صاحب‌خبر - مقدمه مشروطیت لحظه‌ای در تاریخ ما بوده است که از منظر زمان آفاقی یا ابژکتیو سپری شده است. بخشی از گذشته ما که در گا‌هشماری‌ها می‌توان آن را در توالی دیگر حوادث تاریخی ذکر کرد. اما مشروطیت بخشی از آن گذشته تاریخی ماست که هنوز برای ما نه تنها «موضوعیت» دارد بلکه از بسیاری جهات «معاصریت» ما را نیز متعین کرده است. برای نمونه‌ای از این گذشته تاریخی می‌توان فی‌المثل فروپاشی ایران ساسانی و برآمدن ایران اسلامی را مثال زد. اگرچه قریب به یک‌ونیم هزاره از این حادثه تاریخی و از زمان آفاقی آن می‌گذرد ولی هنوز هم بخشی از فضای فکری و حیات معاصر ما در گیرودار همان حادثه‌ای است که 14، 15 قرن قبل رخ داده است؛ حادثه‌ای سپری‌شده که در اعماق جان ما همچنان زنده است و زیست می‌کند، گذشته‌ای که «گذشته» نیست، بلکه همیشه و هماره «حال» است (چرا که مولفه‌ای از پروبلماتیک اکنون ماست) و حتی ‌-‌برای کسانی که سودای بازگشت به آن دارند‌-‌ «آینده». اما برای مثال ما با دوره خوارزمشاهیان یا تیموریان این نسبت را نداریم. یعنی اگرچه آنها هم بخشی از گذشته ما هستند و بی‌تردید در «اکنونیت» ما تاثیری ‌-ولو بسیار قلیل و اندک‌-‌ داشته‌اند ولی نه برای ما موضوعیت دارند و نه معاصریت. اما مشروطیت اگرچه از آن معدود لحظات تاریخی است که برای ما هم موضوعیت دارند و هم معاصریت ولی از برخی جهات دارای چنان وجوه متمایزی است که آن را بدل به تجربه‌ای یکتا و منحصربه‌فرد در آگاهی تاریخی ما کرده است. و آن اینکه مشروطیت برای ما لحظه گذار از قدیم به جدید بود ‌یا این که می‌توانست باشد. مشروطیت لحظه‌ای بود که آگاهی نوآیین و سنت کهن(یا کهنه) رودرروی یکدیگر ایستادند و شرایطی را خلق کردند که برزخی بینابین شد: تعلیق میان «نه آن و نه این» (نظریه حکومت قانون، ص273). به همین دلیل می‌توان گفت که از منظر زمان آفاقی تاریخ ما با انقلاب مشروطیت به «دوران پسامشروطه» قدم گذاشت ولی از منظر تاریخ انفسی و زمان‌اندیشی در «دوران پیشامشروطه» باقی ماند. دو پارگی میان کهنه و نو، قدیم و جدید و جدالی که میان سنت و تجدد خلق شد و درگرفت، میراثی بود که از دل مشروطه برآمد و بسان مرده‌ریگی متنازع‌فیه از صبح آن انقلاب تا شامگاه اکنونی که در آن هستیم برای ما باقی ماند. شاید بتوان گفت به همین دلایل انقلاب مشروطه موضوعی خاص برای مطالعات و تحقیقات و تاملات متعدد و متکثر قرار گرفت. نوشته‌های اولیه عموما به توصیف و تشریح حوادث بسنده کردند. نوشتجات و مکتوبات بعدی عمدتا و غالبا به بررسی علل مادی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی این انقلاب پرداخته‌اند؛ و در یک شاخه کم اقبال هم این انقلاب از منظر «تاریخ فکر» بررسی شده است. از اولین کسانی که بجد به تاریخ‌نگاری فکر مشروطه پرداخته‌اند می‌توان از فریدون آدمیت یاد کرد که با اشرافی قابل توجه به متون و حوادث این دوره توانست گزارشی مقبول از متفکران شاخص مشروطه و ایده‌های عمدتا عاریتی و وارداتی‌شان ارائه کند. اما مشکل آثار آدمیت ‌-در کنار محاسن قابل تحسین‌شان‌-‌ آن بود که اولا به‌صرف توصیف و ارائه گزارش خام، در اکثر موارد بسنده کرده است و دیگر آنکه آثار او درباب تاریخ فکر مشروطه در غیاب یک نظریه تاریخی نوشته شده است (یا حداقل درک و برداشت نگارنده چنین است). اما بعد از مرحوم فریدون آدمیت از معدود کسانی که با جدیت و انسجام فکری‌-‌روشی قابل‌توجه (بی‌توجه به آن که انتقادی به آثارش -‌یا حتی منش و سلوک شخصی‌اش‌- داشته یا نداشته باشیم) به تاریخ فکر مشروطه پرداخته است و کوشیده تا بازخوانی مقبولی از انقلاب مشروطه (از منظر تاریخ اندیشه سیاسی) داشته باشد، بی‌تردید دکتر سیدجواد طباطبایی است که حتی نام یکی از کتاب‌هایش ‌-‌مکتب تبریز (و مبانی تجددخواهی)‌- تبدیل به ترمی تئوریک در حوزه مشروطه‌پژوهی شده است. لذا می‌توان گفت طباطبایی در این حوزه تالی احسن آدمیت است (بنگرید به توضیحات طباطبایی در بخش سپاسگزاری کتاب مکتب تبریز). ادوار تاریخ ایران‌زمین و جایگاه مشروطیت طرح طباطبایی برای نوشتن از و تأمل در انقلاب مشروطه بخشی از پروژه فکری اصلی ایشان درباب بازخوانی و بازاندیشی در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران است که ایشان آن را در کتاب‌ها و رساله‌هایی با دعاویی بعضا بسیار بحث‌برانگیز ارائه کرده است. پس خواننده باید در قرائت آثار مشروطه‌پژوهانه طباطبایی اولا توجه داشته باشد که اینها صرفا از منظر تاریخ اندیشه سیاسی نوشته شده‌اند، یعنی «تاریخ پدیدار شدن مفاهیم نوآیین و تحول آنها» (مکتب تبریز، ص 11- 10)؛ و دو دیگر آنکه حلقه‌هایی از یک زنجیره‌اند. زنجیره‌ای که می‌کوشد تا ذیل یک نظریه عمومی درباب تاریخ ایران قرار بگیرد و منطق تحول تاریخی آن را ایضاح و تبیین کند و در نهایت اگر بتواند نکاتی را تجویز کند. اولین قدم برای تدوین یا تکوین زنجیره تاریخ اندیشه ‌-که انقلاب مشروطیت نیز حلقه‌ای از آن است-‌ ارائه یک دوره‌بندی مقبول و موجه از تاریخ ایران است تا بتواند شمایی نظری و حداقلی از منطق تحول آن به‌دست