مقدمه
خاندان فیض کاشانی یکی از خاندان‌های ممتاز دوره صفوی است که میراثی عظیم و گرانبها از آنان برجای مانده است. درباره آنها بارها گفته و نوشته شده و این بنده خدا هم در کتاب سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، در جای جای این کتاب، از او، فرزندان و برخی از برادرزادگانش یاد کرده‌ام. در میان فرزندان وی، محمد علم الهدی، زبده گی خاصی دارد و آثاری با ارزش از او برجای مانده است. کتاب معادن الحکمه فی مکاتیب الائمه(ع) او از جمله با ارزش اوست که به خوبی توسط مرحوم احمدی میانجی تحقیق و به چاپ رسیده است. بنده توفیق چاپ رساله بلند او با عنوان «عبرت نگار در ستایش علمای درایت نثار» را داشتم که در یادنامه آیت الله ابراهیم امینی منتشر شد. آن رساله، درباره علم و جایگاه آن نوشته شده و از نظر بنده که علاقه‌مند به بحث تاریخ علم بودم، اثری با ارزش و گرانبها بود. محمد علم الهدی، در سال 1039 به دنیا آمده و به سال 1115 درگذشت. رساله عبرت نگار، در سال 1100 در قمصر نوشته شده، و رساله حاضر «رد صوفیه» که متأثر از آن اثر هم هست، باز در قمصر، اما هفت سال بعد، به سال 1107 نوشته شده است. هر دو رساله از روزگار خود او باقی مانده است. خط علم الهدی را می شناسیم و این دو نسخه که خط نسخ زیبایی دارد باید کسی برای او و به دستور او نوشته باشد. یادداشت هایی از خود او در پایان آن هست. این روش در کتابهای دیگری از او هم دیده می شود. اما در بخش نثر، که باید متخصصان نظر دهند، نثری مصنوع دارد که حاوی دقایق ادبی و نکات تازه‌ای است که گرچه خواندن آن را سخت کرده، اما زمینه و زبان را برای یک نگاه تحلیلی فراهم کرده است. به نظر بنده، ذهن تحلیلی علم الهدی بسیار دوست داشتنی است، عقلی که ما در مباحث اجتماعی به آن نیاز داریم و کم ظاهر شده، اما مع الاسف، از بس نثر او ویژه است، چندان محل توجه واقع نشده است.
کتاب عبرت نگار درباره علم و عالمان و اخلاقیات مربوط به آنان است، و این اثر رساله‌ای بلند در رد بر صوفیه است که گاه از عبارات رساله عبرت نگار هم در آن استفاده کرده است. بسیاری از تعابیر ادبی که در این دو رساله بکار رفته، شباهت به یکدیگر دارد و هر دو نشان از تعمّد وی در ساختن نثری خاص است که حاوی کلمات کم استعمال، تشبیهات شگفت، استفاده از ترکیب‌های عربی غیر متعارف در فارسی و حتی شاید عربی و بیشتر قدیمی است. نثر مصنوع وی هیچ ربطی به آثاری که در تاریخ نثر فارسی شناخته شده است، ندارد، و به نظرم برای کسانی که علاقه‌مند به نثرهای خاص در فارسی قدیم هستند، منبع جالبی است.
اما چرا نگارش در رد صوفیه: رساله در نقد صوفیه، در ادامه ادبیاتی است که کم و بیش از ابتدای دولت صفوی به راه افتاد و با فراز و نشیب به اواخر قرن یازدهم و اوائل قرن دوازدهم رسید و در این مرحله با جدیت بیشتری دنبال شد. این ادبیات بر محور ایجاد جدالی است بر ضد صوفیه که پیش از عصر صفوی، گفتمان غالب در ایران بودند و با آمدن صفویان و فقیهان عرب، زیر فشار قرار گرفتند. مسیر این ادبیات را در چندین مقاله مفصل در کتاب سیاست و فرهنگ روزگار صفوی مورد توجه قرار داده وآثار زیادی را از متون چاپ شده و نشده، مرور کردیم. دیگران هم مطالبی نوشته اند.
