روی آوردن عبدالکریم سروش، به عنوان یکی از روشن‌فکران نسل چهارم ایرانی، به کارل ریموند پوپر، برآیند یک گسست و شکست ایدئولوژیک بود. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و غروب آفتابِ جهان‌تابِ مارکسیسم‌ـ‌لنینیسم، روشن‌فکری ایران نیز از بار چپ خود تهی شد و بازمانده‌های روشن‌فکری مارکسیست، به دوران پیشین خود، یعنی دل‌بستگی به غرب و حاکمیت سیاسی آن بازگشتند.
اما روی‌آوری سروش به پوپر را باید در چرخش ایدئولوژیک گروه راست ایران جست. این گروه، که زمانی دل به مهر ماکس وبر داشتند، در نتیجه‌ی ناکارآمدی شماری از نظریات وی، به محبوب تازه‌ی خود، یعنی پوپر، پیوستند. نتیجه‌ی اجرا شدن الگوی وبر در غرب، به وجود آمدن هیتلر، استالین، جنگ‌های خانمان‌سوز و جان‌فرسای جهانی و میلیون‌ها کشته بود. پس از جنگ‌های جهانی، جامعه‌ی مدنی پوپر مطرح شد که بر کلیدواژه‌هایی چون قداست‌زدایی، ایدئولوژی‌زدایی و راززدایی از حاکمیت، استوار بود.
از نظرگاه پوپر، اندر کنش مستقیم میان حاکمیت و مردم، سبب پدیدآیی جامعهای پوپولیستی می‌شود و از این رهگذر، باید میان مردمان و حاکمان دیواره‌ای ایجاد شود که وی بر آن، عنوان «جامعه‌ی مدنی» می‌نهد (بشیریه، حسین؛ 1388، ص 59). هم از این روی بود که کارل پوپر، که از زمان سیطره‌ی قدرت مارکسیسم، به نقد آن پرداخته بود، نظر روشن‌فکران ایرانی را به خود جلب کرد و از پایان دهه‌ی شصت، پوپرگرایی بر زیستگاهِ روشن‌فکری ایران خیمه زد و اندک‌اندک به یکی از شاخص‌های فکری مهم تبدیل شد. در دو دهه‌ی آغازین انقلاب اسلامی، جریان روشن‌فکری (چه در قالب نهضت آزادی، چه لیبرالیسم و سازمان مجاهدین خلق و یا سایر رگه‌های روشن‌فکری) هیچ گاه به صورت عملی از روشن‌فکری سکولار استفاده نکرد. با پیدایش جریان اصلاحات و در خلال هشت سال حاکمیت اصلاح‌طلبان، آمیزه‌ای از اندیشه‌های پوپر و نظریات پسامدرنیته، بر روشن‌فکری ایرانی سایه انداخت.
میتوان گفت که روش‌شناسی عبدالکریم سروش در بازتقریرهای سیاسی‌فرهنگی، بیشتر برخاسته از همین اشتیاق وی به پوپر (و حتی به جرئت میتوان گفت تأویل پوپری و پس از آن، اقتباس از آرای اقبال لاهوری) است در این نوشتار، به بررسی مصداقی نگرش سروش به جریان پسامدرنیته می‌پردازیم و نتایج چنگ زدن وی به این جریان را بررسی خواهیم کرد. این بررسی نشان از آن دارد که میتوان علقه‌ها و نحله‌هایی از یورگن هابرماس را نیز در عبدالکریم سروش مشاهده کرد. این دل‌بستگی، به ویژه در روش‌شناسی پسامدرنیته‌ی وی مشهود است که با مبنا قرار دادن آن، به بسط هرمنوتیک، کثرت‌گرایی، نسبیت‌گرایی و راززدایی از عناصر دینی‌اسطوره‌ای دست می‌یازد.
عبدالکریم سروش از یک جنبه‌ی خاص به پسامدرنیته می‌نگرد که دیگر روشن‌فکران و همگنان ایرانی او نیز آن را می‌پذیرند (سروش، 1377، داوری، 1380 و نصر، 1381) و آن آگاهی مدرنیته به بنیادهای خویش است. بنابراین پسامدرنیته در نظر سروش، مرحله‌ای پس از مدرنیته نیست، بلکه همانند یورگن هابرماس، به تکمیل پروژه‌ی مدرنیته و از میان برداشتن کاستی‌ها و تنگی‌های آن باور دارد. به نظر می‌رسد که اندیشمندان پسامدرن، تفاوت‌های بسیاری با هم دارند و یک خانواده‌ی بسیار بزرگ را تشکیل داده‌اند.
