به گزارش «فرهیختگان آنلاین»، همواره در مورد بسیاری از حقایق ازلی که در جهان محسوس نمود می‌یابند، تردیدهایی وجود داشته که در درجه نخست متاثر از دریافت ما از مفاهیم مکان و زمان است. یکی از این حقایق، شب قدر است که مطابق با آیات، احادیث و روایات اسلامی، شبی عظیم و دارای تاثیرات وضعی بسیاری است. در مرتبه نخست، زمانِ عالم محسوس از عوارض ماده و حرکت است، بنابراین به نظر می‌رسد شب قدر با توجه به ورود هریک از افق‌های کره زمین به ابتدای ماه مبارک رمضان، متفاوت خواهد بود و این نافی آیات قرآن و روایات است. تفسیر حقیقت شب قدر بر مبنای جهان‌شناسی و زمان‌شناسی حکمای الهی شیعه توضیحی دقیق برای گذر از این پارادوکس است که ما در این مقاله به بررسی آن می‌پردازیم.

از میان حکمای الهی معاصر که آرایی در باب حقیقت شب قدر ارائه داده‌اند، آیت‌الله میرزا محمدعلی شاه‌آبادی (1292-1251 ق)، آیت‌الله سیدابوالحسن رفیعی‌قزوینی (1395-1310 ق) و امام آیت‌الله روح‌الله موسوی‌خمینی(ره) (1368-1279) سرآمدند. در این میان دو شخصیت، یعنی مرحوم شاه‌آبادی و مرحوم رفیعی‌قزوینی از اساتید امام‌خمینی‌اند و به همین جهت آرای امام‌خمینی(ره) در این زمینه، از هر دو استاد متاثر بوده است. تاثیرات از آیت‌الله رفیعی‌قزوینی، به‌واسطه دروس عرفان و فلسفه است که امام خدمت این استاد گذرانده است و تاثیرات آیت‌الله شاه‌آبادی که به‌مراتب گسترده‌تر بوده نیز به‌واسطه شاگردی امام در سیر و سلوک عرفان عملی و دروس عرفان نظری در محضر این استاد و حضور در حلقه شاه‌آبادی است.(1)

حلقه شاه‌آبادی عنوانی برای جمعی است که گرد آیت‌الله شاه‌آبادی جمع آمدند و هریک بعدها به یکی از حکمای الهی بزرگ معاصر بدل شدند. این حلقه در تداوم جریان فلسفی حکمایی قرار دارد که از اصفهان به تهران نقل مکان کردند؛ بنابراین تاثیرات مکتب فلسفی اصفهان، در آرای این حلقه و حکمای الهی مکتب تهران نمود یافته است. در قرن سیزدهم مقارن با ورود علما و حکمای بزرگ از اصفهان به تهران، تهران به یکی از پایگاه‌های مهم فلسفی بدل می‌شود. سال‌ها بعد سیدرضی‌الدین لاریجانی‌مازندرانی (متوفی 1270) شاگرد ملاعلی نوری (م 1246 ق) و معاصر با ملاعبدالله زنوزی (م 1257 ق) تربیت‌شدگان مکتب تهران بودند. از حکمای فوق در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم شاگردان مبرزی تربیت شدند. در این عصر با محوریت یکی از شاگردان سیدرضی، یعنی آقامحمدرضا قمشه‌ای (1306-1241ق)، حکمایی پا به عرصه حیات نهادند که از مهم‌ترین آنها شاگردش میرزاهاشم اشکوری (م 1332 ق) و سپس شاگرد او میرزا محمدعلی شاه‌آبادی است.

شاه‌آبادی جدای از میرزاهاشم اشکوری که در عرفان نظری و عملی مقامی شامخ داشت، شاگردی نزد میرزاجواد آقاملکی‌تبریزی (م 1343 ق) کرده بود که از بزرگان سیر و سلوک عرفانی بود. میرزا جوادآقا در امتداد ملتی دیگر از عرفان شیعی بود که پس از سیدعلی شوشتری (م 1283 ق) و آخوند ملاحسینقلی همدانی (م 1311 ق) قرار داشت، بنابراین شخصیت علمی میرزامحمدعلی شاه‌آبادی شامل هردو جنبه نظری و عملی و در عداد حکمای الهی قرار داشت.