رساله علم الهدی، اثر دیگری است بر ضد صوفیه که اوائل قرن دوازدهم نوشته شده است. شگفت، همان طور که مرحوم مجلسی، پدری داشت که اخباری و همزمان علاقه‌مند به عرفان بود، علم الهدی هم، پدرش متعلق به همان مکتب عرفانی بود که پیش از آن، شیخ بهایی و میرفندرسکی و حتی میرداماد و ملاصدرا، تعلق خاطر به آن داشتند. هم مجلسی و هم علم الهدی، در موج جدید ضد صوفیه، آثاری علیه تصوف نوشتند. توان گفت که پدران اینها هم تلاش کردند تکلیف خود را از صوفیه جدا کرده و همزمان علائق عرفانی خود را حفظ کنند. باید بیفزایم که علم الهدی، هم در این رساله، ضمن آن که به تفصیل علیه صوفیه نوشته، در بخش‌های پایانی تلاش می‌کند، جریانی از زهد و عرفان را از اتهامات معمول در این دوره پیراسته کرده و از آنان دفاع کند. این کاری است که البته مجلسی به این معنا نکرده است.
این کتاب در یک مقدمه، شش گفتار، و یک انجام، ترتیب یافته و هر گفتار، چندین فصل دارد. مقدمه درباره علت تألیف کتاب است،
گفتار اول در وجوب تمسّک به حبل اطاعت از امامان(ع).
گفتار دوم در لعن معاندان ائمه انام و تغییر دهندگان شعائر اسلام
گفتار سوم در نکوهش سکوت و آرام به هنگام ظهور بدعت در شرایع اسلام
گفتار چهارم در ستایش پروردگار، و اِشعار به اختلاف اصناف اذکار
گفتار پنجم در حرکات ناهنجار در مقام یادآوری داور بردبار
گفتار ششم در تثریب صوفیان خیره سر به تقریب اقوال جیله گر و اعمال فتنه گستر
انجام در تحذیر احباب از پندار ناصواب.
در اینجا سعی می‌کنیم گزارش اندیشه‌های وی را در این باب ارائه دهم، هرچند چنان که گذشت، نثر کتاب به قدری مصنوع و پیچیده است گاه استخراج نظام فکری وی، دچار مشکل می‌شود.
وی در مقدمه کوتاه کتاب دو نکته را می‌آورد:
اول، درباره علت نگارش این اثر گوید که خواسته است تا « رساله واضحة الدلالة نویسد، در لعن و طعن جماعت صوفیه که تابع معاندان اهل بیت پیغمبرند در بوادی ضلال بعید؛ و مبتدع حرکات فتنه گسترند در بسیاری از موارد وعد و وعید». این هدف نگارش این کتاب است که به آن وفادار مانده است.
دوم آن که وی تأکید می‌کند که این متن را به فارسی خواهد نوشت و طبعا روایاتی را هم که خواهد آورد، متن فارسی‌اش را خواهد نوشت، چون «چون غرض آن بزرگ منش خرده دان از وضع این رساله، بهره‌مندی دوستان فارسی زبان است، مناسب چنان است که آنچه از اخبار ائمه اطهار ـ صلوات الله علیهم ـ ایراد یابد، از ذکر الفاظ گهربار ایشان به ترجمه آن، به سیاقت همین زبان اقتصار رود». هدف هم این است که «به ترجمه الفاظ روایات مطابق اقتضای سیاقت همین لغت نگاشته ی کلک بیان شود تا فهم معنی مراد آسان باشد، و پسندیده سلیقه سخن سنجان؛ لیکن به نحوی که هیچگونه خلل به ادای حاصل مضمون نتواند رسانید، نه به علت تقدیم و تأخیر الفاظ و نه به اعتبار زیاده و نقصان».
گفتارهای شش‌گانه کتاب، تقریبا به صورت منطقی تنظیم شده وآنچه را که در ذهن علم الهدی بوده، این که از کجا شروع کند و بحث را چگونه پیش ببرد، انعکاس می‌دهد.
