صاحب‌خبر - گرایش فلسفه به عرفان بین قرون هفتم تا یازدهم در ایران، روی دیگری نیز داشته است و آن گرایش عرفان به‌سوی فلسفه بوده است؛ به‌طوری که سه شخصیت بنیانگذار مکتب اصفهان-‌به‌خصوص شیخ‌بهایی و میرفندرسکی- فلاسفه‌ای با گرایش عرفانی یا عرفایی با گرایش فلسفی بوده‌اند. آنچه مشخص است مکتب اصفهان با تلفیق ذوق عرفانی و عقلانیت، مقدمات نظری ورود به اندیشه سیاسی عرفانی را فراهم آورد. عقل‌باوری این حکما روی دیگری از اعتراض به کنج عزلت‌نشینی صوفیان قشری بود و نقشی اساسی در گرایش به تفکر اجتماعی و سیاسی در عرفان اسلامی داشت. اما پیش از مکتب اصفهان گرایش‌های مشابهی را در حکمای قدیم شاهدیم. ابوحامد محمد تُرکه اصفهانی (م‌حدود نیمه قرن هشتم ه‍.‌ق) به‌زعم بسیاری نخستین عارف خردگراست که در رساله «قواعد التوحید» نخستین تلاش‌های خردگرایانه عارفان را به نمایش می‌گذارد. (رک: فضلی، 1386: 32) رساله‌ای که در خطاب به فلاسفه نگاشته شده و حقایق عرفانی را به‌زبان فلسفی تحلیل کرده است. رساله شرحی دارد به نام «تمهید‌القواعد» به قلم صائن‌الدین علی بن‌محمد‌ بن‌محمد ترکه اصفهانی (م835 ه‍.‌ق) که از کتب مشهور حکمت قدیم است. این رساله به‌زعم برخی نویسندگان زمینه‌های هم‌افقی فلسفه و عرفان را در حکمت صدرایی فراهم آورده است.(1) (همان: 32) از دیگر حکمای صوفی در این جریان می‌توان به محمد‌ بن‌حمزه فناری (م834 ه‍.‌ق) اشاره کرد که در اثرش به نام «مصباح‌الانس بین المعقول و المشهود» که شرحی است بر «مفتاح‌الغیب» اثر صدرالدین‌ قونوی، از هم‌آغوشی فلسفه و عرفان سخن راند. البته در این جریان نباید از سید‌حیدر آملی و کتاب تاثیرگذارش «جامع‌الاسرار» و همچنین ابن‌‌ابی‌جمهور احسایی و کتاب «المجلی» وی غفلت کرد؛ هر دو نفر اینها از مهم‌ترین حکما در هم‌آمیزی فلسفه و عرفان در ایران بودند. همچنین باید از حافظ رجب برسی یادی کرد که در کتاب «مشارق‌الانوار»، در کنار آملی و ابن‌ابی‌جمهور، از پیشروان تلفیق عرفان ابن‌عربی در فلسفه اسلامی و ارائه حکمت الهی بودند. اما ارائه یک نظام معنایی فلسفی منسجم با مشربی عرفانی، نهایتا در مکتب اصفهان محقق شد. دینانی شرایط سیاسی و اجتماعی مناسب در دوران صفویه را یکی از عوامل شکوفایی فلسفه در ایران عصر صفوی می‌داند. (دینانی، 1385، ج 2: 303) این سخن درست است، اما تاریخ دوران صفویه حاکی از آن است که روزگار فلاسفه عصر صفوی چندان هم وفق مراد ایشان نبوده است. مهم‌ترین فیلسوف این عصر، ملاصدرای شیرازی، همچنان تحت اذیت و آزارهای فقهای قشری بود؛ طوری که نهایتا به روستایی دورافتاده در اطراف قم تبعید شد. وضع دیگر اندیشمندان و علمایی که به فلسفه و عرفان گرایش داشتند هم چندان بهتر از صدرا نبود. هرچند ساز ناموزون مخالفان نهایتا در موسیقای خرد و اندیشه ایرانی-اسلامی موافق نواخت. در اصفهان، جدای از میرداماد، شیخ‌بهایی و میرفندرسکی، دو اندیشمند دیگر یعنی ملاصدرا و فیض کاشانی تاثیرات مهمی از خود بر جای گذاردند. با این وجود خردگرایی مکتب اصفهان ریشه در تأملات عقلی و ذوقی مکتب شیراز دارد که دو نماینده اصلی آن پدر