تغدیه کند و اعتبار چنین حقی برای حیوان، نقض غرض خواهد بود. به بیان دیگر، اگر خلقت انسان یا حیوان یا هر چیز دیگر، منهای علت غایى آن در نظرگرفته شود، بحث از حقوق بی معنا خواهد بود و «حق» و «ذی‎حق» وجود نخواهد داشت. در نظام آفرینش، «حق» هر آفریده با علت غایی آن پیوند خورده است.

 به تعبیر قرآن کریم، مادران باید فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند (بقره(2): 233) و در نتیجه کودک نسبت به شیر مادر «حق‎دار» است. این استحقاق مبتنى بر نظام آفرینش است؛ آفرینشى که میان نیاز نوزاد به غذاى خاص و بین کارخانه تولید شیر در سینه مادر به صورتى شگفت‎انگیز رابطه برقرار کرده است. این اصل مى‎تواند در همه مواردى که خلقت چیزى با هدف تأمین نیازمندى چیز دیگر صورت گرفته است، جارى باشد. اگر هدف و غایت از آفرینش (الف) قرارگرفتن آن در خدمت (ب) باشد، همین هدفمندى براى (ب) حق‎آفرین است. تأمل در مباحث مورد اشاره، گویای آن است که نمی‎توان حقوق انسان‎ها را جدای از حقوق فطرى و طبیعی انسان در نظر گرفت. بازتاب‎هایی از هدفمندی خلقت را می‎توان در حقوق و تکالیف متقابل زن و مرد در اندیشه اسلامی سراغ گرفت که به آنها اشاره خواهیم کرد.

مبانی انسان‎شناختی

1. کرامت انسان

لغت‎شناسان معانی مختلفی برای واژه کرامت بیان کرده‎اند. «کَرَم» یا به مفهوم شرافت نفسانی و یا به معنای شرافت اخلاقی است و کریم از اسمای الهی است که به معنای بخشاینده گناهان بندگان می‎باشد (ابن فارس، 1404ق، ص923). برخی کرم را بزرگواری معنا کرده‎اند (فراهیدی، 1409ق، ج5، ص368). کرم در مقام توصیف انسان به معنای خوی و کردار ستوده است که بالفعل از او ظاهر گردد و جز بر محاسن و نیکی‎های  بزرگ اطلاق نمی‎شود (راغب اصفهانی، 1412ق، ص429-428).

کریم، متضاد لئیم، اسمی است برای چیزی یا کسی که همه اوصاف ستودنی را درخود جمع داشته باشد و این صفت در اصل، برانسان‎ها اطلاق می‎شود (ابن منظور،1414ق، ج12، ص77-75) و کرامت به معنای بزرگواری و شرافت، بخشندگی و سخاوت، ارزشمندبودن و عزیزبودن و مانند آن می‎باشد (قرشی، 1412ق، ج6، ص103) و یا به تعبیر دقیق‎تر، کرامت همان نزاهت از پستی و فرومایگی است (جوادی آملی، 1366، ص22-21).

 چنین برداشتی از انسان، می‎تواند به عنوان مبنای مهمی در شناسایی حقوق و تعیین حد و مرزهای آن قرار گیرد. در سایه شرافت و بزرگ‎منشی انسان از یک سو و نزاهت موقعیت او از هر گونه پستی و فرومایگی از سوی دیگر است که می‎توان حقوق انسان را بازخوانی کرد و کرامت را مبنایی برای محک‎زدن حق‎های راستین و تشخیص سره از ناسره دانست.

2. نقاط قوت و ضعف انسان

در انسان‎شناسی اسلامی، انسان همان‎گونه که هست، معرفی شده است. رویکردهای افراطی و تفریطی در این فرهنگ، نسبت به انسان جایی ندارد، اگر تعریف و تمجید از انسان و جایگاه او صورت گرفته است، نقاط ضعف او نیز گوشزد شده است تا آدمی در دام غرور گرفتار نشود.

1. نقاط قوت انسان

هدفداربودن نظام خلقت و انسان ایجاب می‏کند تا خالق انسان در وی استعدادهای لازم برای دستیابی به کمال را قرار دهد و اوست که باید از این استعدادها و ابزارهای خدادادی به‎درستی استفاده کند. انسان، افزون بر خصیصه «کرامت» که به فرموده قرآن، خداوند تاج کرامت را بر سر آدمی نهاده است،(1)  آفرینشی برتر دارد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» (تین(95): 4) که ترکیبی از طبیعت مادی و فطرت معنوی است، از وجدان اخلاقی بهره‎مند است و به حکم الهامى فطرى، زشت و زیبا را درک مى‏کند: «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس(91): 7-8)، کمال‎گراست؛ به‎گونه‎ای که جز با یاد خدا آرام نمى‏گیرد،(2)  استقلال و آزادی خداداد دارد و با انتخاب خود یکى از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار می‎کند(3)  و قادر به تسخیر طبیعت است، خداوند آنچه در آسمان‎ها و زمین است را مسخّر او قرار داده(4)  و او حق بهره‏گیرى مشروع از همه اینها را دارد.