در گفتار نخستین، بحث از وجوب تمسک و اعتصام به حبل اطاعات امامان(ع) مطرح شده و او با ارائه چند حدیث و روایت، نشان می‌دهد که دین درست همین است که ما در تمام امور، تابع امامان باشیم و روش‌های اختراعی برابر آنان، ایجاد نکنیم. علت آن هم این است که ائمه همه چیز را بیان کرده‌اند و «نکته‌ای از لطایف معارف نیست که روایات وافی هدایاتشان از آن خالی» باشد. اساس این مطلب این است که خداوند، آنان را به عنوان هادی و راهنما معرفی کرده، شرایط علمی لازم را در اختیار آنان گذاشته، و از سوی پیامبر(ص) مهتری آنان مورد تأکید قرار گرفته است: «افاخم و اعاظم پیغمبران به اصطفا و سروری ایشان گواهی داده‌اند، و به بیان اجتبا و مهتری ایشان به آشکار و نهان زبان ثناخوانی گشاده اند». طبعا با توجه به این اصل، باید صرفا از آنان پیروی کرد: «هر نیک بختی که به اهل بیت پیغمبر گروید و پیروی ایشان گزید، و پا از جاده انقیاد بیرون ننهاد، و سر از راه ایتمام نکشید، به رستگاری جاوید رسید؛ و هر دل سختی که سخن نشنید، و مانند این صوفیان عنید، گاه، خودسر چرید و گاه، نشان راه از مخالفان دل سیاه پرسید، و به فریب کجروشان تخلّف ورزید، در گرداب اضطراب طپید تا کارش به هلاک جاوید انجامید، و چندان که به خود پیچید نسیمی از نوید شکفتن گل آرام به مشام امیدش نوزید».
از این عبارت، روشن می‌شود که او صوفیان را کسانی می‌داند که از دایره تمسّک به اهل بیت، خارج شده‌اند. این در حالی است که هیچ یک از اعمال آدمی، بدون حبّ اهل بیت و اصل قراردادن پیروی از آنان مقبول درگاه الهی نخواهد بود. وی ضمن ترجمه چندین حدیث می‌گوید: «از این احادیث و بسیاری از احادیث دیگر که این مختصر گنجایش ایراد آنها نیست، ظاهر شد که حال جماعت صوفیه که اهل بیت پیغمبر را به وجوب اطاعت نشناخته‌اند و پیروی مخالفان گمراه بر خود لازم ساخته‌اند، چیست».
گفتار دوم کتاب، با عنوان در لعن ماندان ائمه انام و تغییر دهندگان شعائر اسلام، تأکیدی بر جدا کردن شیعیان از دیگران و اینکه لازم است تا به اصول تولّی و تبرّی پای بند باشیم: «چنان که محبّت و مودّت انبیا و اوصیا و سایر برگزیدگان خدا واجب ولازم است، بُغض و عداوت سرکشان کفرکیش و اسلام نمایان نفاق اندیش فرض و متحتم است». در حقیقت در ادبیات ضد صوفی آن دوره، تصوف به عنوان جریانی که وابستگی به تشیع ندارد و به عکس، ریشه در تسنن دارد، نگریسته می‌شد و دایما از این بحث می‌شد که سابقه تصوف، به مذهب مخالفان باز می‌گردد. به همین دلیل است که علم الهدی، در اینجا، و در ادامه فصل قبل، از انحرافی که پس از رحلت رسول(ص) رخ داد سخن گفته، و در واقع، بحث را قدری به عقب برده است: «از جمله بدبختان این امّت که بیزاری از ایشان واجب است و موجب قربت، آن گروهند که از آغاز طلوع آفتاب جهان تاب بعثت تا هنگام رحلت آن حضرت، هیچ گونه دست از ملّت جاهلیّت که در زمان فترت داشتند، نکشیدند، و پیوسته دلبسته پرستش بتها بوده» و زمانی هم که اسلام آوردند، بسیاری شان، ایمان واقعی نداشتند. به همین دلیل، آنها امامت امام علی(ع) را که بر اساس حدیث موالات بود، نپذیرفتند. وی به بخشی از تلاش‌هایی که بر اساس نقلها از سوی این گروه‌ها، برای مقابله با دستور رسول(ص) رخ داده و حتی توطئه‌هایی که برای قتل آن حضرت بود، از جمله حدیث عقبه، پرداخته است. مورد دیگر، مقاومت برابر دستور رسول خدا(ص) برای رفتن به همراه سپاه اسامه بود که از آن سرپیچی کردند: «پس در انتظار وفات سیّد کاینات می‌بوده، اکثر اوقات رنگارنگ تزویرات به کار می‌فرمودند، و در طریق گردانیدن بیخردان از جاده استقامت و ثبات اقدام اهتمام می‌فرمودند». به علاوه، برنامه را به گونه‌ای تنظیم کردند تا کسی را که می‌خواستند، به جای پیامبر(ص) به مسجد بفرستند تا نماز بخواند، هرچند رسول(ص) برنامه را بر هم زد. مهم تر از اینها، تلاش آنها برای ممانعت رسول(ص) در نوشتن چیزی بود که می‌خواست برای امّت بنویسد و نگذاشتند. عبارات وی در اینجا، قدری تند است که به اجبار، می‌بایست برخی از کلمات را حذف می‌کردیم و این البته در ادبیات مذهبی آن دوره، امری عادی است.
