خبرگزاری فارس- حوزه پژوهش- فاطمه تذری: علوم انسانی که در جهان امروزی به عنوان علوم اجتماعی شناخته می‌شود، با گونه‌های دیگر دانش بشری متفاوت است زیرا محصول تحول نگاه و رویکردی است که نسبت به «دین» و «علم» در دوره‌ روشنگری مغرب‌زمین - در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم- شکل گرفت.

بطلان نظریات برخاسته از کلیسای قرون وسطایی که به تدریج توسط مطالعات و آزمایش‌های علمی تجربی اثبات می‌شد، روی‌هم رفته منجر به کم‌فروغ شدن نهاد دین در مغرب زمین شد.

نواندیشان این دوره از تاریخ مغرب‌زمین توصیه می‌کردند که دیگر گوش سپردن به فرامین کلیسا (که نماد و متولی دین بود) به پایان رسیده است و اکنون هنگام به‌کارگیری عقل و فهم انسانی است.

«علم مدرن» نیز در این دوره با اتکا به مشاهده و روش تجربی و با اعتقاد به اینکه دین منبع خوبی برای فهم حقایق نیست شکل گرفت.

اما «علوم اجتماعی» یا همان «علوم انسانی» دانش تبیین، تفسیر، اصلاح یا تغییر کنش‌های انسانی است و در اداره و مدیریت جوامع بشری نقش اساسی داشته و بر سبک زندگی افراد جامعه اثرگذاری مستقیم دارد.

با ظهور انقلاب اسلامی و غور در کتب و منابع آموزشی که در دانشگاه‌ها تدریس می‌شد، مسئولان جمهوری اسلامی به این نتیجه رسیدند که بازنگری و تحول در علوم انسانی عرضه شده در محیط‌های آکادمیک امری ضروری است، زیرا آن علوم در خاستگاه و جهان فکری غرب نگاشته شده و حکومتی که داعیه‌دار تفکر اسلامی در جهان است باید منابع خود را داشته باشد.

حضرت آیت‌الله خامنه‌ای به عنوان یکی از مهمترین داعیه‌ داران این حرکت، بارها بر لزوم تحول اساسی در علوم انسانی تاکید کردند و در سخنرانی‌های مختلف ضمن انتقاد از روحیه ترجمه‌گرایی بر ضرورت تحقیق و نوآوری در این علوم به سبب غنای فرهنگِ اسلامی، ایرانی صحه گذاشتند.

گروه علمی و دانشگاهی خبرگزاری فارس در پرونده‌ای با عنوان «گذار از علوم انسانی غربی چرا و چگونه؟» به بررسی جنبه‌های مغفول در حوزه تحول در علوم انسانی غربی پرداخته است.

نخستین بخش از این پرونده مصاحبه با مرتضی جوانعلی آذر عضو هیئت علمی و مسئول دفتر مطالعات مدیریت اسلامی دانشکده معارف اسلامی و مدیریت دانشگاه امام صادق(ع) است.

***برخی محورهای مهم این گفت‌وگو:

*در دوره قاجار اتفاقاتی در مغرب زمین رخ داد و انسان هوشیاری مانند امیر کبیر«دارالفنون» را تاسیس کرد تا اساتیدی از خارج به ایران بیایند و فنون غربی را تدریس کنند زیرا احساس می شد این امر آفتِ «غرب زدگی» را کمتر می کند.

* ما اساساً در دوره رضاخان مدرن نشدیم، همان گونه که ظاهرمان به زور مدرن شد و مردان و زنان باید لباس خاص می پوشیدند ، با همان وزن و وزانت دانشکده علوم اجتماعی تاسیس شد که با کپی کاری از غرب شروع شد .

*این کپی کاری هنوز ادامه دارد، ما بعضاً برخی مسائل را در نشریات‌مان مطرح می کینم که مساله ما نیست. مثلا مساله مربوط به موج سوم فمینیست است، آن هم در ایرانی که هنوز موج اول فمینیسم در آن طی نشده است.

* در حال حاضر چند دانشگاه با دغدغه علوم اجتماعی بومی کار می‌کنند؟ما این همه دانشگاه داریم .چند پایان نامه نوشته می‌شود که در آن یک مساله ای از ایران به معنای واقعی کلمه حل شده باشد؟

* مساله «کاذب» امری است که حقیقتاً «مساله » نیست اما برای مردم «مساله» است.. مثلا فر ض کنید ما مساله ورود بانوان به ورزشگاه‌ها را نداریم . «مساله» امری است که پشت آن یک نیاز واقعی است.

*در جامعه اسلامی اولویت حل مسائل با ارزش‌های اسلامی مشخص می‌شود. البته منطق بیرونی،نیاز اجتماعی و.... تاثیر دارد اما اینکه چه چیزی در اولویت است با ارزش‌های اسلامی است.

*هنوز مرحله تثبیت شدن مبانی فکری اسلامی در علوم اجتماعی اتفاق نیفتاده و این موضوع به زمان احتیاج دارد.

*مشکل ما تنها تولید علوم انسانی-اسلامی نیست، مشکل این است که آیا کسانی هستند که علوم اسلامی تولید شده را باور داشته باشند؟

* در حال حاضر اگر به همین دانسته‌ها عمل شود وضع خیلی بهتر خواهد شد.

 مشروح این گفتگوی تفصیلی را در ادامه می‌خوانید: 

فارس: بحث ما در مورد تحول در علوم انسانی  و لزوم بومی‌سازی و اسلامی سازی این علم است؛ اما قبل از شروع بحث اندکی در خصوص پیشینۀ علوم انسانی و خاستگاهِ آن که غرب بود بفرمایید.

جوانعلی: پیش از آغاز بحث بد نیست این نکته را عرض کنم که تعبیر دقیق‌تر «علوم انسانی»، «علوم اجتماعی» است؛ زیرا تعبیر «human Sciences» در جهان امروز چندان رایج نیست و ما در تقسیم‌بندی‌های رایج کنونی بیشتر با دو اصطلاح  «social Sciences» و «natural Science» رو به رو هستیم.

فارس: یعنی شما علوم انسانی را جزء «science» حساب نمی‌کنید؟

جوانعلی: نه؛ نکته‌اینجاست که تعبیر علوم انسانی تعبیر چندان رایجی در غرب نیست، آن چیزی که در غرب شروع شده علوم انسانی نیست، ما در غرب دو مجموعه را داریم، یکی «Humanities» به معنای انسانیّات است و یکی هم  «social Sciences» به معنای علوم اجتماعی.

«Humanities» یا همان انسانیات، به ادبیات و شعر و فلسفه اطلاق می‌شود و عمدتاً از حیث معرفتی و از نگاهِ غربی‌ها، ارزشِ بالایی ندارد، چون«Scientific» یا تجربی نیستند. ولی علوم اجتماعی علومی هستند که از نظر غربی‌ها تجربی هستند و در نتیجه اعتبار بالاتری هم نسبت به انسانیات دارند.

 حال ما در ایران تعبیری به نام علوم انسانی داریم که نه «Humanities» است و نه «social science» و به تعبیری دقیق‌تر هم «Humanities» است و هم «social science»، اما واقعیت این است که ما وقتی در مورد علوم انسانی اسلامی صحبت می‌کنیم اغلب منظورمان بخشی است که در غرب به آن «social science» گفته می‌شود و به همین خاطر هم تلقی بنده این است که شما وقتی می‌پرسید که تاریخچه‌ی علوم انسانی در غرب چیست، منظورتان این نیست که تاریخچه‌ی ادبیات و فلسفه و ... در غرب چیست و شما هم وی همین «social science» تأکید دارید. برای بیان این نکته بنده باید خدمت شما عرض کنم که مبحث علوم اجتماعی در غرب در واقع امتداد «natural Science» یا علوم طبیعی است و کم کم و با مرور زمان قدری از آن فاصله گرفته است.

*بعد از قرن 14 و آغاز دوره نوزایی بشر ادبیات دینی را کنار گذاشت

اگر بخواهیم در مورد تاریخچه‌ی این موضوع هم قدری صحبت کنیم می‌توانیم بگوییم که بعد از قرن 14 که آغاز دورۀ نوزایی است، بشر ادبیات دینی را کنار گذاشت. تا قبل از کنار گذاشتن  ادبیاتِ دینی اگر برگی از درخت می‌‌افتاد، دلیلش مشیّتِ خداوند بود.  اما پس از دوره نوزایی دیگر بحث مشیّت خدا مطرح نیست. می‌گفتند صحبت از مشیت خدا مربوط به دورۀ جهل انسان است، همان بحث‌های معروف «اگوست کنت» که ادوار حیات فکری بشر را به سه دوره تقسیم می‌کند.