دهد. بدین منظور طباطبایی با تاکید بر این که «هنوز ضابطه روشنی برای دوره‌بندی تاریخ ایران که مبتنی‌بر تحلیل تحول تاریخی باشد، به دست داده نشده است، [اما با این حال] البته،تردیدی نیست که بحث درباره ادوار تاریخ ایران و تاریخ اندیشه در ایران برای فهم تاریخ و تاریخ اندیشه اساسی است» (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، ص 10). پس اگرچه ضابطه روشنی هنوز به دست داده نشده است (طباطبایی در مکتب تبریز ص 15 به نقل از ژاک لوگوف ضابطه‌هایی آورده است) و اگرچه اجماعی در این باب میان کافه علما وجود ندارد، ولی ضرورتی است که باید به‌هرحال حتی اگر شده شکسته‌بسته چیزکی در این باب ارائه کرد و آن را مدنظر داشت. از همین رو طباطبایی قائل به دو دوران (epoch) اساسی قدیم و جدید می‌شود و در درون آن تقسیم‌بندی‌هایی می‌آورد: «تاریخ اندیشه در ایران را به دو دوران اساسی قدیم و جدید تقسیم می‌کنم. دوران قدیم تاریخ ایران‌زمین، به‌طور عمده با بنیادگذاری شاهنشاهی هخامنشی آغاز شد و تا واپسین سده‌های دوره اسلامی ایران ادامه پیدا کرد. دوران قدیم تاریخ ایران‌زمین را نیز می‌توان به‌نوبه خود به دو دوره باستان ‌-‌از آغاز تا فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان‌-‌ و دوره اسلامی تقسیم و با توجه به اصطلاحی که در تاریخ‌نگاری غربی به‌کار گرفته شده، از این دو دوره قدیم به باستان و سده‌های میانه تعبیر کرد» (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، صص 11-10). سده‌های میانه دوره 900ساله میان فروپاشی امپراتوری ساسانی و برآمدن سلسله صفوی است که به هیچ وجه معادلی برای قرون وسطای تاریخ اروپا نیست. به این اعتبار این دوران را میانه می‌توان خواند که میان دوران قدیم و دوران جدید (جدیدی که هنوز جنینی نازاده است و شاید هم مرده و سقط شده) تاریخ ما قرار گرفته است (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، ص 11). پس از منظر تاریخ اندیشه با آغاز حکومت صفویان سده‌های میانه و به تبع آن دوران قدیم تاریخ ما به پایان رسید و باید دوران جدید آغاز می‌شد که نشد. پس نطفه تعلیق و برزخ میان قدیم و جدید بسته شد. این نطفه تعلیق از منظر تاریخ اندیشه در دوره‌ای سه‌سده‌ای بسته شد که طباطبایی آن را «دوره گذار» می‌نامد. دوره‌ای که در آن «جدال جاذبه تجدد از سوی مغرب زمین و دافعه آن از سوی ایران‌زمین» (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، ص 12) سرشت نشان منطق تحول این مرحله از تاریخ ما شد. از منظر گاهشماری (Chronology) حوادث این دوره میان دو جنگ ایستاده است: از جنگ چالدران و شکست شاه‌اسماعیل صفوی از عثمانی آغاز شد و با جنگ‌های ایران و روس و شکست عباس‌میرزا و فروپاشی ایران به پایان رسید (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، صص 113-112). اما این دوره‌بندی تاریخی یک ان‌قلت بزرگ دارد که از نظر طباطبایی توجه به آن می‌تواند مبین چرایی وضعیت برزخی و تعلیق‌گون تاریخ ما باشد یا به تعبیری توضیحی برای امتناع تجدد: «جابه‌جایی دوره‌های تاریخی در ایران» (مکتب تبریز، ص 15). در تاریخ اروپا دوره رنسانس بعد از سده‌های میانه‌اش آمده است و محملی شده برای گذار از قدیم به جدید ولی تاریخ ایران از این جهت تاریخی معکوس بوده است چرا که دوره نوزایش آن پیش از سده‌های میانه‌اش قرار داشته است. از همین رو هم دو دوره گذار دارد (قرون پنجم تا هفتم و آغاز سده دهم تا اصلاحات عباس‌میرزا؛ مکتب تبریز، حاشیه ص 21) و هم این که به دلیل همین جابه‌جایی تاریخی ‌-‌یعنی تأخر رنسانس بر سده‌های میانه-‌ از جهاتی امتناع تجددش یا حداقل وضعیت تعلیق و برزخ میان قدیمی که سپری شده است و جدیدی که امکان زایش ندارد، را موجب شده است. پس مجموعا تا بدین‌جا می‌توان گفت که انقلاب مشروطه در پایان دوره گذار قرار گرفته است. دوره‌ای که در آن انحطاط تاریخی و زوال اندیشه به اوج خود رسید و اهل تصوف متفکران قوم شدند و اندیشه عرفانی منحط، یگانه دستگاه مفهومی حاکم بر اندیشیدن (یا به عبارت بهتر و به‌تبع منطق زوال اندیشه‌ای طباطبایی:«نااندیشیدن») ما شد. لذا تصلب سنت چاره‌ای باقی نگذاشت جز آن که یک نظام مفهومی جدید و نوآیین را از «بیرون» به عاریت بگیریم تا نطفه آگاهی از بحران و خودآگاهی را که از پی آن «وهن بزرگ» عارض‌مان شده بود، درمانی بجوییم. این‌گونه سده مشروطه‌خواهی ما آغاز شد که جایگاه و خاستگاه آن «مکتب تبریز» و رانه تاریخی‌اش شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس بود (دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، صص 521-520). واردات تجدد طباطبایی کتاب مکتب تبریز را به عنوان بخش نخست جلد دوم پروژه «تأملی درباره ایران» تدوین کرده است که بعد از درآمدی با عنوان «اشارات نابهنگام در تاریخ‌نویسی ایران»، فصل نخست را با عنوان «سنت قدمایی و نظریه سنت» پی‌می‌افکند و همان پاراگراف اول این فصل را بسان براعت استهلال چنان می آورد که تقریبا بسیاری از دعاوی ایشان را در خود مستتر دارد: این که تجددخواهان