به گفته وی، همه این کارها، سبب شد تا پس از رحلت، مسیر دیگری جز آنچه رسول(ص) می‌خواست دنبال شود. اشاراتی به ماجرای سقیفه و منازعه مهاجر و انصار دارد و این که در نهایت، زمام امور را در دست گرفتند و «نجبای ابرار و نقبای اخیار را به تقریب راستی گفتار و درستی کردار به کربت غربت انداختند. قواعد ملت و قوانین شریعت را از قصور بضاعت و وفور شناعت از استواری کیبانیده، ویران ساختند، و اوامر و نواهی الهی را پایمال نخوت سرکشی و روسیاهی گردانیده، قدر نعمت اطاعت و فرمان برداری نشناختند... میراث آل رسول را ادانی و اسافل بردند. بتول و عترت بتول را به ابطال حق و احقاق باطل آزردند. زبان بهتان و اعتدا به گفتن سخنان ناسزا نسبت به سالار زمره اولیا و شهسوار معرکه لافتی گشودند. رؤس منابر و وجوه محاضر و محافل را به ارتقاء و اقتدار کفار و ارازل شرمسار و خجل نمودند، و مودّت ذی القربی را به عداوت آل عبا و تعظیم اسباط مصطفی را به تسمیم اولاد مرتضی مبدّل ساختند».
تا اینجا، بحث بر سر انحراف کلی است که میان امت اختلاف افکند و مردم را دو گروه تقسیم کرد. اما اینها چه ربطی به تصوف دارد؟
چنان که اشاره کردیم، هدف از این توضیحات این است که با وصل کردن صوفیان به مذهب مخالفان، زمینه محکومیت آن را در جامعه شیعی هموار کند. «اوّل خانقاهی که بعد از ظهور دین اسلام بنا نهادند، خانقاهی بود که در رمله شام یکی از امرای کفّار از برای او و هم کیشان او اختراع نمود». مقصودش در اینجا از کفار، مسیحیان شام و ترسایان آن نواحی است. پس از این اوّلین خانقاه، تصوف میان مسلمانان رواج یافت که نمونه شناخته شده او برای نویسنده، سفیان ثوری است. در واقع، او تصوف را ریشه گرفته از نصارا دانسته است که به دامان سنیان نشست و ریشه یافت. به گفته او، بستر این کار هم، تمایل به زهد افراطی بود که به تدریج به تکلّف رسید: «این طایفه که به اوصیا و خلفای خاتم انبیاء ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ اعتقاد امامت ندارند، و سلوک راه کرامت و منهاج سلامت را یکسو گذاشته، مصداق والباقی فی النارند، رفته رفته در توسیع داویر تصوف و تعسف چندان تقشف و تصلف بکار بردند که نقوش تاثیر تلقّف جوالب تعطف و تلطف، و سوالب تلهف و تأسف را از ضمیر تعرف به تکلف سپردند».