و فرزندی چون صدرالدین و غیاث‌الدین منصور دشتکی‌شیرازی بودند. از صدرالدین دشتکی (903-۸۲۸ ق)، فیلسوف معروف قرن نهم و دهم فرزندی به‌جای ماند که غیاث‌الدین منصور دشتکی‌شیرازی (949-866 ق) نام داشت و از حکمای الهی بزرگ عصر صفوی محسوب می‌شد. پدر غیاث‌الدین که به «سید سند» معروف بود، معاصر با جلال‌الدین دوان (908-830 ق) بود و میان آن ‌دو مباحثات و مشاجرات داغی وجود داشت. چنان که روزی در صحن جامع عقیق شیراز بحثی میان حضار و حاکم فارس درمی‌گیرد. همه فضلای فارس نیز حاضر بودند. وقتی بحث به درازا کشید، دوانی رو به حاضران کرد و گفت: «حضرت میر پرواز می‌کنند و مرا به عصا راه باید رفت؛ همراهی میسر نیست.» (دشتکی شیرازی، 1386: ۶۰-59) صدرالدین دشتکی(2) از حکمای الهی بزرگ مکتب شیراز و حد فاصل میان عصر خواجه‌نصیر و صدرای‌شیرازی است. درواقع صدرالدین دشتکی را می‌توان از حکمایی دانست که حلقه اتصال زنجیره حکمت الهی همزمان با ورود به دوره صفویه به شمار می‌رود. قطعا مباحث وی با دوانی بر ذهنیت دشتکی پسر تاثیر گذاشته است. غیاث‌الدین از کودکی با مباحثات پدر و علامه ‌دوانی آشنا بوده و درنهایت کتاب «اخلاق منصوری» را در نقد «اخلاق جلالی» دوانی نگاشت. به‌طور کلی اخلاق منصوری در ادامه سنت کتب اخلاق و حکمت عملی قرار دارد که از خواجه نصیر به این سو به شکل منسجم در معارف اسلامی تلفیق شد. «اخلاق ناصری» خواجه‌نصیر نیز درواقع ترجمه‌ای از «تهذیب‌الاخلاق» ابوعلی مسکویه بود که دو بخش دیگر حکمت عملی، یعنی تدبیر منزل و سیاست مدن به آن افزوده شده بود. خود خواجه در دیباچه کتاب، با اشاره به تهذیب‌الاخلاق مسکویه می‌گوید: «هرچند آن کتاب مشتمل بر شریف‌ترین بابی است از ابواب حکمت عملی، اما از دو قسم دیگر خالی است؛ یعنی حکمت مدنی و حکمت منزلی و تجدید مراسم این دو رکن نیز که به امتداد روزگار اندراس یافته است، مهم است.» (طوسی، 1356: 36) اخلاق ناصری خواجه، از این پس به مثابه کتاب منسجمی در حکمت عملی و سرمشق کتب اخلاق و حکمت عملی گردید. از این جهت به‌مثابه نوعی نظام معنایی میراث، مورد ارجاع آثار اخلاقی دیگر است.(3) بی‌جهت نیست که فتح‌الله بن‌احمد محمود شهرستانی در «اخلاق ظهیری»، کتاب «اخلاق ناصری» خواجه را به همراه «اخلاق سلطانی» سلطان‌محمد چونه که در هند نوشته است، بهترین کتب اخلاق و حکمت عملی دانسته است. (شهرستانی، نسخه خطی 15510 ملی: 2) بسیاری از آثار عهد صفوی که در باب اخلاق و حکمت عملی نگاشته شده‌اند، نیم‌نگاهی به «تهذیب الاخلاق» ابوعلی مسکویه و «اخلاق ناصری» خواجه‌نصیر داشته‌اند. یکی از این آثار «اخلاق منصوری» غیاث‌الدین منصور دشتکی‌شیرازی (دشتکی، 1386: 49) است. غیاث‌الدین که برخی از تذکره‌نویسان وی را «عقل حادی‌عشر» (کربن، 1380: 473) و «خاتم‌الحکما و غوث‌العلما» (نسخه خطی 298 ملی: 45) نامیده‌اند، به‌لحاظ مشرب فکری متعلق به دوره‌ای است که جویبارهای معارف عقلی و نقلی درحال پیوند با یکدیگرند. درواقع تلفیق جریان‌های فکری مختلف در مکتب اصفهان، پیشتر در نظام معنایی دشتکی دیده می‌شود. ملاصدرا در جای‌جای اسفار به دشتکی