ایرانی، جماعت موسوم به روشنفکران، مشروطیت را همچون «نسخ سنت» فهمیده‌اند درحالی که شاید بتوان گفت از نظر طباطبایی ‌-اگر قرائت او را از تاریخ اندیشه (و البته نه تاریخ‌نگاری که موضوعی متفاوت است) هگلی بدانیم- مشروطیت (مشروطه به مثابه لحظه‌ای در تاریخ فکر و نه حلقه‌ای از زنجیره حوادث تاریخی) نه «نسخ/ نفی» بلکه باید ضرورتا «رفع» (Aufhebung) سنت باشد: «به خلاف تاریخ اندیشه در اروپا که در آن، اندیشه تجدد با مناقشه متأخرین بر قدما آغاز و شالوده آن استوار شد، در ایران، تجددخواهی از پی‌آمدهای بی‌اعتنایی متأخران به قدما بود و نه تأملی در بنیادهای اندیشه سنتی، و بدیهی است که در این بی‌اعتنایی به مبانی قدما جدالی میان متأخرین و قدما در نگرفت» (مکتب تبریز، صص 43-44). توضیح موجز طباطبایی، که شرح تفصیلی آن در شاهکار بی‌بدیل «جدال قدیم و جدید» آمده است، ناظر بر «شرایط امکانی تاسیس تجدد» است که از همان آغاز در انقلاب مشروطه با غیاب جدال متأخرین و قدما به «شرایط امتناع» بدل شد و نتوانست با بازخوانی سنت زمینه‌ساز «مشروطه ایرانی» بشود. نظام سنت در بی‌اعتنایی به تجدد به راه خود می‌رفت و متجددین هم در بی‌اعتنایی به سنت به راه خود می‌رفتند. برای نمونه طباطبایی توضیح می‌دهد که برخلاف تاریخ اندیشه اروپایی که در آن جنگ را در امتداد سیاست و با عنایت به مبانی اندیشه سیاسی باز‌ -مفهوم‌پردازی (Reconceptualization) کرده‌اند، اما اهل سنت ایرانی موضوع جنگ را بی‌عنایت به ماهیت متفاوت آن در رسائل جهادیه صرفا تکرار کردند، فلذا «در آن رساله‌ها هیچ سخنی که نشانه‌ای از دریافت جدیدی از جنگ» باشد، نمی‌توان پیدا کرد (مکتب تبریز، ص 78). بنابراین چیزی جز تکرار بی‌تذکر سنت و مرده ریگی که سده‌هاست مرده نمی‌توانست باشد و کماکان خلأ اندیشه سیاسی و آن زوالی که در اندیشه رخ داده به جای خود باقی می‌ماند؛ چرا که از نظر طباطبایی «تجدید مراسم سنت قدمایی، اعم از سیاستنامه‌نویسی و نظریه‌های شرعی و بازپرداخت آنها، درصورتی می‌توانست خلأ اندیشه سیاسی را پر کند که طرفداران آن بتوانند با توجه به الزامات و منطق مناسبات جدید، در مبانی آن تجدیدنظر کنند»؛ این بی‌اعتنایی اهل‌نظر دوره قاجار به الزامات و منطق دگرگونی‌های مناسبات جدید، فضایی را ایجاد کرد تا دور جدیدی از «تصلب سنت در تاریخ اندیشه در ایران» آغاز شود (مکتب تبریز،ص 86-85). منظور از تصلب سنت در اینجا بی‌التفاتی به پرسش‌هایی بود که منطق و الزامات دوران جدید بر حیات جمعی ما تحمیل می‌کرد و نظام سنت نه‌تنها پاسخی برای آنها نداشت بلکه عموما و عمدتا نه خبر از آن داشت و نه بر ضرورتش آگاه بود (مکتب تبریز، ص95). به تقریب از آغاز عصر ناصری نیروهایی در افق تاریخ فکر ایران پدیدار شدند که بعدها به روشنفکران موسوم گشتند، و نخستین‌بار دریافتی از تصلب سنت در همین جناح نوپدید روشنفکران پدیدار شد، کسانی که دو ویژگی عمده داشتند: نخست آن که به معنای دقیق کلمه اهل نظر نبودند و دیگر اینکه آشنایی چندانی با نظام سنت نداشتند؛ لذا اساسا فاقد مهارت لازم برای اقامه مناقشه‌ای نظری بر مبانی سنت بودند (مکتب تبریز، ص88) و از همین‌رو، از آنجایی که این تجددخواهی با اعراض از مبانی نظری سنت، به جدال با آن برخاسته بود، نمی‌توانست راه به جایی ببرد، که نبرد (مکتب تبریز، ص126). با این حال، در همین جناح و از میان رجال مکتب تبریز، نخستین‌بار ضرورت «ایجاد نهادهای جدید تولید علم و انتقال دانش‌های جدید» احساس شد و از همین رو ترجمه رساله گفتار در روش دکارت به‌عنوان نخستین قدم‌ها در دستور کار قرار گرفت و از پی آن سخن از علوم و فنونی مثل «علم تنظیم»، کارخانجات انسانی، علم ترتیب دستگاه دیوان و مانند اینها بحثی رایج در محافل و مکتوبات روشنفکری شد (مکتب تبریز، صص108-88)؛ که در اکثر موارد منظور تقابل «صنعت» با «طبیعت» بود. علم تصرف در عالم و آدم و امکان تغییر در مناسبات و شرایطی که طبیعی و ازلی انگاشته می‌شده است. اما به‌رغم همه این تلاش‌ها درنهایت بخش بزرگی از روشنفکری نتوانست -با توجه به شرایط امکانی پیش‌گفته-‌ بر «آستانه» بایستد و نسبتی با آن جایگاه تاریخی و لاجرم نوعی رویارویی با سنت برقرار کند (مکتب تبریز، ص129). پس می‌توان گفت که اهل‌نظر قدمایی و روشنفکران تجددخواه در یک زمکان (زمان و مکان) واحد، اما در دو جغرافیا و تاریخ متفاوت، و بی آن که نسبتی با یکدیگر داشته باشند، سیر کردند تا جنبشی که از سده‌ای پیش آغاز شده بود، هنوز (تا اکنون ما) به پایان (غایت) نرسد. با بسته بودن راه مناقشه و جدالی نظری میان قدما و متأخرین و با توجه به آگاهی اجمالی‌ای که برخی از رجال دارالسلطنه تبریز و سرآمد آنان، عباس میرزا، به مقدمات و تبعات آن وهن بزرگ پیدا کرده بودند، مکتب تبریز به عنوان پایان سده‌های میانه ایران و آستانه دوران جدید شکل گرفت که دو وجه عمده آن نوسازی مادی کشور و تجددخواهی در قلمرو اندیشه بود (مکتب تبریز،ص135). پس از منظر تاریخ اندیشه سیاسی جدال قدیم و جدید نه در ساحت نظر بلکه در عمل و از دارالسلطنه تبریز آغاز