صاحب‌خبر - هر چه در عالم کبیر بوَد همه شرح کتاب اکبر توست به این بیت فیض کاشانی اقلا از دو وجه می‌توان نگریست: نخستین معنا، ولایت انسان کامل در عرفان به‌طور کلی و از منظر فیض کاشانی به‌طور خاص است. موضوع دوم که موضوع اصلی این نوشتار است، بررسی اجمالی اندیشه تفسیری فیض با تکیه بر نظریه «هستی به مثابه یک متن» است و از این جهت، نوشته بیشتر صبغه تفسیری و زبان‌شناختی به خود می‌گیرد تا شکل و شمایل عرفانی، هرچند نمی‌توان و نباید از وجوه و جنبه‌های عرفانی این زاویه دید اخیر نیز گذشت. در همین زمینه قبل از آغاز بحث باید متذکر شد که این استقلال موضوعی اخیر‌الذکر، درحقیقت به‌معنای وجود دو موضوع متباین و متقابل نیست بلکه -همان‌طورکه گفته شد‌ بحث از دو یا چند حیثیت، وجه یا صورت از یک حقیقت واحد است. کنش تأویل همان‌گونه که در انتهای نوشتار خواهد آمد، می‌تواند طریق و مجرای پیوند این دو وجه باشد. فیض کیست؟ فیض، حکیم الهی، مفسر، محدث و فقیه پر‌کار و محترمی بود که درک اندیشه‌هایش در کلیت و تمامیتش به دلیل وجود وجوه و جنبه‌های مختلف و حتی ظاهرا متضاد، اندکی دشوار به نظر می‌رسد. فیض از سویی در فقه ظاهر‌گرا و اخباری‌مسلک است و از سوی دیگر در فلسفه و حکمت الهی، عمیقا باطن‌گراست و این مساله در نگاه نخست تعجب‌آور به نظر می‌رسد خصوصا وقتی با این گزارش تاریخی مواجه می‌شویم: «ملامحمد‌طاهر قمی کتابی به نام «الفواید الدینیه فی الرد علی الحکماء و الصوفیه» علیه هر دو جماعت فیلسوفان و صوفیان به رشته تحریر در‌آورد. همین ملا‌محمد‌طاهر قمی، فیلسوف برجسته زمانه‌اش ملا‌محسن فیض را که یکی از شاگردان برجسته ملاصدرا بود، «شیخ مجوسی» می‌خواند...» (نصر: 1389: 125) باید پرسید فیض به چه منطقی در تفکر و فهم دین قائل بود و از آن استفاده می‌کرد که بر حسب آن در فقاهت و استنباط احکام شریعت، عمیقا اخباری بود تا‌ جایی که حتی مشروعیت علم اصول را زیر سوال می‌برد و از سوی دیگر ردیه بر متصوفه (جهله صوفیه) می‌نوشت اما از ناحیه فقهای معاصرش «شیخ مجوس» خوانده می‌شد و درعین حال در تفسیر قرآن و علوم حکمی و نظری، ذائقه و مشرب باطن‌گرایانه داشت؟ آیا تفکر او التقاطی بود؟ قبل از آنکه پاسخ این پرسش‌ها داده شود، لازم است مقدمه‌ای تاریخی ذکر شود. فیض مکمل طرح ابتدایی فلسفه و فیلسوفان اسلامی است، هرچند متمم آن نیست، چه شاید اصلا این طرح را اتمامی نباشد و اتمام آن مساوی و مساوق پایان فلسفه اسلامی باشد؛ طرحی که با فارابی آغاز شد و برحسب آن، کوشش اصلی حکیم مصروف اثبات این می‌شد که اولا دین با فلسفه تعارضی ندارد و ثانیا اینها مبدأ و منتهای واحدی دارند و درنهایت با هم تقرب و حتی اتحاد دارند. هرچند نباید از نظر دور داشت که نزد متقدمان، فلسفه و عقل از جایگاه بسیار بالایی برخوردار بودند و این را به‌عنوان نمونه می‌توان از تحلیل و تقلیل وحی به «خیال» نزد فارابی متقدم و برخی دیگر فهمید، درحالی که در ابن‌سینا و حکمای پسین، تواضع بیشتری دربرابر دیانت می‌بینیم. «گشایش باب ذوق به سوی حکمت بحثی» و «تحویل حکمت عملی به شریعت» و «ایمان به قول شارع» در مساله معاد جسمانی توسط ابن‌سینا به‌عنوان نمونه‌هایی هستند که بستر نزدیکی بیشتر دین و فلسفه در