«کنت» می‌گفت ما باید به دنبال «علت» موضوعات برویم و اندک اندک مقوله «علت‌یابی» جریانی را راه انداخت. «گالیله» تعبیری دارد که می‌گوید: «زبانِ جهان یا زبانِ علم، زبانِ ریاضی است و در کتاب مقدس اثری از ریاضیات وجود ندارد»؛ یعنی اگر ما می‌خواهیم وارد حوزۀ علم شویم به کتاب مقدس ربطی ندارد.

در این دوره جریانی در غرب راه افتاد و علم طبیعی به شدت رشد کرد و اگر در مورد واژۀ «رشد» حساسیت به خرج ندهیم انصافاً آثار و نتایجِ خوبی هم داشت؛ آثاری مانند ریشه‌کن شدن بیماری‌های همه‌گیریِ که قبل از آن تلفاتِ زیادی می‌‌گرفت و زندگی انسان از یک زندگیِ سنتی به یک زندگیِ مدرن تبدیل شد.

 این تبدیل شدن در ویژگی‌های ناظر به علوم طبیعی برای انسان غربی خیلی مفید به نظر می‌رسید اما به تبع آن اتفاقی هم در جوامع انسانی افتاد؛ یعنی پیشرفت‌ها در عرصۀ علم و فناوری منجر به تحولاتی در مناسبات اجتماعی هم شد؛ از سبکِ زندگی شخصی بگیرید تا روابط خانوادگی تا ارتباط حاکمان با مردم، این‌ها همه دستخوشِ تغییر شد. مثلاً تا قبل از آن ما یک الگوی خانوادگیِ پدرسالار داشتیم که زنان در آن تا این اندازه کار نمی‌کردند، چه زنان اشراف و چه زنان طبقه عوام و معمولاً وظایف و تکالیفِ خاصی در خانواده‌ها مشخص بود.

*زنان با شروع دورۀ سرمایه‌‌داری وارد عرصه کار شدند

شروع دورۀ سرمایه‌‌داری و رقابت بر سر کاهش هزینه‌‌ها، منجر به ورود زنان به عرصۀ کار شد و طبیعتاً وقتی زنی 16 ساعت کار می‌کرد دیگر نمی‌توانست بچه‌‌داری کند و همین موضوع منجر به این شد که بعدها پدیدۀ جدیدی به نام مهدکودک به وجود آمد و طبیعتاً این بچه‌ای که در مهد بزرگ می‌شد نه با مادر خود انس لازم را می‌گرفت و نه ارزش‌های خانوادگی را می‌توانست به صورت کامل بیاموزد.

در دوره سرمایه‌داری ارتباط زن و مرد هم تحت تأثیر قرار گرفت، ساعات طولانی کار برای زن و مرد این سؤال را ایجاد می‌کرد که خانواده یعنی چه؟  آیا خانواده یک پیوندِ ذهنی است که دو نفر با هم دارند و هیچ اهمیتی هم ندارد که ماه به ماه طرفین نتوانند با آسودگی کنار هم بنشینند و در مورد زندگی‌شان صحبت کنند و یا این که در یک زندگی مشترک طرفین مجموعه تکالیف و وظایفی هم نسبت به هم دارند؟

محیط‌ های کار فشارهای زیادی روی افراد وارد می‌کرد و همین مناسباتِ جدیدِ بین کارفرما و کارگر مشکلاتِ روحی و روانیِ خاص خود را برای کارگران به دنبال داشت. به عنوان مثال در دورۀ سرمایه‌داری به خاطر افزایش کارایی، کارها را بسیار خُرد کرده بودند و نتیجه خُرد شدن کار، هویت‌ زدایی از آن بود.

فارس: انتقاد معروفی که مارکس می‌گوید وقتی کار بی‌هویت می‌شود عاملِ کار هم بی‌هویت می‌شود و کارگر مزدور می‌شود

جوانعلی: همین‌طور است؛ کارگر وقتی یک پیچ را می‌بندد دیگر هویتی ندارد، چیزی تولید نمی‌کند، فقط دارد یک پیچ را می‌بندد.

فارس: منشأ تمام این معضلات زمانی بود که ساحت فکری انسان تجربه‌گرا شد؟

جوانعلی: بله. یعنی علوم طبیعی که مزایایی داشت، معایبی هم به بار آورد، مشکلاتِ جدیدی تولید کرد که این مشکلات قبل از آن وجود نداشت.

فارس: غلبه کلیسای قرون وسطایی سبب سوق دادن انسان به این حد از  تجربه‌گرایی و مادی‌گرایی شد؟

جوانعلی: من به خاطر طولانی نشدن بحث از آن قسمت شروع نکردم، ولی همین‌طور است. فسادِ گستردۀ دستگاه کلیسایی عامل رویکرد تجربه‌گرایی بود. کلیسا چند پایۀ مشروعیت داشت، یک حوزه مشروعیت کلیسا ناظر به بحث دین بود، یک پایۀ مشروعیت کلیسا حوزۀ علم بود؛ یعنی «علم» و «تعلیم علم» و «پژوهش‌های علمی» در ساختار و سازمان کلیسا منحصر بود و تقریباً تمامی دانشمندان در کلیسا درس خوانده بودند و به همین خاطر حتی خیلی از دانشمندان قرون ابتداییِ جریان نوزایی نیز فارغ‌‌التحصیلان کلیسا بودند.

کلیسا همچنین یک پایه‌ی مشروعیتِ اجتماعی هم داشت و آن این بود که «پاپ» پادشاهان را در مناطقی که کاتولیک بودند منصوب می‌کرد. یعنی کلیسا نفوذی داشت که «حکمران اجتماعی» را مشخص کند، پژوهش‌های علمی هم منحصر به کلیسا بود و مرجعیت دینی هم داشت.

 پادشاهانی که کلیسا در حوزۀ اجتماعی و سیاسی منصوب می‌کرد، هیچ‌گونه پاسخگویی نسبت به مردم نداشتند و  به همین خاطر فساد پادشاهان اندک اندک به حساب فسادِ کلیسا گذاشته می‌شد و این موضوع مرجعیت سیاسی – اجتماعی کلیسا را ضعیف می‌کرد.

*قرائت کلیسا از دین با عقل سلیم سازگار نبود 

همچنین در جریانِ «مرجعیت دینی» کلیسا قرائتی از دین داشت که واقعاً با عقل سلیم سازگار نبود. مثلاً ارباب کلیسا در عوض گرفتن پول گناهان مردم را می‌بخشیدند و حتی بخشی از بهشت را به آن‌ها واگذار می‌کردند. جالب اینجاست که هنوز هم واتیکان تصور می‌کند می‌تواند در مورد گناهان مردم تصمیم بگیرد. برای مثال سال 1394 بود که پاپ فرانسیس این اختیار را به کشیش‌های کاتولیک داد که گناه سقط جنین را صرفاً به مدت یک سال ببخشند. یا چند وقت قبل هم در اظهار نظری عجیب اعلام شد که کسانی که صفحه توئیتر پاپ فرانسیس را دنبال کنند مدت کمتری در برزخ خواهند ماند.(1)

خلاصه این جور مسائل بود که در دورانی که می‌توان آن دوران را اواخر دوران قرون وسطی دانست، کم کم مردم را به کلیسا بدبین کرد. جریانِ معروفی است که میگویند «مارتین لوتر» به کلیسا رفت و گفت: «من آمده‌ام جهنم را بخرم. گفتند کسی جهنم را نمی‌خرد! گفت: خب من کل جهنم را می‌خواهم و بعد هم قیمت کل جهنم را مشخص کردند و کشیش هم کلِ جهنم را سند زد و داد دست مارتین لوتر. بعد ز این جریان مارتین لوتر رفت وسط میدان شهر ایستاد و گفت: مردم! من همۀ جهنم را خریدم، کسی به خاطر خریدن بهشت پول ندهد چرا که من کسی را به جهنم راه نخواهم داد.»

فارس: خب اینجا این سؤال مطرح می‌شود که ما هم بحث کفاره‌ی گناهان را هم داریم!

جوانعلی: به نظرم سؤال خوبی است. در مورد کفارات ما باید دقت کنیم که اولاً ما در اسلام «بهشت فروشی» نداریم. یعنی تا حالا یک مرجع تقلید یا عالِم دینی پیدا نشده که در قِبال گرفتن پول، کاغذی به شما بدهد و بگوید این ملک شما در بهشت با این مساحت است؛ دوم بحث بخشش گناهان است، ما موضوعی تحت عنوان بخشش گناه در اسلام نداریم و هیچ مرجعی نمی‌تواند بگوید شما به من پول بدهید تا من گناهان شما را بیامرزم. ثالثاً یک ریال از  کفاره در دستگاه روحانیت و مرجعیت مصرف نمی‌شود و اساساً لازم نیست کسی کفاره‌ی مثلاً روزه‌خواری خود را به یک روحانی یا یک مرجع دینی بدهد. به همین خاطر مثلاً کفاره روزه‌ای که کسی به عمد خورده باشد را باید به فقرا بدهد، به نظر می‌رسد فلسفه‌ی کفاره هم این است که افراد در قبال حق‌‌اللهی که ضایع کرده‌اند، از طریق کمک به مردم و کمک به فقرا بخشی از آن را جبران کنند که این خود یک برنامه‌ی تربیتی است.

