صاحب‌خبر - ادبیات رمزی و تاویل هرمنوتیک در نظر حکما و عرفای مسلمان و فلاسفه غربی پرداختیم. اکنون جا دارد از یکی از فلاسفه مهم غرب یعنی هایدگر آغاز کنیم. هایدگر معتقد است هستی دازاین (اصطلاحی که او برای انسان به کار می‌برد) در تجربه زندگی است که منکشف می‌شود و از این جهت طرح او در هستی و زمان، «هرمنوتیک دازاین» است. او به پدیدارشناسی هگل انتقاد دارد که پدیدارشناسی روح، پدیدار کردن اشیا از دریچه ذهن است و درنهایت ذهن در فرآیند پدیدارشناسی عامل مداخله‌گر است. بدین‌سان پدیدارشناسی هایدگر، برخلاف پدیدارشناسی هگلی که وجوه «معرفت‌شناختی» در آن پررنگ است، نوعی پدیدارشناسی است که در پی پدیدارساختن چیزها از زاویه «هستی‌شناختی» است. در هرمنوتیک پدیدارشناختی هایدگر، فهم به‌مثابه هستی-آنجا1 است. در نظر هایدگر «حالِ»2 دازاین، یکی از ساختارهای اگزیستانسیالی است که فی‌نفسه متضمن آنجابودن است. در نتیجه هستی خود نوعی فهم است و فهم همواره حال خود را دارد. (Muller-vollmer, 2006: 215) در نظر هایدگر «فهم، هستی اگزیستانسیالِ امکان‌-برای-هستی خاص دازاین است.» (Ibid: 217) درنتیجه «در هر دازاینی همواره «امکان-برای-هستی»3‌ به سوی «امکان-برای-فهم»‌4 دگردیسی دارد. (Ibid: 218) این پرداختن به هستی و فهم آن، درخلال زندگی دازاین در جهان محقق می‌شود.(See to: Ibid: 228, 233)؛ وجود دازاین سرشته با فهم اوست و بنابراین فهم در دازاین اساسا با وجوه هستی‌شناختی او پیوند دارد. فهم همواره در نسبتی با وجود دازاین است لذا از «حال دازاین» جدایی‌ناپذیر است. این کاملا برخلاف دیدگاه سوژه- ابژه‌ای است که هایدگر به نقد آن می‌پردازد. فهم اساسا بحثی وجودی است و در مواجهه دازاین با هستی-در- جهان شکل می‌گیرد. برخلاف رویکرد هایدگر، «استقلال موردمطالعه» که رویکردی متعلق به هرمنوتیک واقع‌گرا و عینیت‌گراست -و به‌ویژه در نقد ادبی آمریکا و انگلستان مشاهده می‌شود- گرایش به این پیش‌فرض دارد که اثر، صرفا در جهان خارج و ذاتا «مستقل از ادراک‌کنندگان آن» واقع است. «ادراک هرکس از اثر» را باید جدا از «خودِ اثر» انگاشت و وظیفه تاویل، سخن گفتن درباره «خود اثر» است. در این دیدگاه، اثر موجودی فی‌نفسه است و از «خودمختاری هستی اثر» دفاع می‌شود. وظیفه تاویل در این‌جا، جاری کردن این هستی در سراسر تحلیل متن است و به این ترتیب جدایی ابتدایی فاعل و موضوع یا ذهن و عین -اصل متعارفه واقع‌گرایی- به مبنای فلسفی و چارچوب تاویل ادبی بدل می‌شود. (پالمر، 1384: 11) در اینجا، بهترین نحوه تاویل آن نیست که از درون صورت پذیرد بلکه آنی ‌است که از بیرون و از بالا به آن نگریسته شود. البته در این میان رویکرد هرمنوتیک ساخت‌گرای ریکور نیز درخور توجه است. سعی ریکور در هرمنوتیک ساخت‌گرا پرهیز از فردی‌شدن افراطی فهم هرمنوتیکی است. «او «برداشت» را هدف تاویل و غایت قوس هرمنوتیکی می‌داند.» (کوزنز هوی، 1371: 209) بدین‌ترتیب ریکور تاویل را «فعالیت ذهنی کشف معنای باطنی متن می‌داند که در پس معنای ظاهری پنهان شده باشد؛ یعنی آشکار شدن «لایه‌های درونی معنا» که در معنای آشکار نهفته‌اند.»