به‌طور کلی شاه‌آبادی مکتب عرفانی هردو حوزه نجف و ایران (تهران و قم) را درک کرده بود؛ یعنی هم در سلوک عرفانی عملی پیشتاز بود و هم در تأملات فلسفی نظری. پس از بازگشت از نجف به ایران در 39 سالگی برای مدت هفت سال به قم مراجعت کرد تا اینکه مردم تهران از وی درخواست کردند به تهران بیاید و او به تهران آمد و تا 15‌سال که منتهی به پایان عمرش شد، در تهران ماند (مرتضوی، 1387: 44).

پس از بازگشت به تهران حلقه‌ای به نام حلقه شاه‌آبادی شکل می‌گیرد که یکی از اعضای آن امام‌خمینی است. جدای از ایشان، آیت‌الله مدرس، شیخ‌رجبعلی نکوگویان (خیاط) و شیخ‌مرتضی زاهد از اعضای حلقه شاه‌آبادی بوده‌اند و از دیگر شاگردان میرزامحمدعلی شاه‌آبادی باید به آیت‌الله سیدشهاب‌الدین مرعشی‌نجفی، آیت‌الله سیدرضا بهاء‌الدینی، آیت‌الله میرزاهاشم آملی‌لاریجانی، آیت‌الله سیدمصطفی صفایی‌خوانساری، آیت‌الله حاج‌میرزامحمد ثقفی‌تهرانی، آیت‌الله حاج‌میرزاعبدالکریم حق‌شناس، پروفسور عبدالجواد فلاطوری، دکتر ابوالقاسم گرجی و آیت‌الله حاج‌میرزاخلیل کمره‌ای اشاره کرد.

به بیان بهتر، اگر بخواهیم ریشه‌ها و آبشخورهای فکری امام‌خمینی را بررسی کنیم، باید به حکمت متعالیه مکتب اصفهان بازگردیم. اتفاقا در گزینه مشخص مورد بررسی ما، یعنی «تفسیر فلسفی حقیقت شب قدر» می‌توان ریشه‌های این آرا را در تاملات فلسفی حکمای الهی مکتب اصفهان یافت. اما آنچه مورد توجه ماست، مطالعه موردی نظریات فلسفی امام خمینی در این مورد، به‌مثابه فردی است که نزد دو تن از اساتید مکتب تهران و حلقه شاه‌آبادی یعنی سیدابوالحسن رفیعی‌قزوینی و آیت‌الله شاه‌آبادی شاگردی کرده است. هر دو استاد به لحاظ فکری به مکتب اصفهان بازمی‌گردند. با وجود این گرایش‌ها مرحوم رفیعی قزوینی فلسفی‌تر و مرحوم شاه‌آبادی دارای مشربی عرفانی بود؛ اگرچه حکیمی [مرتبط با] ذوق‌التأله نیز بود. ما در این مقاله قصد داریم آرای امام و آیت‌الله سیدابوالحسن رفیعی‌قزوینی در باب «تفسیر فلسفی حقیقت شب قدر» را شرح داده و ریشه‌های تاثیرپذیری این دو بزرگوار از آرای حکمای مکتب اصفهان را بیان کنیم.

جهان‌شناسی و زمان‌شناسی حکمای الهی مکتب اصفهان(2)

در جهان‌شناسی حکمت الهی مراتب عالم به صورت تشکیکی در طول یکدیگر قرار دارند. میرداماد از حکمای مکتب اصفهان در حکمت یمانی خود سه وعاء (ظرف) و ساحت در عوالم را در نظر آورده است؛ زمان، دهر و سرمد. به‌زعم وی، همه موجودات به اعتباری در عالم زمان‌اند و از حیث زمانی برخوردارند و به اعتباری در عالم دهراند، اما تنها خداوند یکتا است که سرمدی است. (میرداماد، 1367: 214، 1381/ الف: 345)

میرداماد عالم دهر را عالمی در نظر آورده که همه موجودات در آن ثابت‌اند؛ یعنی یک موجود در عالم زمان، حیثیت زمانمند دارد و متغیر است، ولی در عالم دهر حیثیت ثبات دارد؛ یعنی وجود موجودات در دهر و زمان، دو اعتبار مختلف برای یک وجود است. (رفیعی‌قزوینی، 1367: 159) به این ترتیب موجودات که در نظر دیگر فیلسوفان حدوث ذاتی دارند، در نظر میرداماد حدوث دهری دارند. (میرداماد، 1381/ ب: 17)

با این جهان‌شناسی سه‌گانه، وجه ظاهری موجودات متعلق به عالم زمان و ماده است و وجه باطنی آنها به عالم دهر متعلق خواهد شد که حقیقتِ چیزهاست.