شاید برای شما این نکته هم جالب باشد که در «وندیداد» که بخشی از اوستا است و اغلب احکام شریعت زردشتی در آن ذکر شده نیز داستان دادن پول و امکانات به موبدان وجود دارد و مثلاً هر کس یک سگ آبی را بکشد برای بخشیده شدن و رهایی از ده هزار ضربه شلاق مجازات این کار، باید مجموعه‌ای از اقدامات را انجام دهد که بخشی از آن‌ها عبارت است از(2):

اهداء وسایل کامل آتشگاه تا موبدان آتش را روشن نگاه دارند،اهداء تمام ادوات جنگی یک سپاه به معبد،اهداء تمام وسایل کشاورزی به انبار یک معبد،دادن زنگ‌های طلایی و نقره‌ای برای خبر دادن، به خزانه‌ی یک معبد،احداث جوی‌های آب با طول و عرض و عمق معین در زمین وابسته به معبد و از املاک موبدان،اهداء یک قطعه زمین مستعد و خوب برای کشاورزی با آب به معبد،اهداء یک‌خانه‌ی بزرگ اعیانی دارای بیرونی، اندرونی، دروازه‌ها، طویله و زمین وابسته‌ی مزروعی و… به موبدان،دادن دختری پانزده ساله با جهیزیه به یک روحانی،دادن چهارده گوسفند به روحانیان،اطعام هجده روحانی با خوراک خوب همراه شراب و...

در پایان هم آمده است که اگر چنین نکند تا ابد در دوزخ خواهد بود.

*در اسلام مانند مسیحیت بهشت فروشی نداریم!

پس باید به این نکته دقت کنیم که اولاً در اسلام بهشت فروشی نداریم؛ثانیاً بخشش گناه با دادن پول به علما نداریم؛ ثالثاً کفارات را هم نیازی نیست به علما بدهیم و اگر هم این کار را انجام می‌دهیم به این خاطر است که به علما اعتماد داریم و می‌دانیم آن‌ها این کفارات را در جایگاه صحیح خودش هزینه خواهند کرد.

به همین خاطر باید دقت داشته باشیم که شباهت ظاهری دو چیز ما را به اشتباه نیندازد.

اما اجازه بدهید برگردیم به موضوع افول جایگاه کلیسا.

عرض شد که از حیث دینی کلیسا با تفسیرهای عجیب خود از دین روز به روز بیشتر جایگاه خود را از دست می‌داد. به موازات این جریان «مرجعیت علمی» هم اندک اندک با پژوهش‌های «Scientific» از حوزۀ کلیسا خارج شد و این در حالی بود که قبل از این دوره «علم» آن چیزی بود که کلیسا می‌گفت.

به این موضوع هم اشاره کنم که به نظر نمی‌رسد کلیسا با نظام «بطلمیوسی» عقد اُخوتی داشت و  می‌گفت حتماً باید نظام «بطلمیوسی» حاکم باشد، مشکلِ اصلی کلیسا این بود که مرجعیتِ جدیدی در جامعه در حال شکل‌گیری بود که می‌گفت «من می‌‌گویم علم چیست» و به همین خاطر با این جریانِ علمیِ خارج از کلیسا مبارزه می‌شد.

حال تصور کنید با کلیسایی مواجه هستیم که نه «مرجعیت علمی» دارد نه «مرجعیت اجتماعی» و نه «مرجعیت دینی» و تازه از آن سو هم سخت‌گیری می‌کند و می‌خواهد با خشونت و تکفیر جلوی انتقادات را بگیرد. طبیعتاً چنین کلیسایی زیاد دوام نخواهد آورد و تاریخ هم نشان داد که این کلیسا یکی از عوامل شروع دوران نوزایی و جدا شدن مردم از دین بود. به همین خاطر با افول کلیسا به دورۀ نوزایی رسیدیم که تقریباً در قرن 14 در فلورانس ایتالیا شروع شد؛ اندکی بعد جنبش «اصلاح دینی» رخ می‌دهد، سپس جنبش «پروتستانتیسم» را می‌بینیم، پس از آن جریان «جدا شدن علم از دین» و بعد «جدا شدن کاملِ سیاست از دین» را داریم.

*تالی‌فاسدهای جریان نوزایی 

همان‌طور که قبلاً هم بیان شد ظهور «جریان علمی» مزایای بسیاری داشت، به عنوان مثال همین اختراع نیروی برق چقدر زندگی انسان را تحت تأثیر قرار داد؟ فقط جنبه منفی نداشت، منتها تالی فاسدهایی را هم به دنبال داشت. مشکلات انسانی مانند بی‌هویت شدن انسان‌ها، معضلات خانوادگی و سُست شدن پیوند زن و شوهر و فرزند و در حقیقت سست شدن اصلی‌ترین هستۀ اجتماع؛ مشکلات اجتماعی مانند روابط کارفرما با مردم یا دولت با مردم و طبیعتاً تأثیر کارفرماها بر شکل‌گیری دولت‌ها و... همه و همه مشکلاتی بودند که علم مدرن با خود به ارمغان آورده بود و طبیعتاً در گامی دیگر انسان غربی باید این مشکل‌ها را حل می‌کرد.

بله، این مسائل و مشکلات جدید باید حل می‌شد و هر ملتی که با مسئله‌ای روبرو می‌شود برای حل آن به منابع معرفتیِ معتبر و اصولش رجوع می‌کند و این یک قاعده است.

فارس: اصول آن‌ها چه بود ؟

جوانعلی: به موازات جریان نوزایی سؤالی مطرح شد که اگر دین مبنای صحیحی برای تصمیم‌گیری نیست، پس این مبنای صحیح چیست؟ دو جریان در غرب شکل گرفت، یک جریان، جریانِ عقل‌گرا با فیلسوفان معروفی مانند «دکارت»، «لایب نیتس» و غیره و جریان دیگر هم جریانِ معروف تجربه‌گرا با فیلسوفان معروفی مانند «لاک» و «هیوم» و دیگرانی که این مسیر را ادامه می‌دادند.

منازعۀ تجربه‌گرایی و عقل‌گرایی یا «Empiricism» و «rationalism» در غرب مطرح بود تا اینکه بالاخره این مناقشه در فیلسوفی به نام «کانت» پایان یافت و با مبانی‌ای که کانت در فلسفه بنیان نهاد، این دو رویکرد تا حدود زیادی با هم جمع شد و این جمع هم تا حدود زیادی تثبیت شد. به همین خاطر فیلسوفان بعدی هم عمدتاً «کانتی» و «نوکانتی» هستند و بر پایه نظریه «کانت» مباحثشان را دنبال می‌کردند.

فارس: یعنی همان کاری که ملاصدرا در فلسفه اسلامی انجام داد؟

جوانعلی: بله همین طور است؛ می‌توان گفت این جریان شباهت زیادی به کار ملاصدرا در فلسفه‌ی اسلامی دارد. ما در جهان اسلام چند جریانِ فلسفی و فکری داشتیم مانند جریان کلامی، جریان اِشراق، جریان مشاء، جریان عرفا. بین این‌ها نیز همواره جدال بوده است. یعنی متکلمین با فلاسفه مشاء و اِشراق و از آن طرف با عُرفا و اصلاً کل جریانِ فلسفه با جریان عرفان مشکل داشتند و این مناقشات تا زمان ملاصدرا بود. اما مرحوم ملاصدرا در حکمت متعالیه کاری می‌کند که تقریباً دیگر از آنجا به بعد عرفای ما کسانی هستند که فلسفه خوانده‌اند و اصلاً مدرس فلسفه هستند. مرحوم علامه طباطبایی، مرحوم امام خمینی که هم مدرس حکمت‌اند و هم عارف‌اند و اصلاً کم کم این باور جا می‌افتد که «راهِ عرفان نظری خواندن این است که شما ابتدا فلسفه بخوانید». عین همین جریان در کلام شیعه هم اتفاق افتاده و واقعیت این است که امروزه اغلب کسانی که به شبهاتِ اعتقادی پاسخ می‌دهند عمدتاً با مبانی صدرایی پاسخ می‌دهند.

اما اجازه بدهید برگردیم به کانت؛ در نگاهی که امثال کانت داشتند یگانه روش معتبر برای کسب معرفت در حوزه «natural Science» تجربه محسوب می‌شد و به همین خاطر وقتی دانشمندان علوم تجربیِ اجتماعی هم که این باور را داشتند می‌خواستند در مورد مسائل اجتماعی اظهار نظر کنند به سراغ روش تجربی می‌رفتند.

