خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: شاید بسیاری بر این عقیده باشند که عدالت یک معنای کلی و بدیهی دارد که همه به آن واقفند، این در صورتی است که یکی از مشکل‌ترین مفاهیم در دانش‌های جامعه‌شناسی و فلسفه مفهوم عدالت است و معناهای برداشت شده از آن شاید گاهی متناقض هم باشد. در راستای این معنا معنای فرهنگی عدالت و اینکه مفهوم عدالت در دستگاه و نظام فرهنگی چه ساحت‌هایی از معنا پیدا می‌کند، نیز چندان تبیین نشده است.

افلاطون به عنوان یکی از نخستین فیلسوفان در تاریخ تفکر بشری که از او متونی به عصر ما رسیده، عدالت را یک ویژگی نفس فردی معرفی می‌کند که در جامعه تبلور و انعکاس می‌یابد. بر این مبنا هرکس باید به کار ویژه خودش مشغول باشد و از آن سرپیچی نکند. افلاطون حکومت را نیز شایسته خردمندان و حکیمان می‌داند و به نظر دلیل از او این اختصاص سمت، به دانش‌های گسترده فردی خردمندان در حوزه‌های مختلف بازمی‌گردد. در مقابل او ارسطو، عدالت را اعطای حق به سزاوار آن می‌داند و این اعطا فضیلتی است که به موجب آن باید به هرکسی آنچه را که حق و استحقاق اوست داد. به زعم معلم اول فضیلت هر چیز در حد وسط است و این حد نیز حدی طبیعی است، اما طبیعت ذاتی نابرابر دارد و عدالت دنباله همین نابرابری‌هاست.

شاید بتوان گفت که خاستگاه بحث در مفهوم عدالت حوزه «فلسفه اخلاق» است و با این اوصاف اگر این بحث را به حوزه فلسفه سیاسی ببریم، به نکات بسیار متناقضی بر می‌خوریم و همین مسئله را در حوزه تبیین این مفهوم پیچیده می‌کند. شاید به همین دلیل هنوز هم در زمینه عدالت نظام‌های سیاسی به تکامل نرسیده‌اند. چیزی که کشور ما نیز از آن مبرا نیست و فی المثل در صحبت‌های رهبر معظم انقلاب در طول دوران زمامداری‌شان مدام هشدار در زمینه ضعف در عدالت دیده می‌شود و دغدغه ایشان بوده است.

درباره مفهوم عدالت و عناصر آن فرهنگی از دو دیدگاه دین و فلسفه با سیدموسی دیباج به گفت‌وگو نشستیم. دیباج، عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران است. «هرمنوتیک متن و اصالت آن»، «پرسش فلسفی، ایرانی بودن چیست؟» و «فی‌المکان» از جمله مهم‌ترین تالیفات و «درباره یقین» از ویتگنشتاین، «مارتین هیدگر: پیش‌درآمدی به فلسفه او» از جوزف کاکلمانس، از جمله مهم‌ترین ترجمه‌های منتشر شده شده اوست.

*وقتی صحبت از عدالت می‌شود، با توجه به ردپای این مفهوم در متون دینی، همه گمان دارند که معنایی درست و صحیح از آن وجود دارد و همه به این معنا آگاه هستند. با این اوصاف اما به نظر می‌رسد مفهوم عدالت و شئون مختلف آن کمی مبهم و البته متفاوت با برداشت عامه انسان‌ها باشد. درباره جایگاه عدالت در تفکر اسلامی توضیح دهید.

در بحث از تبیین مفهوم عدالت باید به فرهنگ اسلامی خودمان بازگردیم. عدالت از مفاهیم اساسی در تفکر اسلامی است، چرا که یکی از اسامی خداوند «عدل» است. بر همین اساس یکی از مهم‌ترین ارکان و اصول دین در تفکر شیعی هم «عدل» است. اعتقاد به خدا، باعث اعتقاد به عدل و حق می‌شود. بنابراین عدالت بحث اعتقادی عمیقی در دین اسلام دارد. دعوت به قسط و عدل، هم در قرآن هم در روایات و احادیث و هم در مضامین ادعیه ما وجود دارد و این در زمره امتیازات دین ماست.

اسلام دینی است که دعوت به عدل می‌کند و سرانجام جهان را با عدل و روز قیامت می‌داند. یوم الاخره، یوم العدل است. اینکه خداوند در یوم الحساب برای اعمال ما ترازو قرار می‌دهد از روی عدل است. روز قیامت روز میزان و عدل است. بنابراین میزان و قسطاس در دین وجود دارد و بالاترین تعالی از اسماالله نیز در معنی عدل داریم. یکی از معانی عرش نیز عدل است. عدل زینت العرش است و خداوند میزان و سنگینی عرش.