صدرالدین شیرازی از دیگر حکمای مکتب اصفهان نیز مطابق با آیات و روایات اسلامی، حداقل سه عالم را از یکدیگر تفکیک می‌کند(3): نخست عالم مادی و محسوس که عالم فیزیکی به شمار می‌رود؛ عالمی که ظاهری‌ترین ساحت عوالم موجود است و تمامی موجودات ابتدائا در آن برای ما هویدا می‌شوند. این عالم، عالم ماده است و در ادبیات حکمی از آن با عنوان عالم ملک یاد می‌شود. سپس عالم عقلانی و فارغ از ماده که عالم لاهوت است و عالمی میان این‌دو که عالم مثالی است و عالم ملکوت خوانده می‌شود. (ملاصدرا، 1371: 44) عالمی که نه مادی است و نه مجرد و این یعنی مجمع‌البحرین(4) میان این‌‌دو است.

هر یک از عوالم فوق، قوه معرفتی خاص خود را دارند که به‌ترتیب عبارتند از قوای حسی، قوه عقلی و قوه متخیله. (شیرازی، 1998، ج 8: 41، 80) به این ترتیب این عوالم جهان‌شناختی، با ساحت‌های تشکیکی معرفت‌شناختی و به طرزی دقیق با ساحت‌های هستی‌شناختی و زمان‌شناختی مطابقت دارند.

در نظام معنایی صدرا، حقیقت هرچیز بنا به جهان‌شناسی سه‌گانه‌اش، دارای بطون مختلف آشکارگی است. (ملاصدرا، 1363: 771-766) این چندساحتی بودن، دقیقا متناسب با چندساحتی بودن و تشکیکی بودن مراتب وجود انسانی است. صدرا برخلاف مشائیان، مشخصه انسان و ممیزه او از سایر موجودات را در «قدرت سیرش در حالات مختلف [وجودی] به گونه‌های گوناگون» می‌داند. و چنین مشخصه‌ای شامل موجودات دیگر نیست، «زیرا موجودات دیگر هر یک را اندازه و مرزی معین، و مرتبه و مقامی مخصوص فراگرفته است.» (همان: 207) «که از آن حد و مرتبه نمی‌توانند تجاوز کنند؛ به جز هویت انسانی که برای این هویت، قابلیت ارتقا از پایین‌ترین مراحل وجود تا بالاترین مراتب آن هست.» (ملاصدرا، 1362/ الف: 73) و در اینجاست که نحوه هستی آدمی، در ساحت فهم اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد. صدرا در «فصل تقدیسی» از کتاب «تفسیر آیه نور»، بعد از شرح آیه نور می‌گوید: «این تأویل و تفسیر آیه مبارکه در جهان انسانی بدنی، یعنی در جهان صغیر جسمانی است و آیه را دو تأویل دیگر و تفسیر دیگری نیز هست؛ یکی از آن‌دو در جهان آفاق و جسمانیات و دیگری در جهان نفوس و روحانیات است. (ملاصدرا، 1362: 63)»

در نظر صدرا ساحت‌های باطنی، در دسترس محجوبین نیست؛ او به‌خوبی توضیح می‌دهد که مثلا «درخت زیتون در نزد محجوبین و پوشیدگان از حق، که همیشه در نخستین درجات ایمان مانده‌اند، ... عبارت است از درختی که رستنگاه آن شام و دیگر نقاط جهان است.» (همان: 55) اما به‌زعم صدرا تحقیق معنای درخت زیتون «در نشأه‌ای برتر از این نشأه» همان «درخت طوبی و سدره‌المنتهی» [نجم: 14 و 15] است.» (همان: 57) بر همین اساس صدرا در مقدمه کتاب «مفاتیح‌الغیب» از خواننده می‌خواهد که «از منزل حجاب و آستانه هجران خانه خویش برون آی.» (ملاصدرا، 1363: 141) زیرا جهان ذاتا حاوی حجاب‌های متراکم و انبوه است (همان: 267) و تنها از طریق گذر از این حجاب‌هاست که سالک به وادی وحدت گام می‌نهد.