فارس: روانشناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، اقتصاد و ... بر پایۀ همان اصولی بود که کانت بنا نهاد؟

جوانعلی: بله، همۀ این‌ها بر اساس آنچه بیان شد، بر پایۀ اصالت «روش تجربی» هستند.

فارس: اجازه بدهید بعد از پیگیری علوم اجتماعی در غرب، قدری هم به تاریخچه‌ی این علوم در ایران بپردازیم. سؤال بنده در این بخش این است که علوم اجتماعی در ایران از کی شروع شده است؟ و در ادامه می‌خواهم به این نکته هم اشاره کنید که آیا تمام علوم اجتماعی از همان ابتدا ترجمه‌ای و وارداتی بوده یا این که ما هم تولیدی در این زمینه داشته‌ایم؟

جوانعلی: در پاسخ به این سؤال ابتدا باید به این نکته توجه داشته باشیم که تولید علم یا واردات علم فرعِ بر یک نیاز است، یعنی نخست باید نیازی احساس شود تا علمی وارد شود، یک مثال تاریخی می‌زنم: ایران در جنگ چالدران که در دورۀ صفویه رخ داد، شکست بسیار سختی خورد، چون ترک‌ها اسلحۀ گرم داشتند اما ایرانی‌ها این سلاح را نداشتند و حتی با آن آشنا هم نبودند. خب در چنین شرایطی به صورت خیلی طبیعی صفوی‌ها اولین کاری که بعد از این جنگ می‌کند چیست؟ پاسخ این است که از غرب تکنولوژی اسلحه را وارد می‌کنند چون می‌داند در جنگ بعدی دیگر نباید به خاطر توجه نکردن به این نیاز شکست بخورند.

در دورۀ قاجار اتفاقاتی در مغرب زمین رخ می‌دهد و انسان هوشیاری مانند امیرکبیر می‌گوید ما یک «دارالفنون» می‌خواهیم تا اساتیدی را از خارج بیاوریم و اینجا تدریس کنند، زیرا آفتِ اینکه افراد به خارج  بروند این است که معمولاً غرب‌زده می‌شوند و حضور اساتید خارجی این آفت را کمتر می‌کند و در ضمن، خودمان هم خودکفا می‌شویم.

تحلیل آن دوره هم خیلی مهم است؛ آن‌ها غرب را بیشتر به «تکنولوژی» می‌شناسند نه «علم». به خاطر همین «دارالعلوم» تأسیس نکردند و «دارالفنون» تأسیس کردند زیرا به دنبال فناوری بودند.

فارس: برخی اعتقاد دارند که ورودِ علوم غربی و غرب‌زدگی ما از تأسیس دارالفنون صورت گرفته است

جوانعلی: البته باید به این نکته توجه داشته باشیم که نمی‌شود ما این طرف تاریخ بنشینیم و امیرکبیر را نقد کنیم؛ مشخص نیست اگر مابه جای امیرکبیر بودیم همین کار را هم می‌کردیم یا خیر، البته یک‌سوی ماجرا همین غرب‌زدگی است. شما در غرب یک فناوری را می‌بینید و مسحور آن فناوری می‌شوید؛ اما نمی‌دانید لایۀ پشتِ این فناوری« علمی» است که دارد این فناوری را تغذیه می‌کند، خب خیلی طبیعی است که می‌روید و دارالفنون تأسیس می‌کنید، یعنی می‌خواهید فن و فناوری را وارد کشور کنید.

به خاطر همین، این ایده‌ها در آن دوره جای تقدیر دارد. نیاز ما در آن زمان آن فن و فناوری بوده که وارد کردیم، ممکن است بعدها و به فراخور زمان به این جمع‌بندی رسیده باشیم که ما «علم» می‌خواهیم. یعنی اینک باید به سمت جریانی برویم که بتواند جریانِ علمی کشور را حمایت کند.

تأسیس دانشگاه تهران در دورۀ رضاخان شاید به همین دلیل بود، یعنی ما از دارالفنون به سمت دارالعلوم حرکت کردیم و با اندکی فاصله ما به علمی به نام علوم اجتماعی رسیدیم.

فارس: منظورتان از اندکی فاصله چیست ؟

جوانعلی: شاید برای شما جالب باشد که دکتر منوچهر آشتیانی خواهرزاده نیما یوشیج و شاگرد گادامر جزء اولین افرادی بود که در اولین دوره علوم اجتماعی مشغول به تحصیل شدند. آقای آشتیانی می‌گوید زمانی که در دانشگاه قبول شدیم، اولین دوره‌ی علوم اجتماعی بود که تنها سه نفر قبول شدیم.

فارس: آن زمان علوم اجتماعی رشته‌های جداگانه نداشت؟

جوانعلی: ایشان می‌گوید ما «علم‌الاجتماع» قبول شدیم که چون به حدنصاب نرسید گفتند با دانشجویان فلسفه با هم بخوانید؛ یعنی نه تنها خودِ علوم اجتماعی طبقه‌بندی نداشت که اساساً این‌ها با فلسفه شروع کردند.

فارس: آن زمان فلسفه هم «فلسفه غرب» بود؟

جوانعلی: بله فلسفه غرب بود و به نظرم فلسفه اسلامی در دانشکده علوم معقول و منقول (دانشکده الهیات امروز دانشگاه تهران) تدریس می‌شد.

دکتر آشتیانی در خصوص وضعیت اساتید در آن دوران می‌گوید: استادی به ما «هیوم» درس می‌داد و معلوم بود خودش «هیوم» را نفهمیده بود و سرشار از تناقض تدریس می‌کرد. یک  دفعه یکی از دانشجویان به او گفت: استاد این حرفی که امروز میگویید با حرفِ دیروز شما تناقض دارد و او در پاسخ گفت: از این تناقضات در اندیشۀ هیوم زیاد است! یا مثال دیگری می‌زد و می‌گفت:« فلان استاد که شاگردِ داماد «دورکیم» بود و به این نسبت هم افتخار می‌کرد؛ کتابی ترجمه کرده بود که جرئت نمی‌کرد آن را چاپ کند چون می‌ترسید اگر چاپ کند غلط‌هایش را پیدا کنند و فقط ترجمه را تدریس می‌کرد. آقای آشتیانی تعریف می‌کند که در آن دوران اساتید ضعیفی تدریس می‌کردند و زمانی که ایشان می‌خواستند برای ادامه تحصیل به فرانسه بروند فقط یک مقاله از مرحوم فردید را با خود برده بودند.مقاله‌ای که فردید از کانت ترجمه کرده بود و به نظر ایشان این مقاله‌ی ترجمه‌ای تنها اثری بود که ارزشِ بردن داشت.

*نسل اولِ اساتید جامعه‌شناسی فهمِ عمیقی از جامعه‌شناسی نداشتند

فارس: یعنی نسل اولِ اساتید جامعه‌شناسی واقعاً فهمِ عمیقی از جامعه‌شناسی نداشتند.

جوانعلی: می‌خواهم بگویم علوم اجتماعی این‌گونه وارد ایران شد. یعنی هم نسل اولِ اساتید جامعه‌شناسی فهمِ عمیقی از جامعه‌شناسی نداشتند و هم انصافاً این اساتید نمی‌توانستند خیلی جدی به سمت تولید علم حرکت کنند، چرا که همان گونه که قبلاً عرض کردم علوم اجتماعی به دنبال مشکلات برآمده از مدرنیسم و برای حل این مشکلات ایجاد شده بود و حالا ما با کشوری رو به رو بودیم که هنوز مدرن نشده و هنوز به بسیاری از آن مشکلات برنخورده، دانشگاه علوم اجتماعی تأسیس کرده بود و در این حوزه دانشجو گرفته بود. خب طبیعی است که این دانشکده نمی‌تواند کار زیادی از پیش ببرد.

فارس: من از صحبت‌های شما این طور برداشت کردم که ما در آغاز علوم اجتماعی در ایران بیش از آن که حتی شارحان خوبی باشیم، مشق نویسان خوبی بوده‌ایم

جوانعلی: آفرین. همین‌طور است. در غرب علوم اجتماعی چگونه به وجود آمده بود؟ علوم طبیعی و مدرنی به وجود آمد. این علوم مدرن در کنار فواید، مضراتی هم داشت. این مضرات مسائلی را ایجاد کرد. جنس این مسائل جدید بود و به سراغ تجربه رفتند، مسائل انسانیِ تجربی را که حل کردند علوم انسانی و علوم اجتماعی تولید شد.

اما ما اساساً در دورۀ رضاخان مدرن نشدیم. به نظرم همین‌طور که ظاهرمان به زور مدرن شد و مردان و زنان باید لباس خاص می‌پوشیدند، با همان وزن و وزانت دانشگاه یا دانشکده علوم اجتماعی داشتیم که با کپی کاری از غرب شروع شد و طبیعتاً چنین علمی نمی‌توانست موفق باشد.