(احمدی، 1377، 34) او هم‌رای با آگوستین قدیس معتقد است معنای هر متن در دلالت‌های مختلف دگرگون می‌شود؛ در نتیجه ما با حضور چندمعنایی متن مواجه می‌شویم. (Ricoeur, 1976: 16) نقد اساسی ریکور به هرمنوتیک فلسفی، جداشدن از نیت و قصد مولف است. به‌زعم وی «به دلیل دیالکتیک جهان/متن و جهان تاویل‌گر یا خواننده، چندگانگی خواندن و تاویل وجود دارد. از این‌رو نوعی تورم «خواندن‌ها و تاویل‌ها» پدیدار شده است. به‌خصوص زمانی که هر نوع خواندن را در حکم تاویل بدانند و تمام تاویل‌ها را خواندن به شمار آورند.» (ریکور، 1373: 63 و 64) به‌زعم ریکور اختلاف خوانش‌ها در تاویل، باعث «بازمانده‌ تاویل» خواهد شد. یعنی وضعیتی که در آن هر تاویل نهایی نیست و بدین‌ترتیب همواره بازمانده‌ای از تاویل باقی است که تاویل دیگری را موجب شده، تنوع تاویل‌ها را شکل می‌دهد. در نتیجه متن با تاویل‌های مختلف مدام هستی می‌یابد. (رک: پورحسن، 1384: 57) ریکور یک نکته اساسی را در هرمنوتیک اصل می‌داند؛ اینکه «قصد مولف» جدای از متن است. در آرای وی «تاویل» مرتبط با زبان و گفتار است. از آنجایی که در ذات زبان فاصله و بسیاری معناها نهفته است، تاویل وظیفه زدودن فاصله و پی‌بردن به معنا از میان بسیاری معناها و دست‌یافتن به غیاب و گذشته و امروزی نمودن آن و به حضور درآوردن آن را برعهده دارد. (پورحسن، همان: 56 و 57) اما رویکرد هرمنوتیکی کربن، معادل تاویل در حکمت الهی است (کربن، 1383: 30) که در واقع چیزی را به اصل آن بازگرداندن است. ناصرخسرو در جامع‌الحکمتین معتقد است «تاویل باز بردن سخن باشد به اول او، و اول همه موجودات ابداع است، کو به عقل متحد است و موید همه رسولان عقل است.»(ناصر‌خسرو،1363: 116) این پرسش دولایه که «در تاویل چه چیزی به سوی چه چیزی بازگردانده می‌شود؟»، خود مستلزم پرسش دیگری است مبنی‌بر اینکه «چه کسی به سوی چه کسی باز می‌گردد؟». از این جهت «متن تمثیل»، خود نوعی تاویل واقعه نفسانی است... این نشان می‌دهد که چه کسی به اصلِ خویش بازگشته و به این وسیله به چه کسی بازگشته است. (کربن، 1387: 130) از نظر کربن، واقعه تمثیل‌های ابن‌سینا یا سهروردی، «خروج» از عالم، مواجهه با فرشته و عالم فرشتگان است. در اینجا باید تمثیل‌ها را دارای معنایی حقیقی در نظر آورد، نه صرفا افسانه‌‌سرایی‌‌هایی که بر مجاز استوارند.5 مجاز همان تشبیه یا استعاره (Metaphor) است، حال آنکه حقیقت همان است که واقعی است، همان واقعیت است که حقیقی است، همان گوهر، همان معنا (Idea) است. مجاز حاوی مفهوم بیرون- رفتن، «در گذشتن از چیزی در راه رسیدن به... » است و «Meta-phor» از همین‌جاست. درحقیقت این خود «نص» است که مجاز است، این «عبارت» است که نوعی تجاوز [یا فرا-‌روی] از «معنای بیان‌ناپذیر» است... تاویل، نص ظاهر را به معنای اصیل و حقیقی آن که تشبیهات نص ظاهر، رمز آنند، باز می‌گرداند. (کربن، 1387: 126و 12) بر این اساس انسان تنها موجودی است که ذاتا از مشخصه تاویل‌کنندگی برخوردار است. هیچ یک از موجودات دیگر غیر از انسان، از چنین خصیصه‌ای برخوردار نیستند. انسان به‌هنگامِ تاویل(Exegesis)، دارای «Ex» است؛ یعنی برون‌ایستایی(Existence) دارد. اما این تاویل در اینجا به تاویلِ نفس تبدیل می‌شود و «Ex» داشتن، خود را به صورت «خارج‌گشتن» و «Exodus» داشتن نشان می‌دهد. انسان برای تاویلِ باطنی، برای رسیدن به «حقیقت چیزها چنانکه هستند» باید «خارج شود».6 اما آن چیست که انسان باید از آن خارج شود؟ سهروردی به خوبی پاسخ می‌دهد که آنچه انسان باید از آن خارج شود، خروج از «غربت غربی» انسان‌ است. غربی که دارای مکانیت جغرافیایی نیست، بلکه در درون خود انسان است و بر مبنای تعلق‌هایش به وجود می‌آید. این خروج در اندیشه سهروردی مستلزم نوعی تخیل و خلاقیت شاعرانه است. تخیل اشراقی، همان چیزی است که از طریق آن می‌توان به فهم اصیل رسید. با این حال فعال کردن قوه تخیل (تخیل فعال/ خلاق) مستلزم نحوه‌ای خاص از بودن است. کربن ارتباط میان بودن و فهم7 را در فلسفه شیعی تحت‌عنوان «سطح هرمنوتیک» مورد بررسی قرار می‌دهد. بنابراین گونه‌های بسیاری از فهم بر مبنای نحوه‌های مختلفی از بودن شکل می‌گیرد. علم و فهم هرکس، ارتباطی درونی با لطافت وجودی او و نحوه بودنش برقرار می‌کند. به همین دلیل برخی حکمای معاصر معتقدند «علم و برهان حکیم، به اندازه سعه وجودی اوست.» (مصلح، 1384: 37) بدین‌ترتیب کربن از ضرورت یک «هرمنوتیک دائمی» سخن می‌گوید که البته منظور وی «هرمنوتیک معنوی»8 با مشخصات مورد‌نظر خود است. کربن تاکید می‌کند که منظورش از هرمنوتیک دائمی، تطبیق کتاب مقدس با اکتشافات تاریخی و باستان‌شناسی نیست و قصد ندارد با حذف چند واژه اضافی و دست و پاگیر که دارای بار معنایی مقدس هستند، یک توضیح جامعه‌شناختی از پیش‌آماده ارائه کند. زیرا کربن معتقد است «هرمنوتیک دائمی تک‌تک واژه‌های سنت را -بدون کوچک‌ترین دستکاری- حفظ می‌کند.» به عقیده کربن واژه‌ها زمینه‌ساز تلاقی ناگهانی میان ایده (مُثل) و تصویر هستند. (کربن، 1383: 60) هرمنوتیک معنوی، «پدیدارشناسی باطن‌الباطن»9 است. (Corbin, 1971: 139) در هرمنوتیک دائمی، نماد هرگز یک‌بار برای همیشه توضیح داده نمی‌شود بلکه هر آن از نو، رمزگشایی می‌شود؛ همان‌گونه که اجرای یک قطعه موسیقی، هرگز یک‌بار برای همیشه توصیف نمی‌شود، بلکه هر اجرایی همیشه نو است. (نقل از: نامورمطلق، 1385: 140) بر همین اساس است که می‌توان متوجه شد «که چرا نزد بسیاری از عارفان از رومی تا میرداماد، بشارت جبرئیل به مریم، همچون بشارتی به هر عارف تلقی شده است.» (نقل از: نامور مطلق، 1385: 144) معیار کربن در این‌گونه تاویل، این جمله از سهروردی است که «قرآن را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است.»10(سهروردی، 1380، ج 4: 139) در تاویل و مطالعه کتاب مقدس، مخاطب باید خود به بخشی از متن و روایت‌های آن تبدیل شود، در غیر این صورت قادر به تاویل آن نخواهد بود. دیدگاهی که در آن «مخاطب باید از متن فاصله بگیرد و آن را همچون موجودی آزمایشگاهی موردشناسایی قرار دهد» ره به جایی نمی‌برد و همان کاری است که شرق‌شناسان انجام می‌دهند. بدون زیستن با مفاهیم متن، نمی‌توان به درون آن راه برد، زیرا تاویل به معنای «پدیدارکردن معنای نهفته در پس حجاب» است و رسیدن به پرده، نیازمند برخورداری از میزانی از تقرب است که با «دور ایستادن» محقق نمی‌شود. بنابراین روش فیلسوف در تاویل پدیدارشناسانه، با روش دانشمند متفاوت است. معنای متن به تناسب خلوص نفس و تجربه روحانی کسی که آن را می‌خواند، در مراتب متعدد باز و شکفته می‌شود. در این روش تنها از طریق دیالوگ و گفت‌وگو با متن است که می‌توان بدان راه یافت نه با تشریح آن همچون یک