آثار ژاک دریدا، میشل فوکو، لیوتار و مارک تیلور، روش‌شناسی پساساختارگرا را به ما نشان می‌دهد. ژان بودریار تحلیلی پساساختارگرایانه از فرهنگ عامه به دست می‌دهد. چارلز جنکس و ایهاب حسن، پست‌مدرنیسم را از خلال فرهنگ برین و زیرین مشخص می‌سازند. دیوید گریفین، کاربردی مثبت از پسامدرنیسم را در جهان‌شناسی ارائه می‌دهد. هستری ژیرو، از پسامدرنیته در آموزش و پرورش بهره می‌جوید و از «چندفرهنگ‌گرایی» حمایت می‌کند و رورتی، پیش از هر چیز، یک ضدبنیان‌گرای فلسفی است (Cahoone, Lawrence 2003: p 46).
اما این گونه که پیداست، همه‌ی اندیشمندان و هواداران پسامدرنیته، در چند چیز با هم موافق و مشترک هستند؛ از جمله اینکه در نسبیت‌گرایی، عدم قطعیت و تعین‌ناپذیری و شالوده‌شکنی و فروپاشی معنا، تاریخ بی‌پایان، نیهیلیسم و بی‌اعتباری با هم توافق دارند (وارد، گلن، 1384: 22 و 23؛ مچر، توماس، 1384: 28 تا 48 و جی‌لین، ریچارد، 1389: 168-158). پسامدرنیته، به وجود حقیقی یگانه و منحصربه‌فرد اعتقادی ندارد. وبر برای معرفت هیچ تکیه‌گاهی قائل نیست. دکارت، پدر فلسفه‌ی مدرن، این تکیه‌گاه را در احساسات و ذهنیات خویشتن اندیشنده‌ی آگاه، جست‌وجو می‌کرد (کاتینگ‌هم، جان، 1388: 35)، ولی در نگرش پسامدرنیته، ما جهان را فقط از طریق زبان می‌شناسیم (تاجیک، محمدرضا، 1390: 134)، امور را معانی به وجود می‌آورند، فرهنگ بستر معانی است و آدمیان این معانی را از فرهنگ‌هایشان اخذ می‌کنند و دلیلی ندارد که فرهنگی را بر فرهنگ دیگر ترجیح دهیم، حتی باید احکام علمی را هم همواره گذرا و قابل تجدید نظر دانست (مچر، توماس، 1384: 114).
پس در نگرش پسامدرنیته، واقعیت‌‌ها مستقل از فرهنگ، نه در دسترس‌اند و نه دریافتنی؛ حتی اگر دو مشاهده‌گر از یک فرهنگ باشند، به سبب تفاوت در دل‌بستگی‌ها، وابستگی‌ها و پیش‌داوری‌ها، نتایج مشاهده‌ی آن‌ها یکسان نخواهد بود. از این رهگذر، باید گفت که در دنیای پسامدرن، «هرگز مشاهده‌ی عینی رخ نمی-دهد.» (Veith Jr., Gene Edward: 1994, p7)
پرسشی که از نگرش و دل‌بستگی عبدالکریم سروش به یک نوع خوانش از پسامدرنیته در ذهن تداعی می-شود این است که آیا بازگشت به هابرماس، بازگشت ما نیز خواهد بود؟ به تأسی از چنین قرائتی، پسامدرن-های ایرانی برآن‌اند که امروزه، چالش سنت و مدرنیته (تجدد)، موضوعیت خود را از دست داده است و جدایش میان سنت و مدرنیته، امری ناشدنی و خودویرانگر است. به باور سروش، دسته‌بندی‌های پیشینی امور به سنتی و مدرن، خود از متافیزیک دوران مدرن سرچشمه می‌گیرد و ما متأثر از این متافیزیک، تصور می-کردیم که جهان در تحولی تک‌خطی از سنت به مدرن قرار دارد:
«مشکل تمدن غرب این نیست که تمدنی عقلانی نیست، اتفاقاً عقلانیت در اینجا در سطح وحشت‌آوری وجود دارد و همه چیز به زیر تیغ عقلانیت می‌رود. اما این عقل آزاد نیست، این عقل در گرو اگوئیسم است، در گرو خودخواهی، غصب، طمع و شهوت است.» (سروش، عبدالکریم، 1381: 91)
بنابراین سروش با آنکه درکی نسبتاً جامع از فلسفه‌ی غرب دارد و برای آن یک وحدت اعتباری قائل است (1373: 330) که نمی‌توان جزء جزء آن را موشکافی کرد و از میان آن، حق و باطل را تشخیص داد، اما باز هم «در نگاه دوگانه‌انگاری، نکوهش غیر و ستایش خویش» (بروجردی، مهرزاد، 1377) دست‌وپا می‌زند.