تحول بعدی تاریخ فلسفه اسلامی را فراهم کردند. توجه به توغل در بحث و ذوق و اشراق به‌عنوان شرایط لازم در «تعریف حکیم متأله» از سوی سهروردی و حکمای اشراقی بعدی نیز امری است که آن را در همین راستا می‌توان تحلیل و تعلیل کرد. در مرحله بعد تقارب و تقارن کلام با فلسفه نزد محقق طوسی را به‌عنوان بستر کلی تطورات بعدی در مکتب شیراز (از قطب تا دشتکی‌ها) و نهایتا در حوزه اصفهان می‌توان درنظر گرفت، که در حوزه اخیر‌الذکر، خاصه در حکمت متعالیه صدرالدین شیرازی، جریان‌های مذکور (کلام و فلسفه و عرفان) به صورت یک جریان واحد درمی‌آیند. اما تفاوت فیض با اسلافش صرفا در این نیست که طرح آنان را در وحدت بخشی و تالیف معارف نظری، ادامه داده؛ بلکه وی نصوص دینی را نه‌تنها به متن تحقیق آورده بلکه نزد او این نصوص (آیات و روایات) جنبه مرکزی و محوری یافته‌اند. توضیح اینکه تا پیش از فیض هم بودند فیلسوفانی که فقیه و محدث و مفسر بودند، اما این علوم را در عرض هم داشتند؛ به این معنی که آنگاه که فقیه بودند، فقیه بودند و آنجا که محدث بودند، محدث بودند و آنجا هم که حکیم بودند، حکیم بودند و قس علی‌هذا... ، اما فیض در جمع و تالیف این‌ها به‌طور کلی و محوریت بخشیدن به متون روایی و آیات قرآن به‌طور خاص، «نسبت به» پیشینیانش از توفیق بیشتری برخوردار است؛ خاصه از این وجه که در آثار او هر یک از آن اجزای مزبور را نمی‌توان از کل جدا ساخت و به تعبیر محققان، این به‌خاطر آمیزش و تالیف عمیق و وثیق ماده و صورت نظام حکمی او است. این موفقیت را به‌عنوان نمونه در تفسیر قرآنش و نیز از طبقه‌بندی او درباره علوم و به تبع آن درباره علما می‌توان فهمید. فیض در یک تقسیم‌بندی علم را به علم ظاهر (علمی که مقصود عملی دارد) و علم باطن (علمی که مقصود لذاته است) تقسیم می‌کند و مجموع آن دو را حکمت می‌خواند و بر این اساس، هیچ‌یک از آنها را به تنهایی حکمت نمی‌داند، همچنین برحسب این تقسیم، علما را نیز به سه گروه طبقه‌بندی می‌کند: «یکی، آنان که علم ظاهر دانند و بس... ایشان نه دنیا را شناخته‌اند و نه آخرت را دانسته‌اند. چه این هر دو نشأت را به علم باطن توان شناخت، نه به ظاهر. پس هر آینه این قوم را صلاحیت رهبری خلایق نیست. دوم، آنان هستند که علم باطن دانند و بس... و از این طایفه نیز رهبری نیاید مگر کم... به جهت آنکه علم باطن بی‌ظاهر، احاطت نتوان داشت و به کمال نتواند بود. سوم، آنان‌ هستند که هم علم ظاهر دانند و هم علم باطن و مثل ایشان آفتاب است که عالمی را روشن تواند داشت و ایشانند که سزاوار راهنمایی خلایقند. لیکن چون درصدد رهبری و پیشوایی درآیند، محل طعن اهل ظاهر می‌گردند و از ایشان اذیت‌ها می‌کشند...» (داوری: 1390: 393 و 394) درنتیجه فیض اولا همان‌طورکه گفته شد به حکمت (جمع علم ظاهر و باطن) توجه دارد و ثانیا از یک‌سو وجود را همچون ملاصدرا اصیل و آن را با علم و ادراک مفهوما مساوی و مصداقا مساوق می‌داند و از این حیث نه ماهیات را ثابت و نه علم به اعیان را ثابت؛ بلکه آن را تابع وجود در سریان می‌داند و معتقد است ما «وجودیم» و برحسب مرتبه وجودی‌مان، «وجود» را فهم می‌کنیم و از سوی دیگر فهم را تابع ایمان قرار می‌دهد و از این جهات «من عندیین (اصولیین) را به‌شدت رانده است، ولی اخباری بودن او به این معنا نیست که به ظواهر کلمات مأثوره اقتصار کرده باشد؛ بلکه فهم آنها را به صرف رعایت قواعد اصولی تمام نمی‌دانسته است. او با مجادلات متکلمان و مکالمات متفلسفان و بلند‌پروازی‌های متصوفه آشنا شده و هیچ یک او را راضی نساخته است.» (همان: 396) فیلسوف کاشانی معتقد است حکمت را نباید در بیرون از ساحت شریعت جست؛ بلکه حکمت مندرج در حدیث و قرآن است منتها چشم خواندن و گوش شنیدن می‌خواهد و کسی به این مقام می‌رسد که بتواند جامع علوم ظاهر و باطن و به اعتبار دیگر جامع مراتب شریعت، طریقت و حقیقت باشد. تأویل متن در فلسفه غربی معاصر پل ریکور در «اختلاف تأویل‌ها» می‌نویسد: «به نظر من تأویل، فعالیتی فکری است که مبتنی است بر رمز‌گشایی معنای پنهان در معنای ظاهری، و آشکار ساختن سطوح دلالت ضمنی در دلالت‌های لفظی. بدین‌سان من ارجاع آغازین به تفسیر یعنی ارجاع به تأویل معناهای پنهان را حفظ می‌کنم. به این ترتیب نماد و تأویل به مفاهیمی به‌هم‌مربوط بدل می‌شوند. آنجا که معنا‌های چند‌گانه درکار باشد تأویل وجود دارد، و چندگانگی معنا‌ها نیز در تأویل است که متجلی می‌شود.» (ریکور: 1387: 124) چند موضوع در این بند منقول از ریکور منطوی است. نخست، اینکه تأویل یک کنش و فعل است و یکی از لوازم و نتایجی که بر این قول مترتب می‌شود چنانچه برخی توجه داده‌اند این حقیقت است که تفسیر، کنشی ابزاری نیست بلکه عملی است که تحمیل برخی پیش‌فرض‌ها یا پیش‌فهم‌ها از ناحیه مفسر نسبت به متن را با هدف ‌کنترل گفتمان متن، آن‌گونه که فوکو می‌گوید‌ ضرورتا به دنبال دارد و این مساله هم درمورد هرمنوتیک هستی‌شناسانه صدق می‌کند و هم به طریق اولی درباره هرمنوتیک روشمند. دوم، عمومیت بخشیدن به معنای تأویل از یک‌سو؛ به این معنا که تعریف وی از تأویل، درعین تأثر از هرمنوتیک هستی‌شناختی هیدگر و گادامر، تداعی‌کننده هرمنوتیک روشی شلایر ماخر و دیلتای نیز هست، سوم، تخصیص معنای آن از وجهی دیگر است؛ به این معنا که انگار تنها کارکرد تأویل متن را در رمزگشایی از عبارات چندمعنایی و نمادها می‌داند. همچنین ذکر موضوع مهم دیگری که در این تحلیل و درمورد هرمنوت‌ها به‌طور کلی و ریکور به‌طور خاص، ضروری می‌کند این است که یکی دیگر از اجزای بنیادی شاکله فکری ریکور، درکنار تأثر از هیدگر و گادامر ‌حداقل درمورد تأویل‌ افکار و اندیشه‌های فروید و بازگشت به‌نوعی روانشناسی‌گرایی (psychologism) است که تاثیرات آن را در نظریه‌اش می‌توان تشخیص داد. البته مراد از این بحث، طبیعتا بیان تأثر هیدگر یا گادامر از فروید یا هر روانکاو دیگری به نحو جزئی نیست؛ بلکه بحث در تاثیر و نفوذ روانشناسی‌گرایی در هرمنوتیک و فلسفه قاره‌ای به‌طور کلی است، موضوعی که یکی از وجوه تفاوت فیلسوفان قاره‌ای و تحلیلی (دست‌کم نسل اول فیلسوفان تحلیلی) و برنامه کاری آنها در مساله تفسیر است. روانشناسی‌گروی که در دهه‌های پایانی سده نوزدهم و با کارهای برنتانو به گرایشی مطرح و تا حدی حتی غالب تبدیل شده بود «یک روش یا رهیافت فلسفی و درواقع معرفت‌شناختی است که چگونگی شناسایی ما را از موضوع‌های شناسایی اعم از مجرد و مادی بر مبنای تحلیل کارکرد ذهن شرح می‌دهد.» (موحد: 