جسد. در دیدگاه‌های اثبات‌گرایانه به متن یا مورد تاویل، همچون «عین»11 نگریسته می‌شود؛ یعنی چیزی که مورد شناسایی «ذهن»12 قرار گرفته است. این درحالی است که در دیدگاه پدیدارشناسانه، به متن یا مورد تاویل به‌مثابه «اثر» نگریسته می‌شود. اثر همواره نشانی از کار انسان دارد و خود کلمه نیز متضمن این امر است، زیرا اثر همواره اثر انسان یا اثر خداست. (پالمر، 1384: 14) در پدیدارشناسی، فهم مواجهه‌ای تاریخی است که تجربه شخصی هستی را در این جهان می‌طلبد. اما کربن از یک سو تاویل شخصی را در خوانش اثر راه می‌دهد و از سوی دیگر، از تاریخ و تاریخ‌گرایی می‌گریزد. در تاویل، کربن از آسیب‌های بررسی جامعه‌شناختی به دور است و تاویل را همچون «تجربه شخصی هستی در جهان» نمی‌بیند. به‌طور کلی هرمنوتیک دائمی کربن نیز نهایتا به سطح نخست روش‌شناسی نظر دارد. با این وجود ما به‌مثابه فردی عامی در معارف شهودی، چگونه می‌توانیم با این حقایق مواجه شویم؟ گویا با فرض برخوردار نبودن از معارف شهودی «آدمی هرچه توانگر باشد/ گر به این نقطه رسد مسکین است!» تلاش بیشتر، تنها افزودن بر حیرت فزاینده‌مان است. لاهیجی اساس چنین انتقال معرفتی را ناممکن می‌داند، چراکه در انتقال تجارب عرفانی «یعنی در حین نقل اگرچه رعایت تناسب عقلی نموده شده است، فأمّا تشبیه کلّی بین‌المعنیین، البته نمی‌تواند بود، چون میان محسوس و معقول، بون‌بعید است و از جست‌وجوی تشابه تامّ بینهما، ساکن می‌باید بود و طالب چیزی که نباشد، نباید بود و الاّ طلب محال، سبب حیرّت و ضلال خواهد بود.»(لاهیجی، 1366: 558) اما به نظر می‌رسد روش‌شناسی چندلایه13 بتواند راهگشا باشد. تنها از طریق یک روش‌شناسی چندلایه است که می‌توان فرض وجود ساحت‌های متعالی‌تر فهم را متصور بود. در روش‌شناسی چندلایه با تقلیل فهم به ساحت داده‌های تجربی یا مفاهیم متافیزیکی مواجه نیستیم. مخاطب به مثابه فردی که از معارف شهودی برخوردار نیست، با نحوه آشکارگی هستی خاص خود، که متعلق به شیوه لطافت وجودی خویش است، درکی تفهمی از معارف رمزی و کشفی به‌مثابه دو ساحت وجودی بالاتر خواهد داشت، از سوی دیگر این امکان برای او فراهم است که با استحضار وجودی خویش، با پدیدارها در ساحت رمزی و کشفی‌شان مواجه شود. با این وجود، فهم یا مواجهه ما با آن مفاهیم، باید در قالب مواجهه با نظام معنایی موردنظر باشد و نه مواجهه‌ای بی‌قاعده. درنتیجه روش‌شناسی چند‌لایه، برخلاف روش‌های متعارف گشودگی معرفت‌شناختی حکمت الهی را زیرسوال نمی‌برد، چه اساسا امکان فهم عمیق‌تر برای خود پژوهشگری که در لایه سوم به سر می‌برد را نیز فراهم می‌کند. تاکنون دریافتیم روش‌شناسی چند‌لایه مورد‌نظر ما حداقل دارای سه لایه است: لایه فهم شهودی که مبتنی‌بر کشف‌المحجوب است، لایه فهم رمزی و مثالی که لایه انتقالی و مبتنی‌بر تحلیل استعاری است و لایه تاویلی که لایه مواجهه با نظام معنایی مورد مطالعه است. به‌عنوان مثال، روش‌شناسی چندلایه در سطح دوم که معرفت درجه دو14 در معارف شهودی محسوب می‌شود، از اثر رمزگشایی می‌کند؛ به‌ویژه وقتی معنا وجهی باطنی و عرفانی می‌یابد، با درون مخاطب پیوند یافته، رمزگشایی حالتی شخصی و درونی پیدا می‌کند15 و سطح سوم که ما با آن مواجهیم، مواجهه تاویلی ما با نظام معنایی موردمطالعه