2. نقاط ضعف

امتیاز انسان‎شناسی اسلامی در این است که در معرفی انسان به نقاط ضعف او نیز کاملاً توجه شده است تا واقعیت او همان‎گونه که هست، نمایانده شود. قرآن همزمان که انسان را از آسمان و زمین و حتی از فرشتگان برتر معرفی می‎کند، برخی از همین انسان‎ها را از چهارپایان پست‏تر می‎شمارد. در مورد نقاط ضعف انسان می‎توان به موارد زیر اشاره کرد: ضعف و ناتوانی (و انسان، ضعیف آفریده شده است)،(5)  بهره اندک از دانایی،(6)  ستمگر،(7)  طغیانگر،(8)  عجول و شتابگر،(9)  مجادله‎گر،(10)    فراموشکار،(11)  ناسپاس(12)   و کم ظرفیت.(13)

در نتیجه با تأمل در حوزه‎های هستی‎شناختی و انسان‎شناختی، به نظر می‎رسد مبانی حاکم در اندیشه اسلامی، انسان را بدون درنظرگرفتن جنسیت، مورد توجه قرار داده است. زمانی که از عادلانه‎بودن یا هدفمندی در نظام هستی و یا از بهره‎مندی انسان از فطرت الهی یا برخورداری از کرامت انسانی سخن می‎گوییم و یا آنگاه که نقاط قوت و ضعف انسان را در اندیشه اسلامی رصد می‎کنیم، در تمامی این موارد، بحثی از تفاوت میان زن و مرد نیست و نگاهی یکسان به «انسان» مورد نظر است و از این جهت، اگر بخواهیم مطابق مبانی اسلامی در مورد تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی زنان سخن بگوییم، قاعدتاً نباید تفاوتی میان زن و مرد قائل شویم.

آری، آنچه باقی می‎ماند، تأمل در توانمندی‎های تکوینی زن و مرد و قابلیت‎ها و ظرفیت‎های جسمی و روحی آنان و برخی ملاحظات شرعی است. در این زمینه تأمل در موارد زیر بایسته است:

1. آیا تفاوت‎های غیر قابل انکار تکوینی میان زن و مرد و ایفای نقش متفاوت آنان در پاره‎ای از موارد، در توانایی بردوش‎کشیدن مناصب سیاسی و اجتماعی نیز اثر گذاشته و بازتاب و انعکاس می‎یابد؟

2. با فرض این که تفاوت‎های تکوینی، هیچ تأثیر منفی بر توانمندی زنان در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی نداشته باشند، آیا مستلزم لوازم منفی که شأن و حرمت زن مسلمان را تحت تأثیر قرار دهد نیز نخواهند بود؟

3. آیا با توجه به هدفمندبودن جهان و انسان و ضرورت نقش‎آفرینی شرع در شناسایی حقوق و تکالیف انسان، از نظر شرع، تفاوتی در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی میان زن و مرد وجود دارد؛ به گونه‎ای که در کرامت، سعادت و شقاوت زن یا مرد ثأثیر گذارد؟

اگر پاسخ به این پرسش‎ها، منفی باشد، نتیجه این خواهد بود که زنان، همانند مردان بدون هیچ محدودیت، در تمامی سطوح مناصب سیاسی و اجتماعی که شامل رهبری و قضاوت نیز خواهد شد، امکان حضور خواهند داشت و در صورتی که پاسخ به پرسش‎های فوق، مثبت باشد، با توجه به مبانی پیش‎گفته، اصل محدودیت در پاره‎ای از مناصب، پذیرفته می‎شود و موارد آن در جای خود، مورد بحث قرار خواهد گرفت. 

اصول محوری حقوق و تکالیف انسان

اصل عدالت و همسویی تشریع با تکوین

در مباحث عدل الهى، گاه آنچه مورد توجه قرار مى‎گیرد، اصل نظام آفرینش و خلقت موجودات ـ از آسمان و زمین گرفته تا جمادات، نباتات، حیوانات و انسان‎ها ـ مى‎باشد و گاه پرسش از عدل الهى در زمینه قوانین، مقرّرات و دستورات دینى است که از سوى خداوند به واسطه رسولان و رهبران دین به نام شریعت در اختیار بشر قرار گرفته است. به عنوان مثال، در ارتباط با موضوع این مقاله، اگر تفاوت‎هایی در مجازبودن یا نبودن تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی میان مردان و زنان وجود داشته باشد، این امر مستقیماً به موضوع تشریع عادلانه احکام اسلام ارتباط پیدا می‎کند.