1392: 138) و این رهیافت در اواخر قرن نوزدهم به اوج خود رسید و در همان زمان با نقد‌های کوبنده و بنیادی فرگه و بعدها هوسرل، کم فروغ شد، درواقع این فرگه بود که هوسرل را از خواب جزمی روانشناسی‌گرایی در منطق بیدار کرد اما بعد از فروید این گرایش به سبک دیگری مجددا احیا شد و در افکار متفکران هر دو جریان به‌نحوی اثر گذاشت. هیدگر اما در تحلیل مفهوم هرمنوتیک [معاصر] به اجزایی برمی‌خوریم که در این کل به‌نحوی حضور دارند و در هم آمیخته شده‌اند که تحلیل ذهنی آن کل به اجزای بسیط‌تر را به امری بسیار دشوار و حتی شاید بی‌حاصل تبدیل می‌کند. تعلیل این موضوع را باید در تفکر مارتین هیدگر و مواجهه‌اش با زبان ردیابی کرد. فلسفه هیدگر عمیقا زبانی است، حتی در دوره نخست تفکرش. ترجمه، گفت‌وگو، متن، مفسر، هستی، افق، فهم و زبان همگی مولفه‌هایی هستند که در اندیشه هرمنوتیکی هیدگر طوری تالیف و مستقر گشته‌اند که اولا هریک معنایی نو یافته‌اند و ثانیا همان‌طور که اشاره شد، تفکیک و تمایز آنها ‌مخصوصا درصورت عدم التفات به تجدد معنایی آنها در این ساحت جدید‌ امری بسیار دشوار به‌نظر می‌رسد. به‌عنوان مثال از نظر هیدگر «وقتی کتاب می‌خوانیم با واژه «کتاب» سروکار داریم و وقتی به جنگل می‌رویم به درون واژه «جنگل» می‌رویم. زبان جهان را به هستی می‌کشاند و ما را به هستی جهان می‌برد. زبان است که ما را می‌سازد. آنچه می‌اندیشیم، می‌فهمیم و عمل می‌کنیم در پیکر قاعده‌های زبان شکل می‌گیرند: زبان در لحظه‌ای بزرگ نکته‌ای یکه را می‌گوید و فقط یک‌بار که نوبتی تمام نشدنی می‌نماید، چنین می‌کند. زیرا زبان همواره اصیل است و از این‌رو فراسوی هرگونه درجه‌بندی می‌رود.» (احمدی: 1389: 726) درمورد ترجمه و سعه معنایی و وجودی آن و نسبتش با گفت‌وگو نیز به‌عنوان نمونه در تفسیر شعر «ایستر» هولدرلین می‌گوید: «ترجمه‌ای اصیل همواره در هر گفت‌وگویی شکوفا می‌شود.» (همان: 741) گادامر گادامر اولا و از لحاظ سلبی، از فهم، معنای منطقی آن را مدنظر ندارد و ثانیا و به لحاظ ایجابی فهم را رخدادی ضرورتا معطوف به متن و متشکل از سه ضلع [عملی] کاربرد (Application)، تفسیر و فهم می‌داند و ثالثا معنای متن را از چارچوب معنای متن مکتوب گسترش می‌دهد و به هر چیز قابل فهمی اعم از یک قطعه موسیقی یا یک اثر نقاشی و... اطلاق می‌کند که می‌توان آن را نوعی «همه‌متن‌انگاری» خواند. او «متن را از کتابت آزاد می‌کند، یعنی کتابت تنها شرط زبان‌مندی یا زبانی بودن نیست، بنابراین امور شفاهی را هم می‌توانیم در این قالب قرار دهیم، اما یک گام جلوتر اینکه متن‌های کتبی و متن‌های شفاهی هنوز متوقف بر الفاظ و کلمات و ادای حروف هستند. او بحث را وسیع‌تر می‌کند و آن اینکه زبان، تنها، شکل الفاظ و کلمات ندارد. با این حساب، ما با یک اقیانوس بی‌انتها مواجه می‌شویم. من یا شما به‌عنوان اگزیستانسی که وجه وجودی آن هرمنوت بودن است با متن روبه‌رو است؛ هیدگر این صراحت را راجع به متن ندارد، راجع به هرمنوت بودن مطلق ما بحث دارد، اما درمورد متن بودن همه‌چیز نه.» (خاتمی: 1394: 338 و 339) از نظر گادامر «زبان در هر فهم یا تفسیری حاضر است؛ چه متون نوشتاری و چه امور گفتاری و درنهایت تابلویی نقاشی و