فرو رفتن در این مسیر به جایی رسید که این جماعت صوفیان «ترک واجبات و ارتکاب محرّمات را در حق واصلان مقام فنا باعث اعتلای درجات وانمودند، و جمیع اوامر و نواهی الهی را به توجه مقیّدان قیود نزول و صعود و نامحرمان بارگاه شهود دانسته، خود در آرامگاه وحدت وجود از تجشّم تعلّم آداب رکوع و سجود آسودند، و این خوابهای پریشان را با بسی از اباطیل الحاد نشان، فریقی در عالم مراقبه و مکاشفه دیدند، و فریقی دیگر از ایشان از صنادید پشمینه پوشان و خنادید تقشّف فروشان شنیدند، تا رسیدند به مقامی که رسیدند». علم الهدی، بیشتر این رفتارها را ریاکارانه می‌داند که به هدف، فریفتن ابلهانی دیگر به کار گرفته می‌شود: «حقّا که دقایق ریا را از این صوفیان بادپیما باید آموخت که همواره پاسداری مراسم آن را ناگزیر و ناچار می‌شمارید، و از برای فریفتن ابلهان نابکار در هیچ یک از تطوّر اطوار جنبش و قرار دقیقه‌ای از دقایق آن را فرو نمی‌گذارند»، و در این باره، همان ابتدا، حکایتی از رفتارهای ریاکارانه صوفیانه نقل می‌کند. رفتاری که ابوهاشم صوفی و سفیان ثوری بنیاد گذاشتند «از آن تاریخ تا این روزگار، این شیوه رذیله که ارذل وسایل شق عصای رستگاری و نجات است». او این دو نفر را متهم می‌کند که گرچه به ظاهر اهل زهد و تقشف بودند، لباس‌های خشن می‌پوشیدند، اما «در زیر آن جامه‌های بسیار نرم راحت رسان می‌پوشید، و از مردمان می‌پوشانید». وی وعده می‌دهد که در مباحث بعدی بیشتر به این امر بپردازد.
اشکال اصلی این روش، در نگاه علم الهدی، بدعت آمیز بودن این رفتارهاست. حتی «بعضی که به حسب ظاهرمذهب شیعه و امامیه را پسندیده‌اند، و به امامت ائمه علیهم السلام گرویده، و در شمار اهل ایمانند، گاه سنّت را بدعت نام می‌نهند، و گاه بدعت را سنت می‌دانند. و بعضی دیگر از تحمّل این بار خود را برکنار داشته، تعصّب مذهبی از مذاهب را سدّ راه وصول می‌خوانند، و بعضی دیگر نه از اینان و نه از آنانند؛ بلکه سرگشته و حیران همواره در طلب حلوا و نانند».
در واقع، این که آنان سخت گیری مذهبی و تقید به انجام تکالیف شرعی را مانع از «وصول الی الله» می‌دانند، اشکالی است که به نظر علم الهدی به آنان وارد است. به خصوص که «فریقی از طوایف ملحدان را عقیده آن است که توجیه تکالیف شرعیه مخصوص نادانان و دوران است، اما واصلان که در معرفت حقیقت اشیا به درجه علیا رسیده‌اند، و به دوستی حق پیوسته از هر کس و هر چیز پیوند بریده‌اند، از تقیّد عبودیت رهایی یافته، در مقعد صدق وصول مأمول آرمیده‌اند؛ پس نشاید که نماز گزارند یا روزه دارند و خود را در زلازل سلاسل اطاعت شریعت گذارند». صوفیان، توجیهاتی برای فرار از انجام تکالیف شرعی دارند و «گاه می‌گویند مقصود از ارتکاب انواع عبادات و اجتناب از اصناف منکرات، تهذیب اخلاق است از مهلکات رذایل، و در حق امثال ما که بواطن خود را از اخلاق ذمیمه پیراسته، و به ملکات حمیده آراسته‌ایم، توسّل به اینگونه وسایل نیست بجز تحصیل حاصل». گاهی هم « با ادعای استغراق در بحر فنا و استخلاص از تشبّث به اذیال ماسوی، از ترک واجبات اندیشه ناک نیستند، و از انهماک محرّمات نیز هیچگونه باک ندارند، حرکات خود را از قبیل حرکت سنگ آسیا و سایر جمادات می‌شمارند، و می‌گویند همچنان که حرکات جمادات بدون محرّکی از خارج صورت پذیر نیست، هرآینه استحقاق عقوبت از ما ساقط است، و ملامت کردن ما در نافرمانی مسبب از غایت جهالت و نهایت نادانی است».