*اگر بخواهیم به پرسش فلسفی از «عدالت» و «عدل» هم بپردازیم، آیا معنای فلسفی عدالت با معنای دینی و فرهنگی آن برابر است؟

در نگاه فلسفی و از نظر وجودشناختی می‌توان گفت که «عدل» همان است که «هست». عدل گزافه بر «هست» نیست و عدل همان این‌همانی «هستی» است. از نظر آنتولوژی عدل چیزی نیست که در پی آن باشیم. همان‌جایی که هستیم هر لحظه‌اش بر عدل است. هرچند که عذاب، عقاب و پاداش مربوط به یوم‌القیامه است، اما این عدل غیر از عدلی است که همراه با وجود است. به طور کل خود «وجود» یعنی عدل. به این معنا عدل در ضمن خود، منتشر در وجود و با وجود یگانه است. به عبارتی عدل در خود وجود است یا اینکه وجود همان عدل است و عدل همان وجود.

عدالت از مفاهیم اساسی در تفکر اسلامی است، چرا که یکی از اسامی خداوند «عدل» است. بر همین اساس یکی از مهم‌ترین ارکان و اصول دین در تفکر شیعی هم «عدل» است. اعتقاد به خدا، باعث اعتقاد به عدل و حق می‌شود از نظر آنتولوژیک هرچیزی در جای خود قرار دارد و در مراتب وجود اختلال نیست. طفره در هستی وجود ندارد. وقتی در فلسفه قاعده طفره را رد می‌کنند، یعنی اینکه همه چیز مبتنی بر سلسله پیشینی است، نشان دهنده آن است که عدل وجود دارد. در تعریف عدل گفته‌اند که «وضع کل شیء فی موضعه». شیء را در جای خودش باید قرار داد. از نظر آنتولوژی همه اشیا در جای خود قرار دارند. عالمی که خدا آفرید همه از روی نظم و سامان است. این سامان حقیقی است و پیش از سامان مربوط به جهان انسانی وجود دارد. جهان مبتنی بر نظم قرار دارد و این نظم همان عدل است. عدل نه یک وصف خارجی بلکه یک وصف عینی و مربوط به خود شیء، خود هستی و خود وجود است. مسلماً وقتی بر مقوله‌ای از «هستن» بحث می‌کنیم روح انسان خواهان آن می‌شود. مانند خود وجود که وقتی از آن و مراتب وجود صحبت می‌کنیم به قول ملاصدرا برای این است که وجود میل دارد با عالم هستی یگانه شود و این یعنی یگانگی با عدل. ایرادی ندارد این‌گونه بحث کنیم که انسان میل دارد با عدل یگانه شود و هستی خود را با هستی عدل و هستی محض گره بزند.

*یعنی «وجود» مطابق با نظام علی و معلولی جهان شود؟

مطابق با همه عالم و آفرینش شود. از نظر آنتولوژیک هم علت و هم معلول درون عدل قرار دارند. البته وقتی صحبت از سرانجام اعمال انسان و پاسخگویی او می‌کنیم، امر دیگری است، هرچند که آن هم بر همین مبناست. به همین دلیل هم اعتقاد ما به عالم اخری احتمالی نیست، بلکه در زمره عین وجود است. یوم الاخره مراتب اتم و اشد وجود است و نسبت به یوم الدنیا عقب نیست. اگر اسم آن را یوم الاخره گذاشتند به معنای ترتیب وجودشناختی است و ترتیبی است که اعلی مرتبه و مرتبه اکمل را می‌رساند. به عبارتی در مقابل مرتبه دنیا که فرودست است، مرتبه اکمل مرتبه آخرت است.

*دیدگاه فیلسوفان راجع به عدل چگونه بوده است؟

معمولاً زیباترین بخش از منظومه فکری فیلسوفان به دیدگاه‌های آنها درباره عدل اختصاص دارد. فلاسفه در تعریف عدل رسیدن انسان به جایگاهی که شایستگی آن را دارد، در نظر گرفته‌اند. همه فیلسوفان حتی ماکیاولی و هابز هم دعوت به عدل می‌کنند. نمی‌توان از عدل طفره رفت. در تاریخ تفکر بشری هیچ فیلسوفی نبود که بگوید جهان بر اساس ظلم است. در مقابل اما شعرا هم در قدیم و هم در جدید از یونان تا ایران، بعضاً ظلم به عنوان اساس جهان تاکید کرده‌اند. حتی در فرازهایی از فردوسی و خیام هم این نکته که جهان مبتنی بر ظلم است، وجود دارد. من مقاله‌ای نوشته بودم درباره تاریک‌بینی و تاریک‌اندیشی در شعر فارسی که در آنجا موضوع عدل را از نظر برخی شعرا مورد سوال قرار دادم.