هر چیزی که در هیات یک متن جلوه‌گری می‌کند. در نگاه اول شاید این موارد اخیر منهای سرشت زبانی به‌نظر آیند، اما باید توجه داشت که زبان پیش‌فرض اساسی تمامی آنهاست. گادامر در توصیف ماهیت زبان، از نگرش، چشم‌انداز و جهان‌بینی هر فرد نسبت به زیست‌جهان خود سخن می‌گوید و بر آن است که مجموعه اینها درکنار ظرفیت‌های محتوایی واژگان و نه صرف شاخصه‌های صوری کلمات به‌عنوان ابزار‌های فهم، روی هم رفته ماهیت زبان را شکل می‌دهند. تجربه هرمنوتیکی چیزی جز مجموع محتوای زبان و سنت نیست. واژگان نه صرفا ابزار بیان محتویات ذهنی، بلکه موقعیت یا نحوه‌ای از هستی هستند. ما صرفا در جهان پیرامونی خود، زندگی نمی‌کنیم. اندیشه‌های ما بر‌آمده از تفاسیر زبانی‌مان از جهان است و در معنایی وسیع‌تر، ما ساکن جهان تفسیرهای زبانی‌مان هستیم و تاثیرات تاریخ‌مند بودن‌مان را به وساطت زبان دریافت می‌کنیم.» (رعایت: 1391: 86) پرده‌ای دیگر مسیر تأویل در غرب معاصر از سویی به هرمنوتیک می‌رسد که نزد متأخران وجه هستی‌شناختی یافته و برحسب آن، مفسر از وادی ظاهر کلمات و عبارات به‌سوی معنا یا معناهای آنها از مجرای امتزاج افق‌های پیشینی (افق متن و افق مفسر) ره می‌سپارد. این درحالی است که از سوی دیگر در فلسفه تحلیلی، مفسر به یک معنا سیر از باطن به ظاهر را طی می‌کند و نه برعکس؛ به این توضیح که از معانی استعاری منطوی در ظاهر عبارات، به‌وسیله تحلیل زبانی به سوی یافتن تک معنای مندرج در متن، آن‌هم با استفاده از روش یا روش‌هایی معین و ساختاری منظم پیش می‌رود و از این وجه نه‌تنها با چندمعنایی کاری ندارد بلکه آن را معلول عدم کاربرد صحیح قواعد زبان و کژتابی‌های به وجود آمده در آن می‌داند. به تعبیری دیگر، فیلسوف تحلیلی «مو» می‌بیند و هرمنوت «پیچش مو». پیچ و تاب از نظر هرمنوت نه‌تنها نقص و کژتابی نیست بلکه کمال و حقیقت ضروری و اجتناب‌ناپذیر در ذات زبان است. اما استعاره و مجاز نزد فیلسوفان تحلیلی متأخر نیز، به مرور زمان درحال بازیابی جایگاه حقیقی خود است، درواقع با ظهور گرایش‌های تجربی‌تر و عمل‌گرایانه‌تر در نسل دوم و سوم فیلسوفان تحلیل زبانی بود که به کاربرد جنبه‌های مجازی زبان ‌خاصه استعاره‌ها و تمایز میان استعاره‌های زنده و مرده‌ البته با مبنا و رویکردی متفاوت نسبت فیلسوفان قاره‌ای پرداخته شد و درحال حاضر نیز به‌عنوان موضوعی زنده محل بحث است، بنگرید به این عبارات: «ادعای اخیر که تقریبا همه جملات، مشتمل بر عناصر مجازی‌ هستند، قبول عام یافته، زیرا همه می‌پذیرند که میان عبارات تحت‌اللفظی، بسیاری استعاره‌های «مرده» موجودند؛ یعنی عباراتی که از آنچه در اصل، استعاره‌هایی بدیع بوده‌اند، تطور یافته‌اند، اما بدل به اصطلاح یا کلیشه شده‌اند و حال به‌صورت تحت‌اللفظی معنایی را دارند که زمانی به صورت استعاری داشتند... تمایز میان استعاره بدیع یا تازه با استعاره «مرده»، تفاوتی نرم در درجه و نه تفاوت در نوع است. استعاره‌های تازه، برگزیده و جاری می‌شوند و بسیار تدریجی ‌گاهی در قرن‌ها‌ بیمار می‌شوند، جمود می‌یابند و می‌میرند.» (لایکن: 1395: 323) تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل نزد متفکران و مفسران مسلمان، اساسا در همان کارکرد