قرآن به صراحت، فلسفه بعثت پیامبران و فرستادن کتاب‎هاى آسمانى را برپایى قسط و عدل در زندگى بشر عنوان نموده است: «لقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (حدید(57): 25)؛ به راستی [ ما ] پیامبران خود را با دلایل آشکار روانه کردیم و با آنها کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند و در ترسیم یک اصل کلى، خطاب به پیامبر اکرم(ص) مى‎فرماید: «قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف(7): 29)؛ بگو پروردگارم به دادگرى فرمان داده است.

عدالت آن ‎جا که به نبوّت و تشریع و قانون مربوط مى‎شود، یک «مقیاس و معیار» قانون‎شناسى است و به عبارت دیگر، جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار مى‎آید (مطهری، 1379، ج1، ص61).

باور به این حقیقت که احکام اسلام از مصالح و مفاسد واقعى تبعیّت مى‎کنند و حقیقت و عدالت واقعیت دارند، راهگشای بسیاری از ابهام‎ها در حوزه احکام و حقوق خواهد بود و روشن خواهد ساخت که اسلام، اصول ثابت و مسلمی را مبناى حق‎داربودن انسان قرار داده و مطابق با آن به وضع قانون پرداخته است.

اگر بخواهیم رابطه عدالت را با حقوق اساسى بشر؛ نظیر آزادى و برابرى در نظر آوریم، مى‎توانیم اعلام نماییم که در پرتو عدالت، تمامى حقوق استیفا مى‎گردند. از دیدگاه اسلام، عدالت؛ چه در بخش «حقوق» و چه در بخش «تکالیف»، معیار کاملاً روشنی را که ارائه می‎دهد، این است که در بهره‎مندى از حقوق، هرکس به قدر استحقاقش و در انجام تکالیف، هرکس به قدر طاقتش: «وَلَا نُکَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» (مؤمنون(23): 62)، «وَلَدَیْنَا کِتَابٌ یَنطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ» (بقره(2): 286؛ طلاق(65): 7).

مرد و زن از نظر تکوینی و خصوصیات بدنی و عواطف و احساسات با یکدیگر فرق دارند؛ بدین صورت که مردان نوعاً از نظر جسمانی قویتر از زنان بوده و به لحاظ احساسات و عواطف ضعیف‎ترند. بنابراین، عدالت اقتضا دارد که چنین تفاوتی (که تکوینی است) در عالم تشریع نیز لحاظ گردد؛ بدین معنا که برای هر یک از این دو جنس، وظایف و حقوقی که مقتضای جسم و روحیه آنان است، مشخص گردد.

اینک از منظری دیگر به موضوع می‎نگریم و فرض را بر این می‎گیریم که دنیای مرد با دنیای زن متفاوت است. زن و مرد بنا به اقتضائات جسمی و جنسی خود، متفاوت عمل می‎کنند. زنان بیشتر احساساتی و مردان بیشتر عقلانی‎اند. مردان در قضاوت، سازماندهی و هدایت و رهبری موفق‎ترند و زنان در احساسات و عواطف دست برتر را دارند. حال آیا نتیجه پذیرش اصل «همسویی تشریع با تکوین» از یک سو و پذیرش واقعیت «تفاوت‎های تکوینی زن و مرد» از سوی دیگر، تفاوت در همه حقوق و تکالیف و از جمله تفاوت در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی خواهد بود؟ پاسخ‎های احتمالی به پرسش فوق عبارتند از:

1. لازمه اصل همسویی تشریع با تکوین، تفاوت در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی میان زن و مرد نیست.

2. لازمه اصل همسویی تشریع با تکوین، قبول تفاوت‎هایی در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی میان زن و مرد است.

3. لازمه اصل همسویی تشریع با تکوین، قبول تفاوت‎هایی در تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی میان زن و مرد برای نوع افراد است و نه کل آنان.

در بررسی احتمالات فوق، انصاف این است که پذیرش پاسخ اول بسیار بعید به نظر می‎رسد، مگر این که اساساً معتقد به تفاوت‎های تکوینی زن و مرد نباشیم. پاسخ دوم نیز اگر به عنوان یک حکم کلی و استثناناپذیر باشد، قابل نقد و ایراد است.

اشکال وارد بر این پاسخ احتمالی از تبیینی که در مورد احتمال سوم خواهیم داشت، روشن می‎گردد.