*به چه دلیل جهان انسانی از مدار عدل خارج می‌شود؟ آیا این دلیل به عدم تعریف صحیح از عدالت در جهان باز می‌گردد؟

عدلی که در اینجا مراد شماست عدل تعیین و تحدید شده در برخی از شئون انسانی است. از این نوع عدل می‌توان به عدل سیاسی یا عدل از منظر سیاستمداران یا علم سیاست را مثال زد. البته برخی فیلسوفان سیاسی مانند کارل اشمیت، فیلسوف برجسته آلمانی که امر سیاسی را عین عدل می‌دانند، که این معنا و مفهوم اکنون منظور نظر ما نیست، اما مطلب اساسی در این است که از منظر سیاستی که سیاستمداران و جهان سیاسی در عالم سیاسی در انداخته‌اند و بر مبنای آن بی عدلی و بی عدالتی در جهان رشد کرده و وجوه آن یعنی فقر و تبعیض به شدت دیده می‌شود، آیا می‌توان از آن خلاص شد؟ یا اینکه آیا بشر می‌تواند خود را از ظلم و تبعیض نجات دهد یا خیر؟

به طور کل این خواسته انسان است که تبعیض، ظلم و فقر رفع شود و تمام تلاش خود را نیز برای نیل به این مقصود به خدمت می‌گیرد. فیلسوفان و دانشمندان علوم اجتماعی نیز برای رفع این مشکلات کوشیده‌اند؛ اما گاهی اوقات در این راستا مغالطه هم بوجود می‌آید.

به عنوان مثال در سیاست بارها این اتفاق رخ داده که برای رفع ظلم از یک ملتی به ملت یا ملت‌های دیگر ظلم شده است. بعضاً رهبران بزرگ جهان اینگونه عمل کرده‌اند. آدولف هیتلر قصد داشت تا از ملت آلمان رفع ظلم کند. ظلمی که باعث شده بود تا این ملت جایش تنگ شده و منابع حیاتی‌اش مورد تهدید واقع شود. هیتلر آمد، اما خود جنگ‌های بزرگی را به‌وجود آورد و به دیگر کشورها حمله و به مردمان آنها ظلم کرد. این اقتضای عمل سیاسی و یک کشمکش در امر سیاسی است که باید آن را دید و تحلیل کرد. همچنین این مسئله به سوءنیت سیاستمداران نیز ربطی ندارد، هرچند که برخی سیاستمداران سوءنیت داشته، برخی شریرند و عده‌ای دیگر حتی شیطانی و شیطان صفت هستند، اما کل روند ظلم به دیگر ملت‌ها از آنها نیست، بلکه حاصل ماجرای عمل سیاسی‌شان است. معیار در تحلیل عمل سیاسی کمی تفاوت دارد. در حوزه عمل سیاسی معمولاً به این توجه می‌شود که چه چیزی در برابر ما قرار دارد و مخالف ماست و ما چگونه می‌توانیم آن را کنترل کنیم و بر آن چیره شویم یا آن را به بازی خود بکشانیم. این مسائل ارتباطی به تلقی فلسفی از عدل و عدالت ندارد.

*اگر اخلاق بر عمل سیاسی حاکم شود، وضعیت چگونه خواهد شد؟

در اخلاق دعوت به تشکیل دولت نشده است. کسی نمی‌تواند از یک حکم اخلاقی یک دولت استخراج کند. هیچ فیلسوفی هم پیدا نشده که بخواهد از یک حکم اخلاقی state استخراج کند. حتی هابز هم که عقایدش به زعم من خطرناک است، اما مبنای اخلاقی‌اش عمیق‌تر از دیگران است، می‌گوید انسان‌ها از ترس دیگر انسان‌ها و برای اینکه مانع از ظلم دیگری شوند، دست به تأسیس مجتمع می‌زنند و بر مبنای آن دولت‌ها به‌وجود می‌آیند. واقعیت این است که در حکم اخلاقی که باید و نباید دارد آن یک وضع متعالی دارد و در هر جایی قابل تطبیق است. چه ظالم باشی و چه مظلوم حکم اخلاقی برائت وجود دارد. حکم اخلاقی حکمی متعالی است و در محدوده قدرت قرار نمی‌گیرد.