 ما امروز این تلقی را داریم که قوانین فیزیکی «جهان شمول» هستند- مناقشات را کنار بگذاریم که یک نفر ممکن است بگوید قوانین فیزیکی هم از فرهنگ‌ها متأثرند- و یک پذیرش عمومی وجود دارد که تنها قوانین فیزیکی جهان‌شمول‌اند، اما در آن دوره نگاهِ نسبت به علم این بود که جامعه‌شناسی هم جهان‌شمول است. شما انصافاً در آن دوره نمی‌توانید انتظار داشته باشید استادی بیاید بحث از علمِ بومیِ جامعه‌شناسی کند. یعنی استاد آن دوره هر چقدر هم که نخبه باشد اصلاً نمی‌تواند این موضوع را مطرح کند.

*کپی کاری در علوم اجتماعی هنوز ادامه دارد

در دوره‌ای که شهید مطهری خودشان کتاب می‌نوشتند تازه می‌گویند که «دوره عربده کشی علم» گذشته است.  ما امروز راحت می‌توانیم در مورد علم اسلامی، علم مارکسیستی، علم فمینیستی و غیره صحبت کنیم. این در حالی است که در آن دوره همان‌طور که فکر می‌کردند قوانین فیزیک  جهان‌شمول است و با یک ترجمه می‌تواند وارد دانشگاه ما شود؛ علوم اجتماعی فرانسه و آلمان و آمریکا هم می‌تواند وارد دانشگاه شود و به همین خاطر دانشکده علوم اجتماعی در ایران در ابتدا موفق نبود.

فارس: این کپی‌کاری تا چه سالی ادامه داشت؟

جوانعلی: این را می‌دانم که هنوز هم ادامه دارد؛ ما بعضاً بعضی از مسائل را در نشریاتمان مطرح می‌کنیم که مسئلۀ ما نیست، مثلاً مسئله مربوط به موج سوم فمینیسم است آن هم در ایران که به نظرم هنوز موج اول فمینیسم هم در آن طی نشده است.

فارس: اجازه دهید به بحث انقلاب فرهنگی در سال 59 بپردازیم؛ بدون تعارف در این 40 سال ما موفق نبودیم؛ یعنی اینکه اگر موفق بودیم دغدغۀ همیشگی مقام معظم رهبری نبود، ایشان از سال 79  در دیدار با اساتید در مورد تحول در علوم انسانی و  لزوم این تحول سخن می‌گویند؛ چه بحث بومی، چه بحث اسلامی. اساساً این عدم توفیق از کجا نشات می‌گیرد و برای تحول چه باید کرد؟

جوانعلی: یک نکته‌ای را باید قبل از پاسخ به این پرسش مطرح کنم _من نمی‌خواهم بگویم موفق بودیم_ ولی دوست دارم قیدی بر این مطلب بزنم و آن اینکه موفق بودن یا نبودن هر چیزی باید با اقتضائاتش سنجیده شود. یعنی مثلاً اگر ما به یک مجموعه دانشگاهی مانند «علم و صنعت» یا دانشگاه «امیرکبیر» بگوییم شما یک سال وقت دارید یک هواپیمای جنگی طراحی کنید  و آن‌ها در این یک سال موفق نشوند، دلیل بر عدم توفیق آن‌ها نیست زیرا این کار، کارِ یک‌ساله نیست. در غرب هم یک‌ساله ساخته نشد، یعنی جریان «نوزایی» از قرن 14 شروع شد؛ دغدغۀ اینکه علم اصیل چیست سالیانِ سال مورد مناقشه بوده تا به مثلِ امروزی رسیده که فرض می‌کنیم آن‌ها برای خودشان به یک جمع‌بندی رسیده‌اند.

اجازه بدهید جریانی را برای شما نقل کنم.

اخیراً   مناظره‌ای بود که آقای «برنو لاتور» (نظریه‌پرداز فرانسوی در زمینه علم، فناوری و مسائل اجتماعی) به ایران آمده بود و مناظره‌ای میان ایشان و تعدادی از اساتید ایرانی برگزار شد. لاتور یک اندیشمند اجتماعی است نه فیلسوف، منتها در غرب به این افراد فیلسوف می‌گویند و به همین خاطر طرف مناظره‌ی ایشان هم عمدتاً از اساتیدی انتخاب شده بود که رشته تحصیلی و تخصصشان فلسفۀ اسلامی بود.  این اساتید در مناظره مدام در خصوص مبانی معرفت‌شناسانه لاتور می‌پرسیدند که با این مبانی معرفت‌شناسانه نمی‌شود این نظریات را ارائه کرد و پروفسور لاتور هم مدام جواب‌هایی می‌داد که این اساتید قانع نمی‌شدند. در نهایت بحث پروفسور لاتور گفت: من شاگرد فکریِ «جان دیویی» و پراگماتیست هستم. این حرف‌ها را از من نپرسید. من یک بار با «جان دیویی» پراگماتیسم را پذیرفته‌ام، من در مورد مسائل نظری پراگماتیسم فکر نمی‌کنم! یعنی در مورد مسائل اجتماعی از من بپرسید.

فردی مانند لاتور که برخی معتقدند در غرب بعد از «توماس کوهن» کسی به عمق او در حوزه تفکر اجتماعی وارد نشده است، به محض اینکه در مورد مبانی نظری از او می‌پرسند می‌گوید من شاگرد فکریِ جان دیویی و پراگماتیست هستم. حال در ایران ما باید این را بپذیریم که در این بازۀ زمانی 40 ساله چقدر کار کردیم؟ اصلاً در این 40 سال چقدر می‌شد کار کنیم؟ سال‌های جنگ را هم از آن کم کنید بشود 30 سال، همین الان چند دانشگاه دارند کار می‌کنند؟

*تحول در علوم انسانی کاری طولانی و نیازمند حمایت و پیگیری است

 در حال حاضر چند دانشگاه با دغدغۀ علوم اجتماعیِ بومی کار می‌کنند؟ من بحث اسلامی و غیر اسلامی را هم مطرح نمی‌کنم. ما این همه دانشگاه داریم؛ چند پایان‌نامه نوشته می‌شود که در آن یک مسئله‌ای از ایران را به معنای واقعی کلمه حل کرده باشد؟ در دانشکده‌های فنی چقدر مسائل کشورمان حل می‌شود که در دانشکده‌های علوم انسانی مسائل حل بشود؟ حتی اگر صد سال هم دغدغۀ مقام معظم رهبری باشد که هست این دلیل بر عدم موفقیت نیست. جنس کار طولانی و نیازمند حمایت و پیگیری است.

فارس: اجازه بدهید من سؤالم را قدری عقب‌تر ببرم و این سؤال را بپرسم که اصلاً چرا ما نمی‌توانیم همانند فیزیک و ریاضی و ... کپی جامعه‌شناسی، اقتصاد، مردم‌شناسی غرب را ادامه دهیم و حتماً این علوم باید بومی شوند؟

جوانعلی: برای اینکه بگوییم چرا علومِ اجتماعی «بومی» می‌خواهیم باید به یک سؤال جواب دهیم و آن هم این است که «علم» و «پژوهش علمی» از کجا شروع می‌شود؟ پاسخ این سؤال این است که پژوهش علمی از مسئله و نیاز شروع می‌شود، حال مسئله یعنی چه؟ مسئله عبارت است از یک شکاف بین «ذهنیت» و «عینیت».

اجازه بدهید این تعریف از مسئله را با یک مثال توضیح بدهم. فرض کنید تازه انقلاب شده است و ما چند دسته انسان را در این ایرانی که در آن انقلاب شده است داریم، یک تعدادی دین‌دار داریم که دغدغه‌های دینی دارند و بسیار خوشحال‌اند که انقلاب شده و دیگر جامعۀ دینی خواهند شد و ظواهر دینی در آن رعایت خواهد شد.

دسته دیگری هم وجود دارند که اساساً با زندگیِ دینی مشکل دارند، یعنی می‌گویند این مملکت دیگر جای زندگی نیست.

دسته سومی هم داریم که اصولاً برایشان فرقی نمی‌کند کجا زندگی کنند و می‌گویند هرکس هر طور می‌خواهد زندگی کند.

کسی که با زندگیِ دینی مشکل دارد در همان اول انقلاب می‌گوید اینجا دیگر به درد زندگی نمی‌خورد و باید بروم. شاید یکی از عللی که ایران _علی رغم اینکه کشور جنگ زده‌ای نیست_ یکی از بالاترین آمار مهاجرت را دارد این است که افراد بسیاری با این مشی و منش نمی‌توانند زندگی کنند و می‌روند آن‌طور که دوست دارند زندگی کنند.