وی بر آن است که امروزه نه اروپا قلب جهان است و نه آمریکا، بلکه هر دو خصیصه‌ی آرمان‌شهری خود را از دست داده‌اند و نگاهی انتقادی به خود دارند. پس ما هم باید به خود با تأمل بنگریم. امروزه سنت، جدی‌تر از گذشته، می‌تواند مورد تأمل قرار گیرد و دیگر همچون منزلی بازدارنده به حساب نمی‌آید، چنان که دیگر مقدس نیست، زیرا تقدس سنت خود، واکنشی به خردگرایی دوران مدرن بود که با متواضع شدن خرد در دوره‌ی پسامدرنیسم، تقدس سنت نیز کنار می‌رود. در آن سو، مدرنیته نیز به آن معنا، اسطوره‌ای بیش نیست و مشخص نیست که حدود و ثغور آن کجاست و چه معنایی می‌دهد (سروش، 1381). سروش با تکیه بر دنیای راززدایی‌شده‌ی مدرن، در صدد تبیین سکولاریسم برمیآید. به عبارت دیگر، سکولاریسم از نگاه سروش و با برداشتی وبری، چیزی است که اندیشه‌ها و انگیزه‌ها را زمینی و مادی کرده است و عقل‌محوری را جایگزین ساخته است (سروش، 1381: 91 و 92).
به همین دلایل و به روایت عبدالکریم سروش، بهترین فرآورده‌ی پسامدرنیته، گرایش به «ژرفانگری» است؛ ژرف نگریستن در این مسئله که هیچ بنیاد قاطع و حقیقت یگانه‌ای وجود ندارد، بلکه به جای آن، اجتماعی از امور خُردِ گوناگون و هزارچهره حضور دارد: «از نظر میشل فوکو، حتی دیوانگان هم ایده‌ی مخصوص به خود دارند که منظر خرد خودبنیاد مدرنیته آن را به حاشیه رانده است.» (سروش، 1377 و 1381) اگر گفتمان دیوانگی می‌تواند از حاشیه به متن برگردد، پس سنت این موقعیت را می‌یابد که خود را عرضه کند و اسطوره می‌تواند به عنوان مهم‌ترین شالوده‌ی فرهنگ (آن‌چنان که کلود لوی اشتروس بدان نظر دارد)، موضوعیت یابد. اما با آنچه از ویژگی‌های اساسی و مشترک پسامدرنیته گفته شد، قطعاً راهی برای چنین برداشت‌هایی گشوده نیست و چنین برداشت‌هایی ناشی از خوانش دل‌بخواهانه از پسامدرنیته است. در واقع پرسش اساسی سروش این نیست که سنت چه ویژگی‌های بازدارنده‌ای دارد و حتی این پرسش نیز محلی از اعراب ندارد که آیا اصولاً سنت با مدرنیته سازگار است یا خیر، بلکه پرسش و دغدغه‌ی اصلی این است که چگونه میتوان سنت و دین را با مدرنیته سازگار کرد؟
سروش با پشت‌گرمی به هرمنوتیک پسامدرنیته و «مکتب نقد» هابرماس و نیز با اذعان به اینکه تا کنون کار فلسفی جدی‌ای برای پاسخ دادن به این پرسش مهم صورت نگرفته است، خود در پی طرح افکندن مبانی فلسفی برمیآید. چنگ در انداختن به مکتب فرانکفورت، شاید یک شیوه‌ی جدید به شمار آید، اما گونه-شناسی تفکرات سروش نشان از آن دارد که وی چیز تازه و نگرش نوآورده‌ای ارائه نمی‌دهد و گویا باید وی را ادامه‌دهنده‌ی نه چندان کامیابِ کوشش‌ها و نگرش‌های علی شریعتی به حساب آوریم.
گفتنی است که شریعتی و سروش در یک چیز دارای تفاوت فاحشی هستند و آن «روش‌شناسی» این دو است. در حالی که در اندیشه‌ی شریعتی میتوان به یک روش سرراست و منطقی برخورد کرد، اما تأسی سروش از پسامدرنیته و به‌کارگیری نادرست و غرض‌ورزانه‌ی آن سبب شده است تا وی برای تأیید نظرات خود، از هر دری وارد شود و به هر ریسمانی چنگ دراندازد؛ از علاقه‌ی پیشین خود به پوپر گرفته تا اشتیاق پسین به هابرماس، بی‌آنکه درباره‌ی گرایش‌های مارکسیستی هابرماس موضعی داشته باشد.