*بر مبنای کلام شما می‌توان گفت که عدالت در معنای درون مرزی تفاوت دارد با آن عدالتی که در معنای گزاره کلی آن مدنظر است. یعنی فیلسوفان سیاسی منظورشان از عدالت، عدالت درون مرزهاست. در درون مرزها حکومتی تشکیل شده و باید عدالت را برقرار کند، اما به مفهوم متعالی عدالت توجهی نمی‌شود؟

کانت در مقاله «جهان وطنی» اش می‌خواهد وضعیتی را پیشنهاد دهد که بر مبنای آن همه دولت‌ها در کنار هم هم‌زیستی داشته باشند. در میان اکثر فیلسوفان سیاسی و حتی فراتر از آن کلیه اندیشمندان، از جمله سقراط معنایی که از عدالت مدنظرشان است به ملت خودشان باز می‌گردد. سقراط عدالت را درباره ملت یونانی می‌تواند تصور کند و برای ملت‌ها دیگر نمی‌تواند.

از نظر آنتولوژیک هم علت و هم معلول درون عدل قرار دارند. البته وقتی صحبت از سرانجام اعمال انسان و پاسخگویی او می‌کنیم، امر دیگری است، هرچند که آن هم بر همین مبناست. به همین دلیل هم اعتقاد ما به عالم اخری احتمالی نیست، بلکه در زمره عین وجود است. یوم الاخره مراتب اتم و اشد وجود است و نسبت به یوم الدنیا عقب نیست تشخیص امر سیاسی دشوارترین تشخیص است. به طور کل اندیشه سیاسی اندیش‌ای دشوار و سخت‌تر و دشوارتر از فلسفه است. چون اندیشیدن سیاسی مبتنی بر ملاحظات گوناگونی است که همه در زمینه موضوع وجود دارد، اما در فلسفه خیر چنین نیست برخی موضوعات و مفاهیم می‌توانند انتزاعی بوده و قابل سنجش برای دیگران نباشند. آنقدر که بتوانند شما را اقناع کنند که این جهت از گفته‌های شما با جهت دیگر در تعارض و تناقض قرار دارد، کافی است و دیگر گفت‌وگو رها می‌شود. در مقابل در عمل سیاسی وضعیت این‌گونه نیست، چرا که شخص دچار گرفتاری است و باید نتیجه را ببینند.

نظریه‌ای سیاسی درباب عدالت که مورد اجماع فیلسوفان باشد به هیچ عنوان نداریم و این هم به دلیل طبیعت و موضوع عمل سیاسی است. هگل درباره اروپا به عدالت بیشتری اعتقاد دارد تا نسبت به آسیا. در مقابل نیچه اروپا را طرد کرده و نسبت به آسیایی‌ها همراه‌تر است.

در سیاست منافع را نمی‌شود فراموش کرد و آنکه فراموش کند، سیاستمدار ضعیفی است. مثل فیلسوفی که بخواهد مانند افلاطون عمل کند. افلاطون شکست خورد و این درسی برای همه است. وقتی افلاطون در مدینه فاضله خود شکست می‌خورد، یعنی اینکه فیلسوف نمی‌تواند موضعی را داشته باشد که از آن موضع فلسفی بدون اینکه تقلیل پیدا کند به موضع مرد سیاسی، درباره سیاست نظریه بدهد. باید به نشدن این جریان اعتراف کرد.

اینکه عده‌ای انتظار داشته باشند که فیلسوفان برای جهان طرحی را تدوین کرده و پس از آن فی‌المثل صلح پایدار کانت اجرا شود، پس از وقوع دو جنگ جهانی و دیگر جنگ‌های خرد و کلان پس از تئوری کانت، انتظار بی‌جایی است و نشان می‌دهد که این گفتارها دورنمایی از حقیقت را نیز با خود ندارد. در سیاست تشخیص سیاسی و وضع سیاسی درکش بسیار دشوار است و آینده نگری سیاسی از همه چیز دشوارتر است.

در عمل سیاسی با تلاش و کوشش و مجاهدت، شخص در پی عدالت است. در این تعریف دین هم وارد می‌شود و ما آن را قبول داریم، اما جدا از آن دولت‌ها بنا بر منطق قدرت با هم همزیستی دارند، بنا بر منطق قدرت با یکدیگر گاهی اوقات در چالش قرار می‌گیرند و گاهی اوقات در جنگ و پس از آن هم بر مبنای ملاحظات و مصالح با هم صلح می‌کنند. در این وضعیت نمی‌توان گفت که فیلسوفان دو ملت با هم گفت‌گو کرده و به نتیجه‌ای برای صلح و عدالت برسند. در سیاست فقط و فقط منطق قدرت حرف اول را می‌زند، ملاحظات فیلسوفان، بزرگان دین و علما، هرچند خیرخواهانه و تأثیرگذار است، اما در مرحله بعدی اهمیت قرار دارد.