اکنون 40 سال گذشته است. حالا شما به محض اینکه در جمع همان افراد متدینی که ابتدای انقلاب خوشحال بودند می‌نشینید وقتی می‌خواهند به یکی از مصادیقِ نامناسب بودن وضع اجتماعی جامعه اشاره کنند  به «بی‌حجابی» یا «بدحجابی» اشاره می‌کنند، آن شخص دین‌دار اول انقلاب، در ذهنش این «ارزش» است که باید «حجاب» در جامعه وجود داشته باشد؛ به جامعه نگاه می‌کند و می‌بیند حجاب آن‌طور که باید وجود ندارد و این موضوع برای او یک «مسئله» می‌شود. یک شکاف بین ذهنیت و عینیت.

حالا تصور کنید آن شخصی هم که 40 سال قبل از ایران رفته و حالا به امید این که ایران هم دیگر وضعیت اول انقلاب را ندارد به ایران برمی‌گردد، وقتی همین حجاب نیم‌بند را در بین خانم‌ها می‌بیند، می‌گوید این‌ها هنوز دست از عادت قدیمشان برنداشتند و حجاب اجباری است. یعنی در ذهنش ارزشی وجود دارد که حجاب نباید باشد و یک حجاب نیم‌بند را هم که می‌بیند، فاصله‌ای بین عینیت موجود در اجتماع و ذهنیت و ارزش‌های ذهنی‌اش او را اذیت می‌کند و برای او هم این موضوع «مسئله» می‌شود.

در پرتو این مثالی که زدم باید این نکته روشن شده باشد که یک پدیده‌ی اجتماعی به خودی خود مسئله نیست و نمی‌تواند مسئله باشد. این تلاقیِ ارزش‌های ذهنی ما با پدیده‌ی اجتماعی است که مسئله را می‌سازند. و به همین خاطر برای یکی نیم‌بند بودن حجاب مسئله می‌شود و برای دیگری بودن همین حجاب نیم‌بند. یعنی یک پدیده دقیقاً به دو صورت می‌تواند مسئله باشد. طبیعتاً با توجه به آن چه بیان شد اگر کسی ارزش ذهنی‌اش این باشد که همین حجاب موجود در جامعه کافی است، دیگر مسئله‌ای هم نخواهد داشت، چرا که بین ارزش‌های ذهنی او و واقعیت اجتماعی فاصله‌ای وجود ندارد.

«دانیلین لوزیک» در کتاب «نگرش نو در تحلیل مسائل اجتماعی»  به صراحت می‌گوید هیچ مسالۀ یا امرِ اجتماعی بدون انضمامِ یک ارزش  تبدیل به یک مسئله نمی‌شود، همیشه در مسئله یک «ارزش» وجود دارد. محال است شما بتوانید یک مسالۀ اجتماعی مثال بزنید و بعد در این مسئله «ارزش» نباشد.

با توجه به آن چه بیان شد می‌خواهم بگویم که نقطۀ شروع علم و پژوهش علمی از مسئله است، مسئله هم اساساً امری ارزشی است و به همین خاطر در پشت هر پژوهشی مجموعه‌ای از ارزش‌ها وجود دارند. در غرب مجموعه کتاب‌های قطوری با عنوان کتب «social problems» نوشته شده است. در این کتاب‌ها مسائل اجتماعی را لیست کرده‌اند و در مورد آن‌ها بحث می‌کنند.

اگر فردی عمیق نگاه کند متوجه می‌شود این‌ها مسائلِ اجتماعی را از منظر لیبرالیسم بررسی می‌کنند. لیبرال‌ها میگویند این‌ها «social problem»  هستند؛ مارکسیست‌ها هم می‌توانند در همین مسئله کتاب بنویسند اما مشکلات اجتماعی آن‌ها تشابهی با مسائل لیبرال‌ها ندارد. فمینیست‌ها هم به همین صورت. 

فارس: ما هیچ وقت نیامدیم چیزی به نام «مجموعه‌ی مسائل در جامعۀ اسلامی» تدوین کنیم؟

جوانعلی: بله، یعنی مسائلِ جامعۀ اسلامی لزوماً با مسائل جامعه‌ای که می‌خواهد لیبرال اداره شود یا جامعه‌ای که می‌خواهد سوسیالیستی اداره شود، یکی نیست.

فارس: و بنابراین احتیاج به تحول در علوم انسانی داریم

جوانعلی: بله این گام اول است. اما ممکن است این سؤال برای شما به وجود بیاید که وقتی من می‌گویم «مسائل» لزوماً یکی نیست، ممکن است برخی از آن‌ها با هم یکی باشد. حال اگر برخی مسائل یکی باشد، باید به دلیل دوم لزوم تحول در علوم اجتماعی و بومی‌سازی علوم توجه کنیم.

*پولدارترین دولت دنیا نمی‌تواند تمام مسائل اجاماعی را حل کند

واقعیت این است که دولت‌ها در حل مسائلشان اولویت‌بندی می‌کنند، هیچ دولتی نمی‌تواند تمام مسائلش را یک جا حل کند، حتی اگر پولدارترین دولت دنیا به نام «آمریکا» باشد که 24 درصد اقتصادِ جهانی دست این کشور است، اما خود همین آمریکا  مالامال از مسائل اجتماعی است، چون اساساً مسائل اجتماعی ماهیتِ پیچیده‌ای دارند که و به این راحتی‌ها قابل حل شدن نیستند؛ به همین خاطر تمامی کشورها مسائلشان را اولویت‌بندی می‌کنند و اگر کمی روی واژه‌ی اولویت‌بندی دقت کنیم به راحتی متوجه می‌شویم که اولویت‌بندی یعنی تعیین این که کدام مسئله برای ما ارزش بیشتری دارد و خیلی روشن است که این یک موضوع ارزشی است.

پس در عین این که خود مسئله ماهیتی ارزشی دارد، اولویت‌بندی میان مسائل هم به شدت تحت تأثیر ارزش‌هاست.

فارس: سؤالی که اینجا به ذهنم می‌رسد این است که  مسلماً برخی مسائل اجتماعی بین مردم و حکومت متفاوت است. یعنی امری به نظر دولت و حکومت یک مسالۀ اجتماعی است و به نظر مردم مسالۀ اجتماعی نیست. مانند همان حجابی که گفتید. این شکاف بین مردم و حکومت تلقی می‌شود؟

جوانعلی: این سؤال شما مربوط به بحث  طبقه‌بندی مسائل است.  ما چند نوع مسئله را داریم که من اینجا کوتاه و در پرانتز عرض می‌کنم. «مسئله» گاهی «کاذب» است، گاهی «پنهان» و گاهی «ادراک‌شده».

*ورود زنان به ورزشگاه«مساله‌»ای کاذب است 

مسالۀ کاذب یعنی امری که حقیقتاً «مسئله» نیست اما برای مردم «مسئله» است، مثلاً فرض کنید ما «مسالۀ» ورود بانوان به ورزشگاه‌ها نداریم، «مسئله» یعنی چیزی که پشت آن یک نیازِ واقعی است، حقیقتاً ما مسئله‌ای به نام ورود بانوان به ورزشگاه‌ها نداریم .

اصلِ «مسالۀ» مردم ما این است که ورزش نمی‌کنند. یعنی آن چیزی که در فرهنگِ روزمرۀ ما نیست ورزش نکردن است. چند نفر را دیدید که واقعاً برای اینکه مردم ما مطالعه یا ورزش نمی‌کنند یقه پاره کنند؟ این‌ها مسائل اصلی است اما فعلاً یک چیزی به نام ورود بانوان به ورزشگاه‌ها شده مسئله‌ی ما.

از آن سو مسائلی هم داریم که مسائل پنهان هستند. یعنی جامعه تصور نمی‌کند این «مسئله» باشد اما اگر خوب نگاه کنید می‌بینید این «مسئله» است، شبکه‌های اجتماعی یکی از محمل‌هایی هستند که گرانبار از این مسائل هستند. به همین خاطر برای مثال حداقل تا یک سال پیش چند نفر دغدغۀ تلگرام را داشتند؟ آن دوره مسائل اجتماعی این شبکه‌های اجتماعی پنهان بودند.

*باید علوم بومی داشته باشیم چون مسائل ما بومی است 

اجازه بدهید دوباره برگردیم به علت نیاز به علوم اجتماعی بومی. ما باید علوم بومی داشته باشیم چون مسائل ما بومی است .گفتم ممکن است برخی مسائل ما «مشترک» باشند اما لزوماً این اشتراک به معنای این نیست که همه‌ی مسائل ما مشترک‌اند و همان‌طور که بیان شد اولویت‌بندی مسائلی هم که مشترک‌اند متفاوت است. یعنی حلِ یک مسئله در جامعه‌ای با ارزش‌های لیبرال با حل همان مسئله در جامعه‌ای با ارزش‌های سوسیالیستی فرق می‌کند.