استناد کرده و وی را «المنصور الموید من عالم الملکوت» (دشتکی، پیشین: 12) خوانده است. در میان آثار متعدد دشتکی، شرحی بر «هیاکل‌النور» سهروردی که حاکی از تمایل وی به تصوف است و کتاب «الحکمه‌ المنصوریه اللامعه باللوامع‌ النوریه» موجود است که شامل دیدگاه‌های اساسی وی در حکمت الهی است. وی دارای گرایش‌های اشراقی است و در اخلاق منصوری به ظاهرگرایان گوشزد می‌کند: «کی بیابی دولت روحانیان/ در میان حکمت یونانیان» (دشتکی، 1386: 191) در جای دیگری نیز با اشاره به بیت معروف «کل ما فی‌الکون وهمٌ او خیال/ أو عُکوسٌ فی‌المرایا أو ضلال» نتیجه می‌گیرد که «غیر حقیقت مقدسه، ظاهر نیست و هیچ‌چیز غیر آن حقیقت، به‌حقیقت، حقیقتی ندارد؛ هر دانا آنچه داند و هر بینا آنچه بیند، به حقیقت آن حقیقت است.» سپس مخاطب را از ظاهرگرایی و ذهن‌گرایی برحذر داشته و معتقد است «اگر فهم از وهم خالی شود، یابد آنچه که باید.»‌(4) (همان: 241) وی بر همین اساس انتقاداتی با اهل ظاهر کرده که «‌چون قرده و طوطی یا کودکان در تشبیه به بالغان» مطالبی را بیان می‌کنند و «خواهند اظهار تصرف و عظمتی کنند که ندارند.» (همان: 221) می‌گویند دشتکی از جوانی داعیه‌دار مباحث جدید در فلسفه بوده است. شیخ عباس قمی می‌گوید «در 20‌سالگی از ضبط علوم فارغ گردیده و در 14‌سالگی داعیه مناظره با علامه‌دوانی در خود دیده و در سنه 936 که زمام سلطنت در کف با کفایت شاه طهماسب صفوی بود، آن جناب به صدارت عظمی رسید.» (قمی، 1387: 826) آمدن وی به اصفهان، مقارن زمانی بود که طهماسب، محقق کرکی را با احترام پذیرفته بود. با آمدن دشتکی به اصفهان، الفتی میان او و کرکی ایجاد شد که تا رجعت دشتکی به شیراز پایدار بود. در میان شاگردان دشتکی، میرفخرالدین اسدآبادی معروف به سماکی (علامه فخری) دیده می‌شود که استاد میرداماد در علوم عقلی بوده است. ارج او بدان پایه بود که او را «خاتم‌الحکما و غوث‌العلما» نامیده‌اند که «ارسطو و افلاطون بلکه حکمای دهر و قرون اگر در زمان آن قبله اهل ایمان بودندی مفاخرت و مباهات به انخراط در سلک مستفیدان و ملازمان مجلس عالیش نمودندی.» (همان: 826) از میان آثار دشتکی، آنچه برای ما اهمیت دارد، «اخلاق منصوری» است که حاوی مطالبی در اندیشه سیاسی عرفانی است.‌(5) رساله با‌عنوان دیگر «جام جهان‌نما» نیز ثبت شده است (دشتکی، نسخه خطی 2464.27دانشگاه: 1)‌ و خود دشتکی می‌گوید رساله «تمهید و قواعد تبیان و میزان سعادت دو جهان است.» (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 2) ‌ابواب رساله با‌عنوان «مجله» مشخص شده و دو مجله اصلی رساله یعنی «در بیان ماهیت انسانی و اشارت به طریق نیل سعادت دوجهانی» و «در تهذیب اخلاق و کیفیت سلوک با خلایق و خلاق» برای ما دارای اهمیت است؛ زیرا در این دو بخش، دشتکی تعریفی متناسب با نظام معنایی عرفانی خویش از «حکمت عملی» ارائه می‌دهد. در نظام معنایی دشتکی، «هر چیزی را در عالم امکان غایت و مصلحتی است که به منزله ثمره آن است» (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 6) و «غایت انسان، که خلاصه اکوان است، خلافت