است. بدیهی است سطح نخست که تجربه‌ای شهودی و شخصی است، معرفتی است که اگرچه در قالب رمز قابل انتقال است، اما حقیقت نهایی آن تنها برای کاشف سالک آشکار می‌شود. در این طیف معانی و حقایق تو در تو (معانٍ مُترتبه فی الطولِ) حقایق در طول یکدیگر قرار دارند. (رک: طباطبایی، 1385، ج 3: 45-44) پی‌نوشت: 1 -Being-there as Understanding 2- Stimmung(Ger)/ Mood: مولر-ورمر همانند مک‌کواری و رابینسون (مترجمین هستی و زمان) از عبارت «State of Mind»(Heidegger, 1962: 172) استفاده کرده‌ که به هیچ وجه رساننده منظور هایدگر نیست و بیشتر ذهن را به سمت یک موضع‌گیری سوژه‌باور منحرف می‌کند؛ چنانکه گویا این «ذهن» است که هستی را برای دازاین کشف می‌کند. استمبو، دومین مترجم هستی و زمان نیز از واژه «Disposition» استفاده کرده است. (Heidegger, 1996: XV) که باز رساننده‌ معنای موردنظر هایدگر نیست، زیرا این واژه بیشتر به معنای «طبع»، «منش»، «خلق و خو» و «قلق» به کار می‌رود که همگی مربوط به ویژگی‌های رفتاری و شخصیتی یک فرد است؛ این مشکل زمانی حاد می‌شود که بدانیم از نظر هایدگر «حال» جزء ویژگی‌های اگزیستانسیال دازاین است و نه ویژگی‌های اگزیستانسیل او. بنابراین «Disposition» بیشتر ناظر به ویژگی‌های اگزیستانسیل دازاین می‌تواند باشد. شاید به همین جهت است که هایدگر برای نشان دادن حال در بسیاری مواقع از واژه ابداعی خود یعنی «Befindlichkeit» استفاده می‌کند که در آن «find» بارز است. منظور از آن این است که در «حال»، دازاین در موقعیت هستی‌شناسانه‌ای قرار می‌گیرد که جهان در آن «آن‌گونه» برایش آشکار می‌شود؛ یا اگر بخواهیم ترجمه تحت‌اللفظی کنیم باید بگوییم هستی برایش «یافته می‌آید». به‌عنوان مثال در «اضطراب»، نحوه آشکارگی هستی برای دازاین متفاوت از سرخوشی ناشی از سقوط در دیگران است. شاید بهترین معادل در فارسی برای «Stimmung» همان «حال» باشد؛ زیرا این واژه در ادبیات عرفانی و فلسفی ایرانی دقیقا ارتباط میان نحوه بودن انسان و کشف‌شدگی و یافتگی را نمایان می‌سازد. 3 - Potentiality-for-Being 4 - Potentiality-for-understanding 5- کربن در جای دیگری می‌گوید: تاویل اصیل با مفهوم بی‌رنگ و بوی «کنایه مجازی» (allegory) هیچ ارتباطی ندارد. (کربن، 1383: 30) 6- نقطه اوج معرفت‌شناسی نسفی، یعنی «معاینه» نیز وقتی احراز می‌شود که شخص [از عالم ملکوت] به این عالم «باز می‌گردد» و می‌تواند هرچیز را به‌گونه‌ای که هست و در محل صحیح آن بفهمد و ببیند. (ریجون، 1378: 174) نسفی در این باره می‌گوید: «به حقایق چیز‌ها اهل کشف رسیدند و چیزها را کماهی اهل کشف دیدند و دانستند. باقی جمله در خواب‌اند و در خواب می‌بینند و در خواب با یکدیگر حکایت می‌کنند.»(نسفی، 1384: 270) 7- کربن واژه فهم (Comprehension) را به صورت «Com-prehension» نشان می‌دهد تا صورت ریشه‌شناختی آن را به نمایش بگذارد. در این صورت واژه به معنای «دربر گرفتن» خواهد بود. قصد کربن از این کار، این است که نشان دهد واژه، در فضای معنوی فلسفه به رسمیت شناخته می‌شود. (کربن، 1387: 88) 8 - Hermeneutique sprituelle(Fr) 9 - Esotérique de l’exotérique(Fr) 10- إقرأ القرآن کأنه ما أنزل إلاّ فی شأنک فقط 11 - Object 12 - Subject 13 - Multi-layer