رسیدن انسان به وادی وحدت، به معنی «فهم حقیقت اشیا چنانکه در واقع هستند» است؛ و وحدت واقعی تنها متعلق به «حق» است. به همین جهت صدرا معتقد است: «حقایق اشیا در علم الهی ثابتند» (همان: 166) و تکثر از ناحیه انسان و خلق است که در عالم خلق است، نه در عالم امر که عالم وحدت است. حقیقت چیزها زمانی آشکار می‌شود که انسان با نور وجود در پی کشف‌المحجوب برآید.

صدرا قلب انسان را همچون آئینه‌ای می‌داند که درصورت شفافیت و صقالت، حقایق جهان در آن مکشوف می‌شود (شیرازی، 1322، ج 1، ص 299) و معرفت حقیقی در گرو همین صقالت نفس است. «معرفت، اصل و بنیاد هر سعادت و نیکبختی است، و نادانی (به حق‌تعالی) اساس و بنیان هر شقاوت و بدبختی است؛ زیرا سعادت و نیکبختی هر نشأه و عالمی، عبارت است از دریافت و ادراک آنچه در آن عالم است، حتی دنیا و آنچه در آن است.» (ملاصدرا، 1362: 117)

آنچه فلسفه باید به‌دنبال آن باشد، شناخت حقیقت موجودات چنانکه هستند است و نه حقنه کردن آنچه در ذهن موجود است، بر اعیان و جهان خارج؛ چنین فهمی مستلزم دریافت معادله «وجود-معرفت-حقیقت» است؛ این معادله در درون خود حاوی جهان‌شناسی سه‌گانه صدراست که ما را از خطر متافیزیکی شدن اندیشه در سیستم‌های فلسفی دوآلیستی می‌رهاند.(5) با جهان‌شناسی صدرا حقیقت جهان نمی‌تواند در دایره تنگ جهان یا به‌عبارتی آنچه عطار «تنگنا» نامیده است (عطار، 1339: 5)، باقی بماند؛ بنابراین هرگونه اندیشه درباره پدیدارهایی نظیر «شب قدر»، اساسا نمی‌تواند صرف درون جهان را مورد توجه قرار دهد، زیرا ساحت‌های جهان، محدود به ساحت امور تجربی نیست.

به‌زعم صدرا فلسفه‌ کمال‌ بخشیدن‌ به‌ نفس‌ آدمی‌ است‌، به‌ اندازه‌ توانایی‌ آدمی‌، از طریق‌ معرفت‌ به‌ حقایق‌ موجودات‌ چنانکه‌ هستند و حکم‌ به‌ وجود آنها از روی‌ برهان‌ و نه‌ از سر ظن‌ و تقلید: «إن الفلسفه‌ إستکمال‌ النفس‌ الانسانیه‌ بمعرفه‌ حقایق‌ الموجودات‌ علی‌ ما هی‌ علیها و الحکم‌ به وجودها تحقیقا بالبراهین‌ لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع‌ الانسانی. (ملاصدرا، 1383، ج1: 12)»

بنابراین فلسفه و حکمت الهی در پی حقیقت چیزهاست. در حدیثی از رسول(ص) می‌خوانیم که: «رب ارنی الاشیاء کما هی» (مجلسی، 1386، ج 14: 10) و این یعنی در ورای هر ظهوری، حقیقتی نهفته است. به نظر می‌رسد تعریف ملاصدرا از فلسفه، مبتنی‌بر تعریفی است که ابن عربی از علم ارائه می‌دهد: «و انما العلم درک ذات المطلوب علی ما هی علیه فی نفسه وجودا أو عدما و نفیا أو ثابتا و احاله أو جوازا أو وجوبا، لیس غیر ذالک.» (جهانگیری، 1383: 192)

البته باید توجه داشت که تعریف ابن عربی از علم چیست: علم شهودی و باطنی و نه علم اکتسابی. بنابراین تعریف ملاصدرا از فلسفه نیز مبتنی‌بر این تعریف ابن عربی از علم است.