الهی است» (دشتکی، نسخه خطی 7725.1 دانشگاه: 8) زیرا «در بیان خلافت انسان مشهور نزد جمهور آن است که انسان خلیفه‌الرحمن است.» (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 5) بنابراین آدمی در جهان، باید در مسیر سعادت حقیقی و خلافت‌اللهی قرار گیرد. در نظام معنایی دشتکی، انسانیت انسان، نه به‌جهت برخورداری از عقل، بلکه به جهت خلافت‌اللهی است که همان «امانت» خداوندی است. دشتکی بر مبنای آیه «إنا عَرضنَا الأمانَه عَلی السَمواتِ و الارضِ و الجبالِ فَأبَینَ آن یحمِلنها و أشفَقنَ مِنها و حَمَلَها الانسانُ إنَه کانَ ظَلوما جَهولاً» (احزاب: 72) نتیجه می‌گیرد «اگر امانت را حمل بر عقل یا تکلیف کنند، چنانچه در تفاسیر مشهوره مسطور است، برای او(6) متوجه می‌شود که جن و ملائکه با انسان در عقل شریکند و بر ثانی آنکه جن، در تکلیف با انسان مساوی(7) است؛ پس تحمل آن مخصوص ایشان نباشد. و از سیاق آیه اختصاص انسان فهم می‌شود کما لایخفی عَلی من لَه قَلب سلیم حمل بر خلافت‌اللهی باید نمود.» (دشتکی، نسخه خطی 7725.1دانشگاه: 9) دشتکی درنتیجه همان بیت معروف حافظ را می‌آورد که «آسمان بار امانت نتوانست کشید/ قرعه فال به نام من دیوانه زدند» بنابراین نقطه تمایز انسان از سایر موجودات در قابلیت سلوک و رسیدن به مقام خلافت‌الهی است. وی با اشاره به دو تعریف از حکمت که یکی «مجرد علم به احوال موجودات» و دیگری «خروج نفس به کمال[ی] که ممکن است او را» (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 6) اشاره می‌کند که خلافت‌الهی از حکمت حاصل می‌شود نه از علم؛ چون خود علم داخل در حکمت است. بنابراین «آنچه حکما در تعریف فلسفه گفته‌اند «التشبه بالاله بقدر الامکان» معنی ثانی است، چه بی‌تخلق به اخلاق الهی، تشبه تمام نمی‌شود. و محقق است که انسان به مجرد علم بی‌عمل بذوره کمال نمی‌رسد. چنانچه در حدیث نبوی است العِلم بدون‌العَمل وبالٌ و العَمَل بدون العلم ضَلالٌ» (همان: 6) با این تعریف از حکمت، دشتکی به کلی با فلاسفه انتزاعی خداحافظی می‌کند. بر همین اساس او معتقد است «مراد به علمی که در تعریف حکمت مذکور است، نه حفظ اقوال متداوله مشهور است، بلکه مراد یقین به مطالب حقیقت است. خواه به‌نظر و استدلال حاصل شود، چنانچه طریق اهل نظر است که ایشان را علما گویند، و خواه به طریق تصفیه و استکمال، چنانچه [شیوه](8) اهل فقر است و ایشان را عرفا و اولیا می‌نامند و هر دو طایفه به حقیقت حکمایند. بلکه طایفه ثانیه به محض موهبت ربانی فایز(9) به درجه کمال شده‌اند و از مکتبخانه «و عَلمّناه مِن لدنا عِلماً» [کهف: 65] سبق گرفته‌اند و در آن طریق أشفاک شکوک و غوایل اوهام کمتر است، اشرف و اعلا باشند و به وراثت انبیا که صفوت خلایق هستند اقرب و هر دو طریق درنهایت وصول سر به هم باز می‌آورند و اِلیه یرجَعُ الامرُ کلُّه. [هود: 123]» (همان: 6) بنابراین حکمت، فراتر از علم است و به همین جهت حکمت عملی، محدود به علمی نمی‌شود که «اقوال متداوله مشهور» را تکرار می‌کند. حکمت عملی، آن فهم انضمامی است که می‌تواند انسان را در مسیر رسیدن به جایگاه