روش‌شناختی‌اش، یعنی در تفسیر کلام حق تعالی به کار می‌رود، هرچند امکان دارد درمورد برخی روایات نیز به کار رود. تأویل درمورد آیات قرآن در مجموع دو کاربرد دارد: تأویل در مقابل تنزیل و تأویل در مقابل متشابه. «تأویل در لغت عرب به معنای مآل شیء و سرانجام آن است.» (سبحانی: 1389: 25) «مفاهیم کلی که در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهی مصادیق روشن و گاهی مصادیق مخفی و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن، «تنزیل» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفی و بالاخص مصادیقی که درطول زمان پدید می‌آیند و در زمان نزول وجود نداشته‌اند، «تأویل» آن است. و به دیگر سخن: تطبیق مفهوم کلی آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن، «تنزیل» و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان پدید می‌آیند، «تأویل» آن است.» (همان: 25 و 26) اما درباره نگاه «متن‌انگارانه» به هستی در تاریخ حکمت اسلامی باید گفت که این موضوع، امری بی‌سابقه نیست و نمونه‌هایی دراین باب می‌توان برشمرد، از جمله در مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری و شرح لاهیجی، آنجا که درباب «تطبیق عالم کتاب عالَم با کتاب منزَل» می‌گوید: به نزد آنکه جانش در تجلی است/همه عالم کتاب حق تعالی است عرَض، اعراب و جوهر چون حروف است/مراتب همچو آیات وقوف است ازو هر عالمی چون سوره‌ای خاص/یکی زو فاتحه وان دیگر اخلاص نخستین آیتش عقل کل آمد/که در وی همچو بای بسمل آمد و لاهیجی در شرح این ابیات می‌گوید: «پیش آن‌کس که جان و دلش مجلای تجلی الهی شده و حق به دیده باطن او ظاهر گشته و مشاهده جمال حق در هر شیء می‌کند و از اوراق ذرات موجودات، احکام اسرار تجلیات حق می‌خواند، مجموع عالم از غیب و شهادت، کتاب حق تعالی است که مشتمل بر جمیع احکام اسماء و صفات الهی است. و هر فردی از افراد موجودات، کلمه‌ای هستند از کلمات الله که دلالت بر معنی خاص از اسمای جزویه حق دارند و به‌واسطه نفس رحمانی، از باطن متنفّس مُنبَث گشته، از غیب به شهود آمده‌اند؛ همچو کلماتی که از باطن انسان به سبب نفس ظاهر می‌شوند.» (لاهیجی: 1393: 139) فیض و کنش تأویل متن در مقدمه‌ای که محقق کتاب «اصفی» درمورد مسلک و روش فیض در تفسیر نگاشته آمده است که: «لقد اولی الفیض اهتماما متزایدا و عنایه بالغه بالقرآن و الحدیث، واستدلّ علی آرائه فی جمیع مصنفاته بِادلّه من الکتاب العزیز و بالحدیث الصادر عن الرسول و آله الطاهرین، و له فی التفسیر مسلک خاص، جمع فیه بین الطریقه و الشریعه، ألّف فی الحقائق القرآنیه التی أُسّست علی اصول الفطره و الحکمه المتعالیه ‌التی تنطبق علی نوامیس الطبیعه و العرفان الصحیح الذی یلائم الفطره و العقل‌ تفسیریه «الصافی» و الاصفی.» (کاشانی: 1376: 11: مقدمه التحقیق) در متن منقول اشاره به اهتمام فیض به قرآن و حدیث و نیز مسلک تفسیری خاص او اشاره شده است که همان‌گونه که در ابتدای نوشتار نیز ذکر آن گذشت، روش وی مبتنی‌بر جمع و تالیف اجزایی است که این کل را تشکیل می‌دهند و همان‌گونه که محقق محترم نیز اشاره کرده‌اند، روش وی جامع طریقت و شریعت (مراتب باطن و ظاهر) است براساس اصول فطری و طبیعی و