methodology 14- شیخ محمود شبستری در حق‌الیقین ادراک جزئی یا معرفت را از ادراکِ ادراک تفکیک می‌کند. (شبستری، 1387: 45) 15- شکوفاییِ رمزها، در پاسخ به تلاشی برای «رها ساختن» معنای معقولِ نهفته «در پسِ» هر واقعیت محسوسِ محض، شکل می‌گیرد. (کربن، 1387: 441) این رمزگشایی مستلزم حضور در ساحتِ کشف است؛ حضور در عالمِ ملکوت، پرده‌ها را «پس» می‌زند. فهرست منابع 1- پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد‌سعید حنایی‌کاشانی، ‌تهران، انتشارات هرمس، چاپ سوم، 1384 2- پورحسن، قاسم، هرمنوتیک تطبیقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1384 3- ریجون، لوید، عزیز نسفی، ترجمه مجد‌الدین کیوانی، تهران، نشر مرکز، 1378 4- ریکور، پل، زندگی در دنیای متن، ترجمه بابک احمدی، نشر مرکز، 1373 5- سهروردی، شیخ شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات شیخ، ج 4، تصحیح و تحشیه و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 6- طباطبایی، محمد‌حسین، المیزان فی‌تفسیر القرآن، ج 3، ترجمه سید‌محمدباقر موسوی‌همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1385 7- کربن، هانری، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، مقدمه، ترجمه و توضیح انشاء‌ا... رحمتی، تهران، نشر جامی، 1387 8- کربن، هانری، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383 9- کوزنز هوی، دیوید، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گیل با همکاری انتشارات روشنگران، 1371 10- لاهیجی، شیخ‌محمد، شرح گلشن راز به اهتمام کیوان سمیعی، تهران، کتابفروشی محمودی، 1366 11- مصلح، علی‌اصغر، پرسش از حقیقت انسان؛ در اندیشه ابن‌عربی و هایدگر، تهران، نشر طه، 1384 12- ناصرخسرو قبادیانی‌مروزی، ابومعین حمیدالدین، جامع‌الحکمتین به تصحیح هانری کربن و محمد معین، تهران، انجمن ایران‌شناسی فرانسه در ایران، 1363 13- نامورمطلق، بهمن، نقد ادبی- هنری نزد هانری کربن، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن (زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوکی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385 14- نسفی، عزیزالدین، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل با پیش‌گفتار هانری کربن، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، ترجمه مقدمه از سید‌ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1384 ۱۵ -Kurt Muller-vollmer, The hermeneutics reader (text of the German tradition from the enlightenment to the present), new York, continuum publishing company, 2006 ۱۶ - Heidegger, Martin, Being and Time, translated by John Macquarie & Edward Robinson, New York, Harper & Row Publishers, 1962 ۱۷ -Heidegger, Martin, Being and Time, translated by Joan stambaugh, New York, State university Press, 1996 ۱۸ - Ricoeur. P. Interpretation theory, discourse and the surplus of meaning, texas, Christian university press, 1976 ۱۹ -Corbin, Henry, En Islam Iranian, Aspect spirituels et philosophiques. Vol 1: Le Shi'ism duode'cimain, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1971∎​