ملاصدرا از «برهان» عقلی نیز استفاده می‌کند، اما برهان هرگز تا سرحد منازعات زبانی تنزل نمی‌یابد. او در کسر اصنام ‌الجاهلیه کسانی که تکرار اقوال را برهان و استدلال می‌نامند مورد نکوهش قرار داده و به آن «مزدوران مقلد» اشاره می‌کند که «ترهات می‌بافند» و «علم اینان سبب حجاب‌شان از شهود گشته.» (ملاصدرا، 1405: 25) همو در ادامه، تعریف برهان از نظر حلاج را آورده است: «از حلاج پرسیدند برهان چیست؟ گفت وارداتی قلبی که نفس از دروغ‌پنداری آن ناتوان گردد. (همان: 31)»

با وجود این، نمی‌توان گفت برهان مورد نظر صدرا همانی است که حلاج در نظر دارد. جای جای آثار ملاصدرا استدلال و برهان است، اما او برخلاف فلاسفه‌ای که صرفا بر عقل جزئی اصرار دارند، برهان را محدود به حدود جهانمند تاملات انسانی نمی‌کند. در نظام معنایی صدرا هستی دارای بطون مختلف است؛ بنابراین تحدید معرفت به ساحت محسوس تنها یک بلاهت به تمام معناست. او معتقد است در تفسیر گاهی معانی را نمی‌توان از طریق تفسیر لفظی ارائه داد، زیرا معانی ظاهری لغات از عهده آن معارف عمیق بر نمی‌آیند. بنابراین در تفسیر صدرا، مکاشفات عرفانی و شخصی در تفسیر آیات نقش دارند و در مجموع رنگی عرفانی به آن می‌دهند.(رک: حسینی‌خامنه‌ای، 1385: 42)

چنانکه مشخص است، در این دیدگاه، «جهان سلسله مراتب ارجمندی است که در آن هر سطحی از حقیقت همزمان، بدون توجه به توالی زمانی، حاضر است.» (چیتیک، 1388: 50) و به جهت حضور همین ساحت‌های زمانی مختلف است که در عرفان شیعی از غلبه بر زمان تحت عنوان «طی‌الزمان» سخن به میان می‌آید. (6) هر ساحت دارای زمان مخصوص به خود است که در ارتباط با جهان مخصوص به خود معنا دارد. بنابراین در سلسله مراتب تشکیکی عالم، هر جهان دارای زمان و معرفت خاص خود است که برای رسیدن به آن، باید در آن عالم حضور یافت. عزیز نسفی این مراتب وجودی را دارای قواعد مخصوص به خود نیز می‌داند، چه هر مرتبه «اصولی و فروعی دارند، و سالک می‌باید که اصول و فروع هر مرتبه را بداند تا در آن مرتبه راه یابد.» (نسفی، 1384: 437)

تاکید فلسفه شیعی به باطن امور و پدیده‌ها، می‌باید به دقت مورد خوانش قرار گیرد. باطن یا درون در اینجا به معنی داخل چیزی بودن نیست. بر همین اساس منظور از ظاهر نیز شکل و ابعاد ظاهری یک پدیده نیست. عبارت‌های باطن و ظاهر، تنها مفاهیمی قابل‌فهم برای انسان‌اند؛ بنابراین ظاهر و باطن، تنها در نسبت با انسان معنا دارند. تنها انسان است که قادر به تاویل باطن و کشف حجاب است. بنابراین باطن و ظاهر در خود انسان قرار دارد و نه چیزی در بیرون. چیزها، چنانکه در واقع هستند، هنگامی خود را به ما می‌نمایانند که ما از ظاهر خود، به باطن خود گذر کرده باشیم. گذر از ظاهر به باطن در انسان، باطن پدیده‌ها را برای ما آشکار می‌کند. چنانکه در انجیل توما نیز می‌خوانیم: «اگر پیشوایان‌تان به شما بگویند که آگاه باشید، ملکوت الهی در آسمان است، پس بدانید که پرندگان آسمان در حرکت به سوی آن بر شما پیشی خواهند گرفت. اما حقیقت آن است که ملکوت در ژرفنای وجود شما قرار دارد، نه آنجایی که در خارج از وجود شماست.» (انجیل توما، 1385: 70)

 

منابع در دفتر روزنامه موجود است.