مبانی حکمت متعالیه و عرفان استوار شده است. در تفسیر فیض افق‌های نامتناهی متن مقدس (قرآن صامت) و کلام معصوم (قرآن ناطق) ‌اگر بتوان گفت‌ امتزاج می‌یابد و تفسیر حقیقی و تأویل اصیل رخ‌ می‌دهد و آنگاه باز درجایی که ضرورت داشت و روایتی در تأویل آیه‌ای موجود نبود، مفسر غیر معصوم، البته به شرط احراز صلاحیت (معرفت به علم ظاهر و باطن)، می‌تواند دست به تأویل بزند. به عنوان نمونه در کتاب صافی، ذیل تفسیر آیه 102 سوره بقره و تفسیر ماجرای «هاروت و ماروت» بعد از ذکر آیه ابتدا روایتی را از امام صادق (ع) نقل می‌کند که همان روایت را عینا در اصفی (ص58) نیز نقل کرده است، سپس روایت‌های مشهور میان عوام و منسوب به اهل‌بیت‌(ع) درمورد ارتکاب این دو فرشته معصوم الهی به چهار گناه کبیره را که از حیث سند و درایت نیز از اعتبار کمتری برخوردارند، نقل می‌کند و بعد روایت امام رضا‌(ع) و امام حسن عسکری‌(ع) در رد روایت مزبور را نیز نقل کرده و سپس خود به داوری می‌نشیند و ابتدا آن دو روایت را قابل جمع و سپس به تأویل آیه قرآن و روایت ضعیف‌السند می‌پردازد. وی تحت عنوان تأمل برانگیز «حل مطلب» می‌نویسد: «شاید مراد از دو فرشته، روح و قلب باشد، چراکه آن‌دو از عالم روحانی هستند که به عالم جسمانی فرود آمده‌اند تا حق را به پا دارند و به وسیله زهره که همان زندگی دنیاست، امتحان و آزمایش شدند و در مسیر شهوت قرار گرفته‌اند و از شراب غفلت نوشیدند و بت هوای نفس را پرستیدند و عقل خیرخواه خود را به قتل رساندند... الخ» (کاشانی: 1388: 242) تأویل در فرهنگ اسلامی، درهرصورت جنبه طریقیت دارد و با توجه به نگاه‌های متن‌انگارانه عرفایی چون شبستری یا فیض به هستی نیز باز نمی‌توان از وجه روشی تفسیر گذشت، به بیانی دیگر تأویل در میان متفکران مسلمان دارای وجه لغیره است درحالی که میان فیلسوفان معاصر غربی دارای موضوعیت نفسی است و خود، اصالتا و بالذات مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. منابع: ‌احمدی، بابک. (1389). هیدگر و تاریخ هستی. نشر مرکز. تهران. خاتمی، محمود. (1394). مدخل فلسفه غربی معاصر. علم. تهران. ‌داوری‌اردکانی، رضا. (1390). ما و تاریخ فلسفه اسلامی. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. تهران. رعایت‌جهرمی، محمد. (1391). فلسفه زبان قاره‌ای و فرهنگی. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. تهران. ریکور، پل و دیگر نویسندگان. (1387). هرمنوتیک مدرن؛ گزینه‌ جستار‌ها. ترجمه بابک احمدی و دیگر مترجمان. نشر مرکز. تهران. سبحانی، جعفر. (1389). هرمنوتیک. موسسه امام صادق. قم. فیض کاشانی، محمد‌محسن. (1376). الأصفی فی تفسیر القرآن. دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم. ‌همو. (1388). الصّافی فی تفسیر القرآن. ترجمه جمعی از مترجمان. نوید اسلام. قم. ‌لاهیجی، شمس‌الدین محمد. (1393). مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز. زوار. تهران. ‌لایکن، ویلیام. (1395). درآمدی به فلسفه زبان. ترجمه میثم محمد‌امینی. هرمس. تهران. ‌موحد، ضیاء. (1392). از ارسطو تا گودل. هرمس. تهران. ‌نصر، سید‌حسین و لیمن، اولیور [زیر نظر]. (1389). تاریخ فلسفه اسلامی، جلد سوم. حکمت. تهران.∎​