شد، فلذا از جهاتی کماکان شکاف میان نظر و عمل در تاریخ مدنیت ایران باقی ماند. ولی طباطبایی از جدال در عمل، نتایج مفهومی استخراج می‌کند (که خالی از اشکال نیست) و برای نمونه نشان می‌دهد که عمل قائم‌مقام که نمی‌خواست «سلطان به دلخواه خود فلان پست را بلند کند» ناظر بر آن اندیشه سیاسی جدیدی است که قائل بر تفکیک دولت و حکومت بوده است و از همین رو نطفه‌های «خیال کنسطیطوسیون» ایرانی را باید در همین تلاش‌ها جست‌و‌جو کرد که می‌تواند توضیحی برای منطق قتل وزرای تحول‌خواهی مثل قائم مقام و امیرکبیر باشد. در ادامه و در فصول و صفحات آتی کتاب مکتب تبریز، طباطبایی برخی از کانون‌های آگاهی از مناسبات جدید، منطق آن و تغییراتی که در عالم، در بی‌خبری محض ملت ایران و نظام سنت قدمایی‌اش، حادث شده است را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که آگاهی عمومی از ژرفنای بحرانی که سراسر کشور و بنیادهای تمدنی ایران را فراگرفته بود، چگونه وارد جغرافیای فکر این دوره و هندسه اندیشه‌اش شده است. یکی از جدی‌ترین این کانون‌ها سفرنامه‌های ایرانیانی بوده که پای از ممالک محروسه قجری به بیرون می‌نهادند و گزارشی حسرت‌انگیز از تفاوت اینجا و آنجا ارائه می‌کردند که گاه این تفاوت‌ها چنان بود که از فرط استبعاد با ذهن و زبان ایرانی آن روزگار، برای سفرنامه‌نویس قابل وصف نبود، مانند نمونه‌ای که طباطبایی از سفرنامه میرزا حبیب در پیشانی فصل سوم می‌آورد: «تفصیل آن کارخانه را چون هیچ متبادر به ذهن اهل ایران نیست، به طور تحریر، نمی‌توان گنجانید؛ جز به مشاهده نمی‌توان فهمید» (مکتب تبریز، ص 209). درواقع این سفرنامه‌ها بدل به «دیگری»ای می‌شوند تا وجدان جمعی ایرانیان خویشتنش را در آینه آنها بنگرد و به‌جای شکستن آینه به فکر اصلاح نقش کژ خویش افتد. از طریق و به‌واسطه همین سفرنامه‌ها، هم برخی از جدی‌ترین مفاهیم تجدد و مناسبات جدید عالم وارد فضای فکری ایرانی می‌شود و هم این که اولین نطفه‌های پیشامشروطگی در عرصه عمومی جامعه بسته می‌شود. برای مثال در سفرنامه رضاقلی‌میرزا برخی از مفاهیم اندیشه سیاسی جدید مثل دولت(state) و کانثیل یا مجلس (council) و نمایندگی و تحزب آمده است (مکتب تبریز، ص239-233). از نکات جالب این سفرنامه‌ها اغتشاشی است که در درک مضمون مفاهیم نوآیین وجود دارد که برای نمونه در سفرنامه آجودانباشی درباب مفهوم آزادی رخ می‌دهد که آن را با «خودسری» خلط کرده است، یا در سفرنامه پیرزاده با «بی‌ناموسی و بی‌عصمتی» برابر گرفته شده است و از دیدگاه تحول مفاهیم در تاریخ اندیشه سیاسی حائز اهمیت است (مکتب تبریز، ص 258و 244). به همین سیاق برخی از اصلی‌ترین کلیدواژه‌هایی که چارچوب اندیشه تجدد را امکان‌پذیر کرده‌اند، مثل «ترقی» و «بحران»، نخستین‌بار در همین سفرنامه‌ها پدیدار شده‌اند. یکی دیگر از عمده‌ترین کانون‌های آگاهی از مناسبات جدید در این دوره، تاریخ‌نگاری ایرانی بود که دیگر به‌هیچ‌وجه نمی‌توانست تداوم «اسلوب تاریخ‌نویسی کهن ایرانی» باشد و لاجرم باید در این حوزه نیز «طرحی نو» درانداخته می‌شد. بحث مبسوط این موضوع را طباطبایی در فصل چهارم با عنوان «تجدید مطلعی در مبانی نظری تاریخ ایران» می‌آورد تا نشان دهد که چگونه دگرگونی در اندیشه تاریخی ایرانیان یکی از پیش‌شرط‌ها و الزامات عصر پیشامشروطه بوده است. در کنار حوزه عمومی تاریخ‌نگاری که عمدتا درباری بود، در همین دوره، اندک‌اندک، ژانر خاطره‌نویسی در حوزه خصوصی نخبگان رواج می‌یابد که نمایی تمام‌عیار از بحرانی بود که تمام ساختار را فرا گرفته بود چرا که افراد بسیاری همان پلیدی‌ها و شناعت‌هایی را که در ملأعام می‌ستودند در دفترچه خاطرات‌شان با شدیدترین الفاظ می‌نکوهیدند و «آن‌چه جرأت گفتنش را نداشتند، می‌نوشتند»، تا بدین‌گونه «حوزه خصوصی به مکانی برای تکوین شخصیت فرد و بسط آزادی‌های فردی تبدیل شود» (مکتب تبریز، ص279). بنابراین خاطره‌نویسی افرادی مثل اعتمادالسلطنه، در غیاب یا امتناع تاریخ‌نگاری بخردانه، مکانی فردی و حداقلی برای تکوین آگاهی تاریخی می‌شود که اگرچه ملی و عمومی نیست ولی دست‌کم بر ذهنیت نخبگان و محافل گعده‌ای‌شان تاثیرگذار است. لذا «تاریخ‌نویسی در مهاجرتی از حوزه عمومی به حوزه خصوصی تکوین پیدا کرد و از آنجا که تاریخ‌نویسی جدید جز در پیوند با تکوین آگاهی ملی امکان‌پذیر نیست، [فردی مثل] اعتمادالسلطنه آن تاریخ را به صورت روزنامه خاطرات و خوابنامه تدوین کرد» (مکتب تبریز، ص282). خاطره‌نویسی افرادی از این سنخ، که در بیرون درون نظام خودکامه قرار داشتند، از آن جهت جالب است که گزارشی از درون، از ژرفنای انسدادی که بر نظام و آن بساط کهنه عارض شده بود، به‌دست می‌دهند و با شکاف در تاریخ‌نویسی رسمی شکاف در ساختار قدرت را منجر می‌شوند (مکتب تبریز،ص297). امتناع تدوین تاریخ ملی از آن جهت بود که تدوین تاریخ، به‌عنوان مکان تکوین آگاهی ملی جز با تکیه بر منطق مصالح ملی که تامین آن تنها در حوزه عمومی امکان‌پذیر می‌شد، ممکن نمی‌شد مکتب تبریز، ص307). اما با این‌حال در خارج از بساط دربار