توجه ناکافی سروش به الزام در یک فلسفه و نگرش واقعاً جدید، بر بحران و سرگردانی‌های مخاطبان وی نیز افزوده است. با این همه، جدای از چنین پیشامدی هم نباید فراموش کرد که نگرش پسامدرن سروش، همان تلاش متجددان نسل سوم باشد. به سخنی دیگر، اگر در دوره‌ای کسانی می‌کوشیدند تا بر پایه‌ی پارادایم‌های مدرنیته، به بازسازی اندیشه‌ی اسطوره‌ای بپردازند، امروزه هم کسانی مانند عبدالکریم سروش، بر اساس همان اصول، به نقد معارف سنتی همت می‌گمارند؛ با این تفاوت که این بار با شکل و لباس ظاهرِ پست‌مدرن به صحنه آمده‌اند. گذشته از اختلافات و گرایش‌های ناهمخوانی که روش پسامدرنیته‌ی سروش دارد، میتوان به پارادایم‌های جدیدی اشاره کرد که وی به مثابه‌ی یکی از نواندیشان دینی معاصر، بیش یا پیش از دیگران استفاده کرده و به کار برده است:
اگر در دوره‌ای کسانی می‌کوشیدند تا بر پایه‌ی پارادایم‌های مدرنیته، به بازسازی اندیشه‌ی اسطوره‌ای بپردازند، امروزه هم کسانی مانند عبدالکریم سروش، بر اساس همان اصول، به نقد معارف سنتی همت می‌گمارند؛ با این تفاوت که این بار با شکل و لباس ظاهرِ پست‌مدرن به صحنه آمده‌اند. گذشته از اختلافات و گرایش‌های ناهمخوانی که روش پسامدرنیته‌ی سروش دارد، میتوان به پارادایم‌های جدیدی اشاره کرد که وی به مثابه‌ی یکی از نواندیشان دینی معاصر، بیش یا پیش از دیگران استفاده کرده و به کار برده است.
1. پذیرش استیلای دنیای مدرن و ناگزیری از آن: سروش معتقد است که ما چه تجدد و دستاوردهای آن را پسندیده بدانیم و چه ندانیم، به ناگزیر در دنیایی زندگی می‌کنیم که وارد عصر مدرن شده است. بر خلاف تصور برخی ایرانیان که در مواجهات اولیه با مدرنیته، خیال می‌کردند که میتوان با تجدد به صورت گزینشی برخورد کرد، اما اینک باید پذیرفت که تجدد، خارج از اختیار ما قرار دارد؛ به گونه‌ای که عقل مدرن، چون عینکی بر چشم ما زده شده است و رنگ خاصی به تصاویر می‌بخشد که ما از دنیای پیرامون و حتی خودمان داریم.
افزون بر این، اگر در «خود» ژرف‌تر بنگریم، درخواهیم یافت که این خود محصول «دیگری» است؛ آن «دیگری» یعنی مدرنیته. مدرنیته با غیریت‌سازی‌های خود، سبب معرفت به خویش در ما شده است. دیگر باید پذیرفت که در دنیایی مدرن هستیم، در چنگ تکنیک قرار داریم و با آهنگ ماشین به رقص می‌پردازیم (نکوروح، محمود، 1378: 43 و 217). از چنین اندیشه‌ای میتوان نتیجه گرفت که سروش، همانند هابرماس، خواهان پذیرش، اصلاح و تکمیل مدرنیته است.
2. نقد مدرنیته‌ی غربی با کمک پسامدرنیته غربی: از نظر سروش، ایدئولوژی مدرنیسم و تعین‌نِگَری‌های آن، دیگر اعتباری ندارد: «حتی متفکران مشهور غربی چون هابرماس، نیچه، فوکو و... اعتراف دارند که مدرنیسم زیر ضربان بحران‌ها و تناقض‌های قرن بیستم و حملات طرفداران پست‌مدرنیسم، لطمات جبران‌ناپذیری را متحمل شده و از بسیاری ادعاهای خود دست کشیده است.» (سروش، 1381: 65) «عقل خودبنیاد»، که به تعبیر سروش، مشخصه‌ی اصلی مدرنیته به حساب می‌آید و بدون هیچ رقیب یا مزاحمی، مصالح و منافع بلندمدت جمعی و جهانی انسان را فدای مصالح خُردِ کوتاه‌مدت و شخصی می‌کرد، به بحران مبتلا شده است. چنین اشتراکی بیشتر سرچشمه‌گرفته از نقد استعمار اروپا در دوران مدرن و برآیندهای استعمارگرایی است.