هرچند نباید در تفاوت‎های تکوینی تردید کرد، ولی این تفاوت‎های تکوینی، مربوط به نوع مردان و زنان است و نه کل آنها. به عنوان مثال، اگر نوعاً مردان برای رهبری و قضاوت و نبرد و جنگ از آمادگی بیشتری برخوردارند و یا در مواقع بحران روشن می‎شود که توان مدیریتی آنان بالاتر از زنان است، بدون شک استثنائاتی هم وجود دارد.

ما با این واقعیت‎ها نیز مواجهیم که برخی از زنان از بسیاری از مردان در مدیریت و شجاعت بالاترند و در امر قضاوت نیز تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار نمی‎گیرند. اگر زنانی را یافتیم که تکویناً همانند مردان و یا در خصوصیات و وظایف نوعاً مردانه، بهتر از نوع مردان می‎توانند ایفای نقش کنند، در چنین صورتی، به حکم همان اصل عقلانی «همسویی تشریع با تکوین»، نباید هیچگونه منعی برای تصدی مناصبی که تجویز آنها برای نوع زنان مناسب نیست، وجود داشته باشد.

نتیجه این که مطابق اصل «همسویی تشریع با تکوین» تصدی مناصب سیاسی‎ ـ اجتماعی توسط برخی از زنان بلامانع است.

پی نوشت:

«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آَدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا»؛ بنى‏آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا مسلط کردیم و بر بسیارى از مخلوقات خویش برترى دادیم (اسراء(17): 70).
أَلَا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد(13): 28).
«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا» (دهر(76): 3-2).
«وَسَخَّرَ لَکُم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ» (جاثیه(45): 13).
«وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعیفاً» (نساء(4): 28).
وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا» (اسراء(17): 85).
«إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا» (احزاب(33): 72).
إِنَّ الإِنْسانَ لَیَطْغى. أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى» (علق(96): 6-7).
«وَ کانَ الإِنْسانُ عَجُولاً» (اسراء(17): 11).
«کانَ الإِنْسانُ أَکْثَرُ شَىْء جَدَلاً» (کهف(18): 54).
وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر(59): 19).
«وَ کانَ الإِنْسانُ کَفُوراً» (اسراء(17): 67).
«إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً» (معارج(70): 19-21).

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه.

3. آصفی، محمدمهدی، «زن و ولایت سیاسی و قضایی، مجله فقه اهل بیت:، ش42، سال1384.

4. ابن فارس، أحمدبن‎فارس‏، معجم مقایس اللغه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی‏، 1404ق.

5. ابن منظور، ابوالفضل، جمال‎الدین، محمدبن‎مکرم، لسان العرب، ج12، بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع ـ دار صادر، 1414ق.

6. جوادی آملی، عبدالله، کرامت در قرآن، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1366.

7. جوان آراسته، حسین، حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام، قم: دفتر نشر معارف، 1384.

8. حرّانى، حسن‎بن‎على‎بن‎حسین، تحف العقول عن آل الرسول، تهران: اسلامیه، 1402ق.

9. حر عاملى، محمدبن‎حسن، تفصیل وسائل الشیعه إلى تحصیل مسائل الشریعه، ج9و14، قم: مؤسسه آل البیت:، 1409ق.

10. زیبایی‎نژاد، محمدرضا و سبحانی، محمدتقی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، قم: نشر هاجر، 1379.

11. راغب اصفهانى، حسین‎بن‎محمد، مفردات راغب، بیروت ـ دمشق‏: دار القلم ـ الدار الشامیه، 1412ق‏.

12. علاسوند، فریبا، زن در اسلام، ج1، قم: نشر هاجر، 1391.

13. فراهیدی، ابی‎عبدالرحمن‎خلیل‎بن‎احمد، العین، ج5، قم: نشر هجرت، 1409ق.

14. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

15. قرشى، سیدعلى‎اکبر، قاموس قرآن، ج6، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1412ق.

16. گواهی، زهرا، سیماى زن در آیینه فقه شیعه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامى، 1369.

17. مطهری، مرتضی، زن و مسائل قضایی و سیاسی، تهران: صدرا، 1391.

18. -----------، مجموعه ‏آثار، ج‏19، تهران: صدرا، چ2، 1379.

19. -----------، مجموعه ‏آثار، ج‏1، تهران: صدرا، بی‎تا.

20. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج2، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.

21. موحّد، محمدعلى، در هواى حق و عدالت (از حقوق طبیعى تا حقوق بشر)، تهران: نشر کارنامه، 1381.

22. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.

نویسندگان:

حسین جوان آراسته:  دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

 انسیه فراهانی: دانشجوی دکتری دانشگاه ادیان و مذاهب، رشته مطالعات و تحقیقات زنان، گرایش اسلام و حقوق زن.

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 83

ادامه دارد...