و در جناح روشنفکران، اولین قدم‌های نقد تاریخ‌نگاری در «مکتوبات کمال‌الدوله» آخوندزاده دیده شد و پس از او نیز میرزا آقاخان کرمانی بدان پرداخت؛ و همو با تکیه بر دیدگاهی نو در تاریخ‌نویسی گام مهمی در تدوین تاریخ ایران برداشت و با نوشتن «آئینه سکندری» تاریخ‌نویسی در ایران را وارد مرحله‌ای تازه و تا آن زمان ناشناخته کرد (مکتب تبریز، ص315). در اینجا نیز شاهدیم که برخی از اصلی‌ترین مفاهیم اندیشه سیاسی جدید از پی این تحولات به جغرافیای فکر مشروطه وارد می‌شود. برای نمونه، کرمانی مفهوم «مشارکت» سیاسی مردم را تعریف و معرفی می‌کند که به گفته او «حصه‌دار» بودن مردم در امر حکومت است و به بحث بسیار حائز اهمیت الهیات‌سیاسی می‌پردازد که در نوع خودش بی‌مانند بوده است و همچنین از اولین کسانی است که به تاریخ انحطاط ایران التفات جدی پیدا کرده است (مکتب تبریز، ص326-322؛ نظریه حکومت قانون، ص71). یکی دیگر از مهم‌ترین جلوه‌های انحطاط و انسداد تمدن ایرانی زبان فارسی بود و زین‌جهت، هیچ صورتی از آگاهی از بحران و هیچ برنامه اقدامی برای اصلاح یا حل و فصل آن، بی‌توجه به «معضله زبان» نه معنا داشت و نه سرانجام. از همین‌رو، «روشنفکران و نویسندگان ایرانی، به‌ویژه شماری از آنان که مهاجرت را بر ماندن ترجیح داده بودند، به این نکته اساسی پی برده بودند که «زبان فارسی دوره انحطاط» یکی از موانع مهم تجددخواهی است و انتقال اندیشه تجدد جز با «انقلاب ادبی» امکان پذیر نخواهد شد» (مکتب تبریز، ص 338). این انقلاب ادبی باید چند وجه می‌داشت که یکی از آنها پالایش زبان از مصنوع‌نویسی و تکلف‌های دوره انحطاط بود. وجه دیگر آن مفاهیم و اصطلاحاتی بود که نه در زبان فارسی مابه‌ازایی داشت و نه از نظر نویسندگان این دوره ‌-که بعضا خود را مهندس انشای جدید می‌خواندند (مکتب تبریز، ص355)‌-‌ امکانات زبانی ما اجازه معادل‌سازی برای آنها را می‌داد؛ تا جایی که برای مثال آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی تمام این مفاهیم جدید را به زبان روسی یا فرانسه به کار می‌بردند و می‌کوشیدند با توضیح مضمون آنها خواننده را با محتوای مفهومی‌شان آشنا کنند (برای نمونه بنگرید به نظریه حکومت قانون، ص 101و 151). و سه دیگر این که زبان فارسی اصولا فاقد تجربه رمان بود که مکان تکوین ذهنیت انسان جدید بود و به‌جای آن مشحون از قصص و تمثیلاتی بود که عموما بازگویی‌ای از احساسات نفسانی انسانی به زبان رمز و مثل بود. مجموع اینها «پروبلماتیک زبان و تجدد» را در این دوره شکل می‌داد (یعنی جایی که آشوری و طباطبایی به یکدیگر می‌رسند). سره‌نویسی، ناسیونالیسم و زبان، عربی‌ستیزی و پالایش زبان پارسی، ایده تغییر خط و الفبای فارسی (نظریه حکومت قانون، ص164)، ازجمله تلاش‌هایی بود که برای یافتن پاسخ(هایی) برای آن پروبلماتیک دنبال می‌شد. از نظر تغییر در قالب و استخدام فرم‌های جدید، آخوندزاده پیشگام نمایشنامه‌نویسی و تئاتر شد که خود دگرگونی پراهمیتی بود و کسانی مثل میرزا‌حبیب اصفهانی، بانی انتقال تجربه رمان به ایران عصر قاجاری شدند. در اینجا نیز همراه با این تلاش‌ها، خواسته یا ناخواسته، بسیاری از مفاهیم نوآیین اندیشه جدید ازجمله فرد، انسان، زن و مانند اینها به آگاهی عمومی جامعه وارد شد و زبان فارسی را از ناکجای هورقلیا و عالم خیال به جهان عین و مناسبات واقعیت گذر داد. فصل ششم کتاب مکتب تبریز با عنوان «نخستین بحث‌های نظری ضرورت اصلاحات» صرف بحث در اولین جرقه‌های اندیشه اصلاح‌طلبی و مشروطه‌خواهی در ایران عصر قاجاری شده است. بارقه‌هایی که در تحفة‌العالم عبداللطیف شوشتری، مسیر طالبی میرزا ابوطالب‌خان و سفرنامه میرزاصالح شیرازی نخستین‌بار درخشیدن گرفته است. برخی از این سفرنامه‌ها محصولات جانبی(by product) مکتب تبریز بودند؛ مانند همین مورد آخری که به نفقه رجال دارالسلطنه تبریز به انگلستان رفته بود و همو مفهومی مثل عدالتخانه را در توصیفش از نظام مشروطه انگلیس به ارمغان آورده بود. اما این سفرنامه‌ها عموما فاقد نظریه اصلاحات بودند؛ نظریه‌ای که شاید اولین پردازش‌های آن را بتوان در کوشش‌های ملکم‌خان دید که با نوشتن دفتر تنظیمات یا کتابچه غیبی برای تاثیرگذاری بر هیأت حاکمه ایران و تحریک گونه‌ای «انقلاب از بالا» آغاز شد. تلاش بعدی رساله کشف الغرائب یا رساله مجدیه اثر حاج‌میرزا محمدخان مجدالملک است که آن هم «بیانیه‌ای سیاسی و نوعی نامه سرگشاده خطاب به اولیای امور» و به امید اصلاحات و تغییر از بالا بوده است. در اینجا نیز طباطبایی اصرار دارد تا پارادایم سیاستنامه‌نویسی را وجه غالب بداند. لذا آثار آخوندزاده و ملکم‌خان و زین‌العابدین مراغه‌ای و رجالی مثل مستشارالدوله و مجدالملک را شیوه‌ای نو در سیاستنامه‌نویسی می‌داند که با مقدماتی که طرح کرده چندان همخوان نیست (مکتب تبریز، ص433)؛ چرا که متفکران این دوره قبل از پرداختن به فحوا، فرم را به پرسش گرفته بودند و فرم‌زدایی(deformation) را در دستور کار داشتند -‌نکته‌ای که طباطبایی خود در فصل تجربه‌های نو در زبان فارسی بر آن تاکید