بحث این است که در جامعۀ اسلامی حتی اولویتِ حل مسائل، با ارزش‌های اسلامی مشخص می‌شود،  البته منطق بیرونی، نیاز اجتماعی و ..... تأثیر دارد اما اینکه  که چه چیزی در اولویت است و چه چیزی در اولویت نیست با ارزش‌های اسلامی است.

فارس: ممکن است در این جامعه اسلامی انسان‌ها اسلامی نباشند!

جوانعلی: البته نکته ‌اینجاست که یکی از چیزهایی که حکومت در اولویت‌بندی در نظر می‌گیرد «نوع نگاه مردم» است. حضرت علی علیه‌السلام در نهج‌البلاغه می‌فرمایند: «ولْیَکُنْ اَحَبَّ الأُمورِ اِلیکَ اوسَطُها فی الحق» بهترینشان در حق باشد «واعمُّها فِی الْعَدْل» عام‌ترینشان در عدالت باشد  «و أجمَعُها لِرضَی الرَّعیّه» یعنی جامع‌تر باشد در کسب رضایت عامه مردم_ البته ممکن است اینجا رعیت به معنای طبقات فرودست باشد_ ولی می‌خواهم بگویم بالاخره مردم هم یکی از شاخص‌های اولویت‌بندی هستند.

فارس: همان طور که فرمودید غرب  مسائل خود را با رجوع به تجربه حل می‌کند. در حکومت اسلامی منبع معتبر کجاست؟

جوانعلی: پاسخ گفتن‌ ما(حکومت اسلامی) به مسائل باید متأثر از قرآن، حدیث، سیره و تجربه باشد و طبیعتاً وقتی این‌گونه شد، در یک سری مواقع پاسخ‌ها متفاوت از آب در می‌آید. حتی وقتی شما به پاسخ می‌رسید همۀ پاسخ‌ها لزوماً قابل قبول نیستند. فرض کنید امروزه بحثی در مورد ارتباط دختر و پسر داریم که ذهن بسیاری از پژوهشگران اجتماعی را نیز درگیر کرده است. در حال حاضر به واسطۀ تبعات زندگی سرمایه‌داری سن ازدواج دختران و پسران افزایش پیدا کرده است. فاصلۀ بین بلوغ جسمی تا بلوغ اجتماعی، تقریباً دو برابر و به اندازۀ بلوغ جسمی شده است. برای این موضوع  یک الگویی می‌خواهیم. روانشناسی می‌گوید برای اینکه جوان‌ها دچار رابطۀ بی‌ضابطه نشوند، بحث رفاقت دختر و پسر را در درونِ خانواده مطرح کنیم. یعنی اگر دختر عمو، پسرعمو، یا دختر خاله، پسر خاله هستند با هم رفیق شوند تا وقتی که می‌خواهند ازدواج کنند. این راه‌حلی است که یک بعضاً روانشناس‌ها می‌دهند. شما ممکن است ده‌ها راه‌حل برای یک معضل اجتماعی داشته باشید اما دین ممکن است در این مرحله بگوید این راه‌حل‌ها غیرقابل قبول است.

می‌خواهم بگویم اگر یک جامعه‌ای می‌خواهد اسلامی شود  باید از شروع مسئله تا اولویت‌بندی تا رجوع به منابع و فرضیه‌پردازی و داوریِ راه‌حل‌ها؛  «ارزش‌ها» حضور داشته باشند. جامعه اسلامی با همین  موارد است که اسلامی می‌شود.

به خاطر همین موضوع اساساً لزوم وجود رشته‌هایی به نام مدیریت اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، روانشناسی اسلامی، امرِ بسیار  روشنی است و ضرورتش مشخص است؛ زیرا ما یا  معتقدیم اسلام تنها منحصر به حوزۀ عبادات است و یا معتقدیم بر اساس آیات و روایاتِ فراوان،  اسلام در حوزه‌های غیرعبادی یعنی حوزۀ اقتصاد و سیاست و مدیریت حرف دارد.

حال سؤال بنده این است که اگر می‌خواهیم مسلمان باشیم_ اصلاً حکومت اسلامی را اینجا در نظر نگیرید_ آیا ما باید به آن موارد اسلام عمل کنیم یا سبک ما «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» است؟ یعنی در حوزۀ عبادات بر اساس اسلام عمل می‌کنیم ولی در حوزۀ اجتماعیات هر کاری دلمان بخواهد انجام می‌دهیم؟ اگر پاسخ ما این است که در حوزه‌ی اجتماعیات باید طبق اسلام عمل کنیم، این یعنی باید مدیریت اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی و ... داشته باشیم.

فارس:شما می‌گویید بسترِ فکری برای تحقق «علوم اسلامی انسانی» اسلام و منابع اسلامی مانند قرآن، سیره و تجربه است؛ اما آیا اسلام در مورد سیاست، حقوق، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، اقتصاد بحث کرده است؟ غربی‌ها فیلسوفی مانند «کانت»  داشتند که برای علوم اجتماعی آنان اصول و بسترِ فکری را مشخص می‌کرد.  بستر فکری ما کجاست؟ فلسفۀ اسلامی یا مثلاً مکتب صدرا ؟

جوانعلی : بی تردید هر جا از مبانی علوم صحبت می‌کنیم این تأملات مبنایی هستند که راه گشا هستند و این تأملات مبنایی چیزی است که فلاسفۀ مسلمان سالیان سال زحمت کشیدند و با الهام گرفتن از قران و روایات و تأملات عقلی متأثر از این دو منبع، فرآورده‌هایی را هم فراهم کردند که ما امروز می‌توانیم در قالب «فلسفه اسلامی» از آن صحبت کنیم.

البته بنده ادعا نمی‌کنم که همه چیز آماده است، اما یک زمینۀ بسیار پُرباری آماده شده که ما می‌توانیم بر اساس آن در مورد آنتولوژی اسلامی (هستی‌شناسی)، اپیستمولوژی اسلامی (معرفت‌شناسی)، آنتروپولوژی اسلامی(انسان شناسی) و ... صحبت کنیم.  از همه جدیدتر و جدی‌ترهم نظریه «اعتباریات» مرحوم علامه طباطبایی است که اگر نگویم یک مبنای فلسفی برای علوم اجتماعی ـ اسلامی است به راحتی می‌توانیم ادعا کنیم که دیگر خیلی به این مرزها نزدیک شده است.

فارس: حضرت آیت‌الله خامنه‌ای به تازگی بحثی را در خصوص  فلسفه و نقش علوم عقلی در علوم انسانی مطرح کردند و گفتند فلسفه و علوم عقلی در حوزه‌های علمیه رواج پیدا کند، وقتی می‌گویید بستر تحول علوم انسانی می‌تواند فلسفه اسلامی متأثر از مبانی وحیانی باشد یعنی  فیلسوفان ما باید روی مباحث جامعه‌شناسی، روانشناسی، اقتصاد و مردم‌شناسی احاطه داشته باشند یا  جامعه‌شناسان و روانشناسان باید به بحث‌های فلسفی تسلط  داشته باشند؟

جوانعلی: یا هر دو؟ یا شکل‌گیریِ نسل جدیدی که نه این است و نه آن.

فارس: احاطه بر تمامی این دو حوزه‌ی گسترده خیلی پیچیده و دشوار است!

جوانعلی: یعنی شما معتقدید یک فیلسوف نمی‌تواند جامعه‌شناس باشد یا یک جامعه‌شناس نمی‌تواند فیلسوف باشد؟

فارس: من گمان می‌کنم یک جامعه‌شناس نمی‌تواند فیلسوف باشد ولی فیلسوف می‌تواند بر بحث‌های جامعه‌شناسی احاطه داشته باشد

جوانعلی: به نظر بنده یک فیلسوف هم عادتاً نمی‌تواند جامعه‌شناس باشد، شاید بتواند اندیشمندِ اجتماعی باشد اما خیلی سخت می‌تواند جامعه‌شناس باشد.

فارس: با این اوصاف این بستر چگونه باید فراهم شود؟

جوانعلی: این یک دورۀ تاریخی را می‌خواهد، در غرب شخص فیلسوفی به نام «کانت» را داریم، امروزه هم  اشخاصی را داریم که کاملاً جامعه‌شناس هستند (جامعه‌شناس محض). افرادی را هم داریم که «اندیشمندِ اجتماعی» هستند. شخصی مانند« آگوست کنت» را در نظر بگیرید. من نمی‌گویم جامعه‌شناس نیست، اما هنوز آن تصلب و دقت‌هایی که امروزی‌ها روی فضای تجربه دارند، ندارد. یعنی از یک‌ سو با مبانی فلسفی بیگانه نیست و از سویی دیگر دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌های اجتماعی دارد. بسیاری از بحث‌های مارکس و فروید هم تجربی نیست. یعنی تأملات عقلی در حوزۀ مسائل انسانی و اجتماعی است.