3. غرب دیگر بهشت برین نیست: زیست غربی به انحای مختلف قابل نقد است و نمی‌توان آن را همانند گذشته، الگویی مطلق در باب توسعه‌یافتگی دانست. اروپا و غرب، به عنوان قلب و قبله‌ی عالم، از چشم افتاده است. از این رو، میتوان و باید ابعاد درهم‌تنیده‌ی این زندگی را از هم تفکیک کرد. نخست این کلاف درهم‌پیچیده را باید از هم گشود و آن گاه در مورد آن قضاوت و داوری کرد.
4. سوغات نقد مدرنیته‌ی غربی برای شرق: به باور سروش، ما نیز باید به نقد هرچند ظالمانه‌ی فرهنگ خود اقدام کنیم و همانند هابرماس، حتی به «نقدِ نقد» نیز دست یابیم. وی با یافتن مصداقی از اندیشه‌های هابرماس در اشعار مولانا، بر آن است که «نفیِ نفی» مولانا می‌تواند نسخه‌ای بومی برای نقد سنت باشد. دل‌بستگی عجیب وی به مثنوی مولانا و کوشش برای یافتن مصادیق فرانکفورت در آن، تا آن اندازه از حیز شمار فزون‌تر می‌رود که گه‌گاه مخاطبان وی، هابرماس و مولانا را یکسان می-پندارند. دو نمودار زیر می‌تواند تفاوت نگرش هابرماس و سروش درباره‌ی «اسطوره» را نشان دهد:
در فرجام سخن و برای نتیجه‌گیری از آنچه گفته شد، باید بر این نکته انگشت گذاشت که عبدالکریم سروش، در پی نواختن سمفونی پسامدرنیته به شکلی است که بتواند همه‌ی سازهای آن را بنوازد. نکته‌ی اصلی اینجاست که روش‌شناسی‌های وی گه‌گاه تضاد کاملاً شدیدی با هم دارند؛ برای نمونه، چنگ‌دراندازی به فوکو که به گذار از مدرنیته باور دارد و پوپر که قاطعانه منکر چیزی به نام «پسامدرنیته» می‌شود و هابرماس که پسامدرنیته را اصلاح مدرنیته می‌پندارد و نه گذار از آن. از این سمفونی ناموزون چه بیرون خواهد تراوید؟ یکی به نعل و یکی به میخ؟ چه آهنگ گوش‌نوازی!(*)
«نشسته‌ام به میان دو دلبر و دو دلم/ که را به مهر ببندم در این میان خجلم»
منابع:
- بروجردی، مهرزاد (1377)، روشن‌فکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران، انتشارات فرزان.
- بشیریه، حسین (1388)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم، جلد 2، لیبرالیسم و محافظه‌کاری، چاپ نهم، نشر نی.
- تاجیک، محمدرضا (1390)، پساسیاست، نظریه و روش، چاپ اول، تهران، نشر نی.
- جی‌لین، ریچارد (1389)، ژان بودریار، ترجمه‌ی مهرداد پارسا، انتشارات رخ‌داد نو.
- داوری اردکانی، رضا (1380)، تمدن و تفکر غربی، نشر ساقی.
- سروش، عبدالکریم (1373)، فربه‌تر از ایدئولوژی، انتشارت صراط.
- سروش، عبدالکریم (1377)، رازدانی و روشن‌فکری، انتشارت صراط.
- سروش، عبدالکریم (1381)، سنت و سکولاریسم، انتشارت صراط.
- کاتینگ‌هم، جان (1388)، دکارت و فلسفه‌ی ذهن، ترجمه‌ی اکبر معصوم‌بیگی، نشر آگه.
- مچر، توماس (1384)، جامعه‌ی مدنی و آگاهی پسامدرنیستی، ترجمه‌ی فرهاد بامداد، تهران، انتشارات پیلا.
- نصر، سید حسین (1381)، معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.
- نکوروح، محمود (1378)، در جست‌وجوی هویتی تازه، تهران، چاپ اول، انتشارات چاپخش.
- وارد، گلن (1389)، پست‌مدرنیسم، ترجمه‌ی قادر فخر رنجبری و ابوذر کرمی، چاپ هشتم، نشر ماهی.
- Cahoone, Lawrence (2003), From Modernism to Postmodernism: An Anthology, 2nd Edition, London: Blackwell Publishing, Ltd
- Veith Jr., Gene Edward (1994), Postmodern Times: A Christian Guide to Contemporary Thought and Culture
مصیب قره‌بیگی: کارشناس فرهنگی
انتهای متن/
∎