داشته است. اما به‌هرحال گوش شنوایی برای این اصلاحات پیشنهادی در هیأت حاکمه نبود و تخالف مسیر شاه و دربار با نخبگانی که به ضرورت اصلاحات وقوف پیدا کرده بودند بحران بی‌سابقه عصر ناصری را ایجاد کرد که به دلیل دو مانع عمده، به بن‌بست رسید: یکی نظام استبدادی و خود شخص شاه (به‌رغم وسوسه اصلاحاتی که داشت/ص505) و دیگری، دکان‌داری عارفانه برخی صدراعظم‌ها که تباهی‌ها را در حجاب عرفان مبتذل پنهان کرده بودند (مکتب تبریز، ص440). لذا نیم‌سده سلطنت ناصری به‌رغم کوشش‌هایی که نخبگان برای انجام اصلاحات در ایران صورت دادند، دوره طولانی شکست‌های پی‌درپی اصلاحات شد تا با انسداد جریان انقلاب در بالا، این نیرو به قاعده هرم اجتماعی منتقل شود. این‌گونه در عمل و نظر بساط کهنه قدما در برابر طرح نو متأخرین قرار گرفت و این دو بی‌آنکه نسبتی با یکدیگر داشته باشند در برابر هم صف‌آرایی کردند که در عرصه نبرد نیروها بدنه اجتماعی به همراهی تجددخواهان برآمد و با انقلاب مشروطیت بر دربار و کهنه‌پرستان چیره شد. شرح ریزانگارانه و دقیق طباطبایی از تحولات انقلاب مشروطه در بخش دوم جلد دوم با عنوان نظریه حکومت قانون در ایران پیرامون بحث کانونی نسبت مشروعه و مشروطه است که منطق مشروطه‌خواهی را جز با التفات به آن نمی‌توان فهمید (مکتب تبریز، ص113). در اینجا نه روشنفکران و نه مقلدان آنها دیگر جایی ندارند بلکه تمام تلاش‌ها به دوش اصلی‌ترین متولیان سنت و هسته مرکزی تمدن اسلامی (فقه و فقها) قرار می‌گیرد تا مهم‌ترین عنصر این سنت را به نظام حقوقی جدید تبدیل کنند و بر آستانه تجددخواهی بایستند (مکتب تبریز، صص 72و124). نظریه حکومت قانون در ایران طباطبایی در اینجا نیز همان خط سیر پژوهشی قبلی را بر محوریت سه شاخصه «آشکارشدن نشانه‌های بحران در نظام خودکامه»؛ «تکوین نطفه آگاهی ملی»؛ و «تاریخ پدیدارشدن مفاهیم نوآیین و تحول آنها» دنبال می‌کند. اما به‌طور مشخص از نظر ایشان اهمیت مشروطه و وجه اثباتی آن که توانسته تا حدی از جدال قدیم و جدید و «پیوست در تاریخ» سربلند بیرون بیاید، همان تبدیل حقوق شرع به نظام حقوقی جدید و تدوین نظریه حکومت قانون در ایران که آن‌گونه که باید و شاید هنوز پژوهیده نشده است. شرط چنین پژوهشی چشم‌پوشی از غوغاییانی مثل ملکم‌خان و عطف توجه به اجتهاد افرادی مانند مستشارالدوله و محمدخان کاشف‌السلطنه است. لذا طباطبایی اثرش و نگاه متفاوتش را «مکان تأملی درباره اجتهاد مجتهدان و نه جای تکرار تقلید مقلدان» می‌خواند (نظریه حکومت قانون، حاشیه، ص14). در همان صفحات آغازین، طباطبایی دوباره تکرار می‌کند که از تصلب سنت و بحران خودکامگی التفات به ضرورت نظم جدید برآمده است و در ادامه نشان می‌دهد که چگونه نخستین نشانه‌های پدیدارشدن افکار عمومی و تکوین فضای عمومی در بیرون قلمرو دولت دیده شده است. این نکته از آنجایی حائز اهمیت است که آغازین تلاش‌های نخبگان ایرانی برای نظریه اصلاحات کارگزار، تغییر را در هیات حاکمه جست‌وجو می‌کرد، ولی بی‌تردید اگر بخواهد انقلابی از پایین رخ بدهد، پیش‌شرط برناگذشتنی آن، وجود عرصه‌ای عمومی است که به بحران و ژرفنای آن آگاهی اجمالی داشته باشد که پدیده‌هایی مثل قحطی و وبای سال 1287، چنین کارکردهایی را پیدا می‌کرده است (نظریه حکومت قانون، ص48). از آنجایی که دربار شاهی کانون تباهی‌ها شده بود که در آن مسخرگان و زن‌بارگان و امردبازان و دلقکان بر مصادر امور غلبه پیدا کرده بودند (نظریه حکومت قانون، ص284)، بنابراین از درون و برون راه اصلاح و تغییر سیاست بسته شده بود و به‌قول میرزا آقاخان‌کرمانی تنها امید بر آن بود تا مردم از خواب گران بیدار شوند و دیگر به خواب نروند (نظریه حکومت قانون، ص73). پس فرآیند دیالکتیک انقلابی این‌گونه شکل گرفت که اصلاحات نظام نوآیین به مساعی نخبگانی مانند قائم‌مقام‌ها و امیرکبیر گرچه پایدار نشد ولی رخنه‌ای در ارکان نظام کهن انداخت که بازگشت به قبل از آن را غیرممکن کرد. سپس روشنفکران با خدشه بر نظام سنت قدمایی اعتبار نظم خودکامه را نابود کردند و در همین اثنا فضای عمومی نیز پدیدار شد تا مناسبات قدرت از حریم دربار به بیرون آن راه یابد (نظریه حکومت قانون، ص77). همه این مولفه‌ها در یکدیگر پیچیدند تا شرایط عینی انقلاب را خلق و با تلنگر آخر آن را متحقق کنند. اما در فردای انقلاب، با فروپاشی نظم کهن چندسده‌ای، دیگر آنچه به کار می‌آمد صرفا اجتهادهای نظری برای تاسیس نظم نوین بود و نه قیل‌وقال‌های مقلدان و غوغاییان. از سویی دیگر، پیش از تاسیس نظم نوین مدنی و سیاسی، هم متجددان و هم هواخواهان سنت و دیانت به این جمع‌بندی رسیده بودند که بخشی از مجاری اصلاح و تغییر، لاجرم از کوچه مذهب خواهد گذشت، فلذا بازخوانی نقادانه عادات و تفکرات دینی کاری ضروری است. در نسبت دیانت و تجدد، سه گروه عمده شکل گرفته بودند: برخی مومنان تجددخواه مثل مستشارالدوله که روح اسلام را سازگار با تجدد می‌دانستند؛ کسانی مثل ملکم‌خان که به‌رغم عدم پایبندی سفت و سخت به اعتقاد دینی با علم به اینکه هر تحولی در چارچوب دیانت ممکن