ما هم چنین افرادی را می‌خواهیم. یعنی تاریخِ علوم اجتماعی نیازمند اشخاصی است که اولاً  مبانیِ فلسفی را می‌فهمند و در ثانی دل‌مشغولی‌های اجتماعی دارند که مسالۀ اجتماعی را حل کنند.

این افراد اندک اندک این ادبیات را تولید می‌کنند. یعنی این «هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی اجتماعیِ اسلامی و ...» را تولید خواهند کرد. همین الآن هم مقاله زیاد نوشته می‌شود_ بگذریم از برخی مقالاتی که فقط برای همایش‌ها نوشته می‌شود_ یکسری کارهای خوبِ مبنایی هم در حال انجام است، شاید درصد آن بالا نباشد ولی دارد شروع می‌شود.

این وضع اندک اندک ادبیاتی را تولید می‌کند که جامعه‌شناسانِ بعدی  دیگر نیازی به تولید آن انسان شناسی و معرفت‌شناسی و ... نداشته باشند. به همین خاطر هم هست که برای مثال نیوتن  با مباحث فلسفی آشناست. حتی اینشتین هم همین‌طور و  با حلقه وین نامه‌نگاری دارد و حتی مناظره‌ی معروف او با هایزنبرگ بیشتر یک مناظره‌ی مبنایی فلسفی است، این در حالی است که بسیاری از فیزیک‌دانانی که در پارادایم نیوتونی یا انیشتینی در حال پژوهش هستند هیچ اطلاعی از آن مبانی فلسفی ندارند.

اجازه بدهید در این مورد یک مثال بومی هم بزنم.

شما وقتی کتاب عده الاصول شیخ طوسی را که یکی از کسانی است که دارد جریان اصولِ فقه شیعی را پررنگ می‌کند را بررسی می‌کنید می‌بینید ایشان در این کتاب عصمت امام را هم جزء مباحث اصول فقه آوردند؛ این در حالی است که شما در کتاب‌های امروزی اصول فقه دیگر عصمت امام را نمی‌بینید زیرا این موضوع به مبانیِ کلامیِ اصول فقه پیوسته و  دیگر جزء اصول فقه نیست. هر دانشی هم این گونه است، یعنی در نسل‌های نخست بسیاری از مبانی در آن می‌آید و بعدها که آن مبانی تثبیت می‌شود کم کم از دایره‌ی آن دانش خارج می‌شود و به صراحت به مبانی آن دانش و نه خود آن دانش تبدیل می‌شود.

با توجه به این سبک از تحلیل است که بنده عرض می‌کنم هنوز مرحله‌ی تثبیت شدن مبانیِ فکریِ اسلامی در علوم اجتماعی اتفاق نیفتاده و این موضوع هم نیاز به زمان دارد.

فارس: این به وقوع نپیوستن به دلیل انتزاعی بودن فلسفه اسلامی و انضمامی بودن فلسفه غرب نیست؟ البته بحث انتزاعی بودن فلسفه اسلامی را یک فرض می‌گیریم.

جوانعلی: یک دوره‌ای به ناچار انتزاعی است، گام اول انضمامی سازی گامی است که اندیشمندانِ اجتماعی اسلامی برمی‌دارند و آن مبانی را در آن حوزۀ علوم اجتماعی تثبیت می‌کنند، گام دومِ انضمامی سازی این است که آن کسانی که این مبانی برای آن‌ها تثبیت شده است، این مبانی را در پژوهش‌‌هایشان به گونه‌ای بسیار طبیعی و حتی گاه بدون این که خودشان به آن توجه داشته باشند به کار می‌گیرند.

فارس: یعنی شما اعتقاد دارید هنوز فلسفه اسلامی انضمامی نشده است؟

جوانعلی: باز هم من نقطه‌ای نمی‌بینم. در یکسری حوزه‌ها انضمامی شده و در یکسری حوزه‌ها هم هنوز این اتفاق نیفتاده است و البته در برخی حوزه‌ها هم یک سری کار التقاطی شده است. برخی کارهایی که در حال حاضر در حوزۀ علوم انسانی نوشته می‌شود یا کنگره‌هایی که برگزار می‌شود، مشخص است کارِ التقاطی است؛ ولی فعلاً باید بپذیریم که اگر علوم انسانی اسلامی قرار باشد تولید بشود کارِ التقاطی هم مرحله‌ای از کارِ اصیل است و کم کم با نقد همین کارهای التقاطی راه برای کارهای اصیل باز می‌شود؛ یعنی این نیست که یک دفعه  یک برهه‌ای در تاریخ شروع شود که  دیگر هر کسی حرفی می‌‌زند علم بومی اصیل باشد.

فارس: بنابراین شما به این تحول و بومی‌سازی علوم انسانی امیدوارید؟

جوانعلی: در پاسخ باید خدمت شما عرض کنم که بله؛ امیدوارم و امید زیادی هم دارم، چرا که آن چه در باب امکان و ضرورت تولید علوم بومی گفته می‌شود مبتنی بر مبانی متین و استوار علمی است.

فارس: و این پروسه را چند ساله می‌بینید؟

جوانعلی: سال ندارد. همین الآن هم دارد تولید می‌شود و امیدواریم در آینده بهتر شود. البته شاید برخی بپرسند که اگر الآن تولید می‌شود پس چرا ما آثار آن را نمی‌بینیم؟ پاسخ بنده این است که مشکل ما تنها تولیدِ علوم انسانی ـ اسلامی نیست، مشکل دیگر ما این است آیا کسانی هستند که علومی که تولید می‌‌شود را آن اندازه باور داشته باشند و اجرا کنند؟ یعنی همین الآن عملِ مسئولان از میزانِ دانشِ اسلامی‌ای که در حوزۀ حکمرانی داریم عقب‌تر است. یعنی در حال حاضر اگر به همین دانسته‌ها عمل شود وضع خیلی بهتر خواهد شد. به همین خاطر واقعیت این است که ما مشکل تولید علوم انسانیِ اسلامی داریم اما مشکل اجرای آن جدیدتر از تولید آن است. یعنی اگر اکنون به همین دانسته‌ها عمل شود وضع خیلی بهتر خواهد شد.

فارس: با این تفاسیر به نظر شما تحول در علوم انسانی یک حرکت بالا به پایین است یا بالعکس و اساتید و دانشجویان و امثالهم باید آغازگر آن باشند؟

جوانعلی:  تولید علوم انسانی بالا به پایین نیست، بحث اجرا است که بیشتر بالا به پایین است و البته  بالا به پایین بودن اجرا را هم نمی‌شود خیلی قاطع گفت، چرا که یک حقیقتی وجود دارد و آن هم این است که در یک نظام مردم سالار تا چیزی به خواست عموی تبدیل نشود در صحنه‌ی عمل هم محقق نخواهد شد؛ چرا که وقتی نظام، نظامِ مردم سالار باشد _ یعنی نظامی که مسئولان آن با رأی مردم انتخاب می‌شوند _ ناخودآگاه کسانی هم که  کاندیدا می‌شوند به سمت جلب رأی مردم می‌روند و به خاطر همین حرف‌هایی هم که گفته می‌شود خیلی رنگ و بوی انتخاباتی دارد و اینکه خواست مردم برآورده شود، پس یک بخشی از کار زمینه‌سازی تحقق علوم انسانی اسلامی این است که برخی در یک نظامِ تعلیم و تربیتِ جدی سعی بکنند – البته نه نظام به معنای حکومتی و دولتی آن بلکه نظام به معنای مجموعه‌ای از تلاش‌های نظام‌مند توسط کسانی که دلسوزِ جمهوری اسلامی هستند - این ارزش را در جامعه جا بیندازند تا با تبدیل شدن این ارزش‌ها به خواست عمومی، زمینه برای تحقق آن‌ها در نظام مردم سالار نیز فراهم شود. البته در کنار این کار به تعبیر شما پایین به بالا،  از آن طرف هم ما آدم‌های باورمندی که معتقدند اگر وضعیت ما اسلامی شود کار درست خواهد شد را لازم داریم تا در اجرا به علوم انسانی اسلامی توجه داشته باشند و به همین خاطر است که می‌توان گفت جریان تولید و اجرای علوم انسانی اسلامی هم بالا به پایین و هم پایین به بالاست و به تعبیری عام‌تر یک حرکتِ دو طرفه است.

فارس:  از این که وقت خود را در اختیار ما قرار دادید از شما متشکریم.

جوانعلی: من هم از شما متشکرم .

[1] این مطلب در صفحه ویکی پدیای پاپ فرانسیس ثبت شده است:

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%81%D8%B1%D8%A7%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%B3_(%D9%BE%D8%A7%D9%BE)#cite_note-29

[2] «دانشنامه ایران باستان»، تألیف هاشم رضی، جلد 3، صفحه 1448 ـ 1449.

انتهای پیام/