خلافت‌اللهی هدایت کند. درنتیجه، «علمی که کامل تحقق کیفیت رسوم طریق تحصیل این سعادت عظمی باشد، اهم علوم و انفع آن تواند بود» (دشتکی، نسخه خطی 7725.1 دانشگاه: 11) سپس می‌آورد: «تحصیل این سعادت، علم حکمت عملی است که حکما آن را «طب روحانی» خوانند.» (همان: 11) گزارش دشتکی از اینکه حکما تهذیب اخلاق را طب روحانی می‌نامیده‌اند، دقیق است. این تعریف را در «مرآت الاخلاق» لطف‌الله نظام‌الدین نیز شاهدیم. (رک: نظام‌الدین، میکروفیلم 5829.3/ف دانشگاه: 371) جالب اینجاست که در تداوم این جریان، بسیاری از رسالات اخلاق و حکمت عملی در سنت اندیشه سیاسی عرفانی، حاکم را طبیب روحانی می‌دانند. ارتباط میان مفهوم طبابت و حکومت، بنیاد عرفانی اندیشه سیاسی در ایران را پدیدار می‌کند. جلال‌الدین محمد بلخی در ابتدای دفتر پنجم مثنوی آورده: «مثال شریعت همچو علم طب آموختن است و طریقت پرهیز‌کردن و دارو‌خوردن به موجب علم طب و حقیقت صحت یافتن ابدی» (مولوی، 1389: 669) بنابراین اگر حکمت عملی را طب روحانی خوانده‌اند، منظور طریقت است که عرفا مورد نظر دارند. تعریف دشتکی نیز از حکمت عملی -آن هم به‌مثابه «اهم علوم»- کاملا مبتنی‌بر نظام معنایی عرفانی وی است، و درواقع، برخلاف آنچه درمورد «روضه‌الانوار» محقق‌سبزواری شاهد بودیم، انقطاعی میان آنچه وی در نظام معنایی خویش عرضه داشته است و آنچه در باب حکمت عملی آورده است وجود ندارد. حکمت عملی در نظر دشتکی متفاوت با فرونسیس در سنت فلسفه مشایی است و می‌توان گفت تنها با حکمت عملی مشائیون دارای اشتراک لفظی است و بر همین اساس، سیاست نیز فراتر از آداب اداره جامعه و سیاست مدن خواهد بود. از سوی دیگر، استفاده دشتکی از واژه «طب روحانی» بسیار حائز اهمیت است. چنانکه پیش‌تر اشاره شد، در سنت اندیشه سیاسی عرفانی، حاکم واقعی همانند یک طبیب است که مراجعه به آن به دلخواه مردم است. درواقع حاکم واقعی -که در نوع آرمانی آن امام معصوم است- همان طبیب روحانی است که تنها برای طالبان خویش طبابت می‌کند. برای دشتکی نیز حاکم واقعی که می‌تواند از طریق حکمت عملی، جامعه را به‌سوی سعادت حقیقی رهنمون کند، همان طبیب است. به همین جهت دشتکی در تعریف تهذیب اخلاق می‌گوید: «تهذیب اخلاق حفظ فضایل و ازاله رذائل است.» (دشتکی، 1386: 218)به‌زعم غیاث‌الدین، اطبای روحانی، «پرتوی حکمت از مشکات انوار نبوت اقتباس نموده‌اند» و «طالب فضیلت را اول، معلم تهذیب اخلاق و ارشاد فرموده‌اند» (دشتکی، نسخه خطی 7725.1: 12) با وجود این، خلافت تنها براساس برخورداری از دانش محقق نمی‌شود، زیرا «خلافت منوط به دو چیز است؛ حکمت کامله که عبارت از کمال علمی بود، و قدرت فاضله، که عبارت از کمال عملی بود.» (همان: 13) دشتکی معتقد است خلیفه، به جهت برخورداری از «حکمت» به مقام خلیفه‌اللهی می‌رسد. او معتقد است «چون حکمت، اعلی مدارج کمالات است» بنابراین «معرفت آن را جز حکیم حاصل نه» (دشتکی، 1386: 221) بنابراین خلیفه خدا، درواقع حکیم است؛ اما او هرگز یک فیلسوف‌شاه نیست، زیرا حکمت درنظر دشتکی حکمت الهی مأخوذ از مشکات نبوت است و نه تأملات نظری یک فیلسوف. حکایتی که وی به نقل از «تلویحات» شیخ ‌اشراق ذکر می‌کند، تعریف حکمت را برای ما بازگو می‌کند. حکایت مربوط به یکی از مشاهدات سهروردی است که می‌گوید در رویا «ارسطو را دیدم و در تحقیق ادراک که از غوامض مسائل حکمت است، ازو نکته[ای] چند پرسیدم. بعد از آن شروع در مدح استاد خود افلاطون نمود و اِطراء عظیم در مدحت او کرد. ازو سوال کردم از متأخران کسی به مرتبه او رسیده باشد؟ گفت نه و نه بجزوی از 70 هزار جزو از کمال او، بعد از آن ذکر بعضی از فلاسفه اسلام می‌کرد[م] و به هیچ‌کدام التفات ننمود تا به ذکر بعضی از ارباب کشف و شهود رسیدم، مثل جنید بغدادی و ابویزید بسطامی و سهل بن‌عبدالله تستری-قدس‌الله أرواحهم- گفت: أولئک همُ الفلاسِفه حقّاً.» (همان: 175-176) دو شرطی که دشتکی برای محقق‌شدن خلافت برشمرد، یعنی «حکمت کامله» و «قدرت فاضله»، به‌خوبی حکایت‌گر روح عرفانی اندیشه سیاسی وی است.‌(10) حکمت کامله، به جهت تقدم دانش بر عمل است که بنیاد تمامی آثار اندیشه سیاسی عرفانی است و «قدرت فاضله» نیز نشان‌دهنده اهمیت کیفیت قدرت برای دشتکی است. درواقع دشتکی قدرت را فارغ از قیود متعالی درنظر نمی‌آورد و هرگز قدرت استیلایی و تغلبی مورد نظر وی نیست، بلکه قدرت، قدرت فاضله‌ای است که از کمال عملی محقق می‌شود. کمال عملی در نظام معنایی دشتکی، براساس حکمت عملی -با تعریف خود وی- محقق می‌شود، بنابراین مشخص است که سیاست، قدرت و حکمت عملی در نظر دشتکی، به کلی خالی از وجوه ریطوریقایی و طوبیقایی تفکر است. کسی که از قدرتی مطابق نظر دشتکی برخوردار گردد، خلیفه خداوند است. دشتکی اشاره می‌کند از میان معانی خلافت، یکی «قائم‌مقام در تحریر احکام» است. (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 8) وی معتقد است این معنی خلافت را به کسی اطلاق می‌کنند که نایب کسی باشد و تقریر احکام او کند. «و ظاهر است که به این معنی، انبیا و سلاطین عادل، خلفای حقند؛ چه ایشان احکام الهی را تقریر نمایند و این به رأی ظاهر اهل ظاهر، ظاهر است و مذاق اهل عرفان، کاملان از افراد انسان به مرتبه[ای] رسند که قدرت‌شان ظل قدرت حق گردد و شیوع و عموم یابد و جمیع ممکنات و مقدورات به امر حق مطیع و منقاد ایشان باشند.» (همان: 8) بنابراین، در نظام معنایی دشتکی، خلیفه کسی نیست که از قدرت ظاهری برخوردار است، بلکه فردی است که از قدرت فاضله برخوردار است. انبیا و سلاطین عادل، همان خلفای حقند، و «حقیقت خلافت» نزد چنین کسانی است. (همان: 8) او به صراحت تاکید می‌کند «خلیفه کسی باشد که امور او از عالم امر است.»(11) (دشتکی، نسخه خطی 1046.2 دانشگاه: 8) خلیفه واقعی «از عالم امر است؛ از آن جهت که او را نور اسپهبدی است و مرآت نفس مجرد دارد و حیوانات را نیست و ندارند. پس به آن مرآت از نیر عالم امر مستنیر شود و اناره لوح ضمیر نماید.» (همان: 8) با این توصیفات بدیهی است که دشتکی نیز همانند بسیاری از حکمایی که در سنت اندیشه سیاسی عرفانی قرار دارند، علم اخلاق و سیاست را به علم طبابت تشبیه کند. زیرا همان‌گونه که در طب، علاج امراض کنند، «در اخلاق نیز علاج