می‌شود، تفسیری نو از اسلام عرضه می‌کردند و قلیلی مثل آخوندزاده که دیانت را به جهل و خرافه پیوند می‌زدند و خواهان پروتستانتیسم بودند (نظریه حکومت قانون، ص158). کسانی نیز به رهبری و پیروی سیدجمال‌الدین اسدآبادی نظریه اتحاد جهان اسلام را به‌عنوان آخرالدوای درد مزمن انحطاط تمدنی طرح می‌کردند که به دلیل فقدان مبنای ملی در ایران، راه به جایی نمی‌برد (نظریه حکومت قانون، ص 183). به‌هرحال بی‌تردید نظریه اصلاح دینی پیش‌درآمدی بر جدال مشروعه و مشروطه بود؛ چراکه طرفین دعوا (اهل سنت قدمایی، اهل سنت تجددخواه، تجددخواهان سنت‌ستیز) هر موضعی که داشتند ولی در این نکته واقع‌بینانه مشترک بودند که هر تحولی در ایران لاجرم از مجرای دین امکان‌پذیر خواهد شد. بدیهی بود که دین ابعاد مختلفی دارد؛ از جنبه معنوی و عرفانی آن تا وجوهات عبادی و اخلاقی؛ ولی آنچه در کانون نظام سنت در اسلام قرار داشت، نظریه حقوق شرع بود که آشکارا بیشترین پیوند و هم‌پوشانی را با نظم مدنی داشت، لذا هیچ تغییری در انتظام اجتماعی جز با اصلاح و تغییر نظریه حقوق شرع امکان‌پذیر نبود و این اصلاح و تغییر در پرتو انقلاب مشروطیت تنها می‌توانست به معنای تحول «فقه» به «حقوق» و نظریه «حقوق شرع» به نظریه «حقوق مدرن» باشد. بدین‌گونه نظریه حکومت قانون در ایران باید بر بنیادهای نظریه حقوق شرع و به دست کسانی بنا می‌شد که بر امکانات سنت و مقتضیات نوپدید دوران آگاه می‌بودند؛ «مجتهدانی که نیاز به دگرگونی در افق فهم دینی را احساس می‌کردند» (نظریه حکومت قانون، ص193). اما چرا خواست قانون در کانون مشروطه‌خواهی قرار گرفت؟ این نکته که قانون و ترقی دو پدیده توأمان و علی هستند پیش‌تر مورد بحث قرار گرفته بود و یکی از ارکان نظری آگاهی به ژرفنای بحران سلطنت خودکامه بود؛ چراکه در ساحت نظری باید رابطه‌ای مستقیم و معنادار میان حکومت قانون و ترقی و پیشرفت برقرار می‌شد تا تبیینی قدرتمند از آن به‌دست داده شود. این کار را مستشارالدوله در رساله یک‌کلمه انجام داده بود، که فشرده مدعای آن در این نقل‌ قول آمده است: «بنیان و اصول نظم فرنگستان یک کلمه است و هرگونه ترقیات و خوبی‌ها که در آنجا دیده می‌شود، نتیجه همان یک کلمه است». این یک کلمه از نظر مستشارالدوله مطابق با روح اسلام بوده که عینا همان اصول تجدد است (نظریه حکومت قانون، ص200-197). پس می‌توان گفت که چندین جریان فکری در اینجا به یکدیگر می‌رسند و درهم می‌آمیزند: قانون‌خواهی، تجددخواهی، تفسیر متجددانه از سنت. شاید بتوان گفت از همین آمیزش تلویحا این استنباط حاصل شده است که اگر کانون نظام سنت که نظریه حقوق شرع است به نظریه قانون جدید تبدیل شود، لاجرم تالی آن، یعنی ترقی و پیشرفت هم به اندک‌زمانی فراخواهد رسید. بدین‌گونه مشعل قانون‌خواهی و آتش انقلاب به دست روشنفکران روشن شد اما در ادامه و از آنجایی که اینان توان نظری قابل‌توجهی برای عصر استقرار و تاسیس نداشتند، تدوین دستگاه مفاهیم مشروطه‌خواهی به‌دست حقوقدانان امکان‌پذیر شد (نظریه حکومت قانون، ص295). اما پیروزی انقلاب مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذاری و تصویب قانون اساسی همان‌قدر که رخنه‌ای بنیادین در نظام سنت قدمایی ایجاد کرد، ولی به‌همان‌اندازه نیز توانست بقیه‌السیف آنها را ذیل نظریه مشروعه‌خواهی جمع و علیه مشروطه‌خواهی زورآور کند. از اینجا به بعد، اصلی‌ترین وجه انقلاب مشروطیت از منظر تاریخ اندیشه سیاسی شکل می‌گیرد که همانا جدال اهل سنت قدمایی با پرچم مشروعه‌خواهی با تجددجویان با نام و ننگ مشروطه‌خواهی بود. سلاح مشروعه‌خواهان عموما توسل به تکفیر و ادعای بدعت و دعوی تخالف مبانی مشروطه با نص صریح دین بود، لذا به نوشتن رساله‌هایی در «حرمت مشروطه» اقدام کردند. برای نمونه محمدحسین تبریزی در «کشف‌المراد من المشروطه و الاستبداد» مدعی شد که مشروطه‌چی‌ها خواهان آن هستند تا با تقلید از مجالس قانونگذاری اروپایی در کشورهای مسیحی، که دیانتی بدون شرع است، در«عوض قرآن، قانون» را قرار دهند و با این‌یک، آن‌یک را نسخ کنند، آن‌هم به‌واسطه بدعت‌هایی مثل قانون گمرک و مالیات که هم می‌خواهد زکات را از اعتبار بیندازد و هم مخالف قواعدی فقهی مثل «‌الناس مسلطون علی اموالهم» است. از نظر او مشروطه به‌جای استبداد، دفع فاسد به افسد بود؛ چراکه اولا سلطنت «قولا و اعتقادا» خود را محکوم به حکم شرع می‌دانست و در ثانی هیچ‌یک از محرمات و واجبات را انکار نمی‌کرد (نظریه حکومت قانون، ص404-399). کانون‌های مبارزه مشروعه‌خواهان علیه نهادهای مشروطه، یکی بر مجلس متمرکز بود که به تعبیر آنان «با اسلام ممکن‌الجمع» نبود و دیگر بر مفاهیم نوآیینی مثل «آزادی» که به تعبیر شیخ‌فضل‌الله «کلمه قبیحه‌ای» بود که دیانت عوام و غیرت خواص را می‌لرزاند؛ یا «برابری» که باز هم بنابر حکم شورانگیز شیخ «مملکت اسلامیه مشروطه نخواهد شد، زیرا محال است با اسلام حکم مساوات»؛ و حتی قائلان به آن بی‌شرف و بی‌غیرتند (نظریه حکومت قانون، ص416-409). بدیهی بود که منطق تاریخ اندیشه حکم می‌کرد تا پاسخ این