پی‌نوشت‌ها:
1. تاثیرات امام از آیت‌الله رفیعی‌قزوینی در جهان‌شناسی سه‌گانه و تفاسیر مبتنی‌بر آن همانند تفسیر حقیقت شب قدر است. (خمینی، 1373: 30 و 50) و تاثیرات ایشان از آیت‌الله شاه‌آبادی در انسان‌شناسی و تاکید روی فطرت (خمینی، 1382: 76-77)، وجود ربطی (خمینی، 1378/ الف: 74)
و مفاهیم خلافت و ولایت (خمینی، 1373: 30 و 53) و تفسیر حقیقت شب قدر است که شرح آن خواهد آمد.
2. از میان حکمای الهی مکتب اصفهان، تاکید ما بیشتر روی صدرالدین شیرازی است.
3. البته باید در نظر داشت که صدرالدین شیرازی در مورد حدوث دهری استاد خویش سکوت کرده و آن را مورد تایید قرار نداده است. نظریه حدوث دهری مساله‌ای جنجالی بوده که تحقیق در باب صحت آن خارج از موضوع ماست؛ آنچه برای ما در اینجا اهمیت دارد، جهان‌شناسی سه‌گانه در حکمای الهی مکتب اصفهان است.
4. مجمع‌البحرین اشاره به آیه 60 سوره کهف دارد. امام پنجم شیعیان در مورد این آیه شرح می‌دهد که «زمانی که موسی در میان گروهی از بنی‌اسرائیل نشسته بود، مردی به او گفت: من هیچ‌کس را نمی‌شناسم که نسبت به خداوند از تو داناتر باشد. موسی فرمود: من نیز نمی‌شناسم. در این هنگام خداوند به او وحی کرد: چرا بنده من، خضر، از تو آگاه‌تر است. موسی راه رسیدن به خضر را از خدا پرسید. پس نشانه جایگاه خضر آنجا شد که ماهی موسی گم شود. و آنچه خدا در قرآن فرموده بر او گذشت.» (رک: طباطبایی، 1385، ج 13: 333) بسیاری از اندیشمندان چنان تفسیر کرده‌اند که «مجمع البحرین» یا محل تلاقی دو دریا، همان عالم ملکوت است که در آن عالم محسوس ملکی با عالم لاهوتی عقول کروبی به هم می‌پیوندند. رخ دادن حادثه‌ای همچون دیدار با خضر که روح مجرد است، در عالم محسوس رخ نمی‌دهد، بنابراین نیازمند عالم واسطه‌ای است که همان عالم هورقلیا یا مجمع‌البحرین است؛ جایی که ماهی از دست موسی می‌افتد. به یک معنا جایی که جز انسان مجرد، موجودی دیگر را بدان راه نیست؛ یعنی همان وادی معرفت.
5. به زعم هانری کربن جهان‌شناسی سنت فلسفی غرب مبتنی‌بر دوآلیسم است که در آرای کرکگور و آیین اسکولاستیک می‌توان مشاهده کرد و در آن انقطاع کامل میان عقل و وحی، پیش‌فرض انگاشته شده است. دوآلیسم به ناگهان چشم خود را روی عالم میانی مثالی و ملکوتی می‌بندد و با این کار مفاهیم قدسی را به حالت تعلیق در می‌آورد. با همین عمل است که مفاهیم قدسی، مفاهیمی که دیگر جایی و مکانی برای حضور ندارند، بدل به انتزاعیاتی می‌شوند که تنها ساخته‌های ذهنی است. به زعم کربن، دوگانگی میان فاهمه و حواس با طرد عالم مثال به مرتبه امور وهمی و خیالی، عملکرد میانجی‌گرایانه آن را از میان برده است. با میانجی‌گری این عالم میانی- که حکمت نبوی ما را به واقعیت خاص آن مطمئن می‌کند-  است که نخستین توجه ما به بداهت‌های امور تجربی- که به‌گونه‌ای افراطی ممتاز شده است- آغاز می‌شود. (کربن، 1369: 14)
6. قاضی سعید قمی در رساله «شرح حدیث بساط یا حدیث غمامه(سحابه)» فصلی را با عنوان «طی الزمان و المکان» نامیده و در آن، این خوارق عادات را بابی از ابواب معرفت دانسته و می‌گوید خودش تاکنون به سرّ چگونگی رخ دادن آن پی نبرده است؛ اما آنچه مشخص است، توصیف قاضی مبتنی‌بر غلبه بر حدود ماده و زمان در عالم ملکی است. (قمی، 1381: 137)

 

* نویسنده : مهدی فدایی مهربانی استادیار دانشگاه تهران