اشرار کنند» و «اگر هر مرضی قابل علاج نبودی، علم طب باطل بودی و در بطلان این سخن شکی نیست... حاصل آنکه اشرار فی‌الجمله به تادیب و سیاست اخیار شوند.» (دشتکی، همان: 14 و 1386: 214) فهم دانش‌واژه «حکمت»، معنای سیاست را نیز برای ما میسر می‌کند. این اصطلاح چندوجهی در مثال طبیب دشتکی مصداق می‌یابد. حاکم کسی است که از «حکمت» برخوردار است؛ اما حکیم واژه‌ای است که هم برای فیلسوف اختیار می‌شود و هم برای طبیب. اما اگر معنای واقعی حکمت انضمامی را دریابیم، متوجه می‌شویم ارتباطی عمیق میان دو معنای موجود نهفته است. حکیم حاکم باید کاری همانند حکیم طبیب کند؛ و این دقیق‌ترین معنای حکمت عملی از نظر حکمای الهی است که حاوی خطوط تمایز با فرونسیس است و این یعنی حکمت عملی تنها محدود به ساحت نظرورزانه در باب عمل نخواهد شد. دشتکی بر همین اساس نتیجه می‌گیرد که علوم اخلاق و سیاست قابل زوال نیستند و همواره مورد نیاز افراد جامعه‌اند: «پس به هیچ وجه بطلان سیاست و تکالیف شرعیه لازم نیاید، چه اگر در مرضی یا شخصی علاج نافع نیاید، سبب قَدْح در علم طب نشود.» (دشتکی، 1386: 215) پی‌نوشت‌ها: 1. به‌نظر می‌رسد پیش از ابن‌ترکه اصفهانی بسیاری از حکمای قدیم ایران در این جریان مقدم بودند. تلفیق عرفان و فلسفه را می‌توان در حکمایی چون قونوی، سید‌حیدر آملی، عبدالرزاق کاشانی، عزیز نسفی و... مشاهده کرد. 2. دشتک از محلات قدیمی شیراز است که مدرسه مشهور دشتکیه یا منصوریه در آن قرار دارد که آرامگاه خاندان دشتکی هم هست. مدرسه در نزدیکی حرم حضرت احمد بن موسی(شاهچراغ) است. در دوره قاجار حاج‌میرزا حسن حسینی‌فسایی(1316-1237 ق) معروف به «حکیم باشی» صاحب کتاب معروف فارسنامه ناصری، از نسل دشتکی‌های ساکن در فساست. (رک: دشتکی، 1386: 50) 3. گزارش عبدالرحمن بن عبدالکریم عباسی برهانپوری در قرن یازدهم حکایت از آن دارد که اخلاق ناصری در طول تاریخ از اصلی‌ترین کتب حکمت عملی بوده است. برهانپوری در مفتاح‌الاخلاق ذکر می‌کند که نسخ موجود از این کتاب بسیار بوده و به مرور زمان دچار تغییراتی نیز شده است. به همین جهت نسخه‌ای را براساس 30 نسخه «معتبره و صحیحه» از جمله نسخه‌ای که «به خط خود خواجه مزین بوده» و «پس از 14 مرتبه مقابله» و «حل لغات غریب و اصطلاحات عجیب و ترجمه عبارات عربی و حواشی ضروری» جمع کرده و به سال 1085 مطابق شاهنشاهی اورنگ زیب ارائه داده است. (برهانپوری، نسخه خطی 7013 مجلس: 100) 4. در متن: که آنچه 5. نسخ مورد استفاده ما سه نسخه خطی به شماره‌های 7725.1، 2464.27و 1046.2 دانشگاه است. البته نگارنده بعدا به متن چاپ‌شده اخلاق منصوری نیز دسترسی پیدا کرد که با نسخ مذکور مقابله شد. 6. در 1046.2: بر اول 7. در 1046.2: مساهم 8. در 1046.2: شیمه [؟] 9. م: فایض 10. این دو شرط در دستورالملوک ابوالقاسم نصر بن احمد شادان‌نیشابوری به‌صورت «حکمت بالغه» و «قدرت کامله» آمده است. نسخه‌ای از این رساله موجود است در: ف/ آکادمی، ج 3، 1945: 133/ ش 2094، ف/ منزوی، ج 6: 449 11. در 7725.1: خلیفه اموردار عالم امر است. منابع در دفتر روزنامه موجود است.∎​