دعاوی درون‌گفتمانی باشد. از همین‌رو، اساسا روشنفکران نمی‌توانستند در این جدال حاضر شوند و غیبت آنان برآمده از ماهیت دعوا بود. درمقابل ادعای کفربودن مشروطه و مخالفتش با مبانی شرع مقدس، نمی‌توانستند به آرمان‌های انقلاب فرانسه یا آرای فلان و بهمان متفکر غربی متوسل شوند بلکه لاجرم آنتی‌تز آن را باید از درون همان نظام معرفتی استخراج می‌کردند. لذا بخش اعظم زحمات اهل دیانت مشروطه‌خواه باید صرف اثبات یک «قاعده ملازمه جدید» می‌شد تا متناظر با «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» و «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» نشان می‌دادند حکم شرع و مشروطه ملازم یکدیگر است. از نخستین مدافعان مشروعیت مشروطه، ملاعبدالرسول کاشانی بوده که رساله‌ای با عنوان «رساله انصافیه» تدوین کرده است که قاعده سلطنت را در کنار قاعده لاضرر می‌آورد تا آزادی را از بی‌بندوباری تفکیک کند. از پی او هم شیخ‌رضا دهخوارقانی برای اثبات سازگاری مشروطیت و تشیع رساله توضیح مرام را می‌نگارد که تعریف او از تشیع بیشتر مبتنی‌بر ترجیح فاضل بر مفضول و اثبات یک نظام شایسته‌سالار است که با مشروطه می‌تواند متحقق شود (نظریه حکومت قانون، ص433). دیگر رسائل مشروطه‌خواهان نیز عموما و عمدتا با تکیه بر اصول دینی و بعضا تفسیرهای نوآورانه‌ای که از دیانت ارائه می‌کردند، کوشیدند تا شبهات مشروعه‌خواهان را دفع کنند ولی درنهایت بار اصلی اثبات سازگاری شرع و مشروطه به دوش میرزای نایینی افتاد تا نظریه مشروطیت ایران را با مبانی فقهی تدوین کند. رساله میرزا هم تلاشی برای رد نظرات شیخ‌فضل‌الله و دیگر مخالفان دینی مشروطه بود و هم تلاشی برای تدوین یک نظریه شیعی حکومت. نایینی در ابتدا استبداد را به دو شاخه بخش می‌کند که تاریخ شاخه استبداد دینی آن، که از استبداد سیاسی خطرناک‌تر است را به معاویه می‌رساند. نایینی سه موضوع مورد اختلاف دو جناح را این‌گونه برمی‌شمارد: ماهیت استبداد و مشروطیت، قانون اساسی و مجلس و ایضاح معنای آزادی و برابری. از نظر او تنظیم مناسبات میان افراد یک کشور و دفاع از مرزها (حفظ بیضه اسلام)، دو هدف تشکیل حکومت است. اما کیفیت تصرف سلطان در ملک تابع تامین و رعایت مصلحت عمومی است که به این معیار سلطنت یا مطلقه است یا مشروطه. که بهترین نوع سلطنت مشروطه همان نظام مبتنی‌بر عصمت است. اما اکنون که جامعه نه در عصر عصمت بلکه در دوره غیبت زیست می‌کند ناگزیر باید برای آن سازوکارهایی فراهم کند تا به حداقل‌هایی از آن دست یابد. قانون اساسی و مجلس شورا دو رکنی هستند که می‌توانند سلطنت مشروطه «به حسب قوه بشریه» را متحقق کنند. لذا اسلام عین مشروطیت است و ولایت حکومت در اسلام از باب تولیت اموال وقفی است و نه مانند سلطنت جائر و طواغیت از باب قاهریت و مالکیت. نایینی سه مقدمه شرعی برای ضرورت تحدید اختیارات حکومت در عصر غیبت می‌آورد: امر به معروف و نهی از منکر؛ ولایت نوعیه فقها در حوزه مصالح عمومی؛ رفع غصب یا تحدید آن در دوره غیبت. نایینی با رجوع به کنه نظریه سیاسی شیعه هر حکومتی را در دوره غیبت حکومت جور می‌داند؛ چراکه حق الهی و امانت مردم و حق امام را غصب کرده است. لذا اگرچه نمی‌توان حق امام را به او بازگرداند ولی می‌توان با رد امانت الهی و امانت مردم تحدید اعتصاب کرد؛ که بدیهی است این مهم تنها در سلطنت مشروطه امکان‌پذیر است که هم شرعی است و هم ترجیح آن از مستقلات عقلیه است. درنهایت نایینی استدلالات فقهی خود را با شهود یک رویای صادقه درمی‌آمیزد و از لسان امام معصوم با واسطه نقل قول می‌آورد که «مشروطه اسمش تازه است؛ مطلب که قدیمی است»؛ بدین‌گونه نظام مشروطیت جایگزین عصمت امام می‌شود (نظریه حکومت قانون، ص506-495). جمع‌بندی قرائت طباطبایی از تاریخ فکر انقلاب مشروطه (و نه تاریخ‌نگاری آن)، همان‌گونه که گفتیم، چند ویژگی مهم دارد. یکی آن که آن را در پیوست با کلیت تاریخ ایران قرار می‌دهد، دیگر آن که همان چارچوب زوال اندیشه و تصلب سنت را دنبال می‌کند، سوم، کاملا تابع تاریخ اندیشه سیاسی است و به تعبیر خودش تاریخ پدیدارشدن مفاهیم نوآیین و بسط و تحول آنهاست. دیگر آن که در همین راستا او مهم‌ترین جدال تاریخ مشروطه را ناشی از حب و بغض‌های شخصی ندانسته و ستیز شیخ‌فضل‌الله و میرزای نایینی را ذیل کلیتی به نام جدال قدیم و جدید قرار داده است و درنهایت او به نکته‌ای اشاره داشته که شاید راه برون‌رفت امروز باشد: چگونگی استخراج تجدد سیاسی از امکانات فقه و در همین نکته آخر می‌توان گفت شاید فیرحی ‌ـ ‌به‌رغم تمام اختلاف‌نظرها و مبانی متفاوت‌شان‌ـ‌ ناخودآگاه به راه استاد رفته باشد؛ یعنی جست‌وجوی فروبستگی‌ها در افق گشایش‌هایی که از تکنولوژی فقه مشروطه قابل استحصال است. منابع: طباطبایی، سیدجواد(1380)، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نشر نگاه معاصر. -----(1385) مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز، انتشارات ستوده. -----(1386) نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز، انتشارات ستوده.∎​