نهایت این که این رفتار بدعت آمیز که نوعی سرپیچی از دستورات اسلام و پیروی نکردن از ائمه اطهار است، سبب شده است تا آنان « از پیش خود رسمی که مستند به کتاب و سنّت نباشد» ایجاد کنند، بدعتی که مورد نهی صریح امام علی(ع) قرار گرفته است. در روایات ما مردمان بدعت ساز، توفیق توبه هم ندارند، و حتی «بر تقدیری که صاحب بدعت توفیق پشیمانی و انابت یابد و بازگشت تواند، نشاید که آن توبه را شایسته قبول درگاه الهی داند تا کسانی را که گمراه کرده باشد، آگاه نکند، و یک یک را از آن گمراهی برنگرداند؛ بلکه به مجرّد این نیز امیدوار حصول استجابت و قبول انابت نتواند بود». وی در این باره که دین سازان به امر شیطان دست به این کار می‌زنند، روایتی طولانی نقل کرده و کار صوفیان را نوعی دین سازی نام نهاده است.
گفتار سوم رساله «در نکوهش سکوت و آرام به هنگام ظهور بدعت در شرایع اسلام» در این باره است که باید با بدعت مبارزه کرده، و نباید در قبال آن ساکت بود: «این معنی خردپرور در خبر معتبر از حضرت پیغمبر به این عبارت خجسته اثر ورود یافته: «اذا ظهرت البدع فی امّتی فلیظهر العالم علمه فمن له یفعل فعلیه لعنة الله»، [کافی: 1/54] یعنی هرگاه در امّت من بدعتها نمودار شود، پس باید که دانا دانایی خود را اظهار کند. پس هر کس داند و اهمال ورزد لعنت خدا بر او باشد». در این باره، روایات دیگری هم نقل می‌کند. به گفته وی، سکوت عالمان در برابر بدعت، به هیچ صورتی قابل قبول نیست زیرا:«هرگاه زمره دانشوران که پاسبانان مراسم شریعت و حارسان معالم دینند، در حالت شیوع بدع مستنکر از فتنه انگیزان ضلالت گستر در گریزگاه اعراض نظر و اغماض بصر نشینند، به اندک فرصتی قواعد ملّت خیرالبشر و شعایر شرع انور را زیر و زبر گشته، نابینایان مصادر و موارد عیب و هنر بینند، مرید و مراد فریفتگان دواعی فساد و افساد در اطراف قری و اکناف بلاد پا از جاده اطاعت و انقیاد بیرون نهاده، و در چراگاه نفار و شراد افتاده، و رؤسا و اذناب ارباب بدعت و ارتیاب در هر باب دست و زبان به خلاف صدق و صواب گشاده، به اراده اکتساب مال و جاه زیاده مرافقت مهجور و مرفوض دلمردگان هوس پرور را از مقارفت مسنون و مفروض در مهاوی نفور و مغاوی غرور انداخته، مزاملت دیوان رجیم عتلان زنیم را از ملازمت طریق مستقیم و متابعت دین قویم نگون سار قعر جحیم و سوگوار عذاب الیم ساخته، مزخرفات اقاصیص و اقاویل سالکان مسالک تنزیه و تهلیل را پایمال خیال محال تشبیه و تعطیل گردانیده، و مزیّفات اکاذیب و اباطیل ناسکان مناسک توحید و تمجید را به تسویل تنظیمات تنزیلات تذییل و تأویلات علیل از اتباع حجّت و اقتفای دلیل کیبانیده، اختراع جهّال و اسافل به اغفال از حق و ایغال در باطل ناقض اوضاع براهین و دلایل گردیده، ابتداع ضلال و اراذل به تهوین حالی و تزیین عاطل اساس اصول و فروع مسائل را از هم پاشیده، و بالجمله مداهنه و مساهله دانشمندان خجسته کردار در نکیر و انکار مبتدیان نابکار، کار به جایی رساند که داور بردبار به یک بار بی‌گناه و گناهکار را مشمول عقوبت بی‌زنهار گرداند». روشن است که وی با چه نثری می‌کوشد تا ابعاد یک نکته را آشکار سازد. وی برای روشن کردن ابعاد فاجعه بار این سکوت، به چندین روایت استناد و آنها را ترجمه کرده است.
بخشی از رفتاری که باید با اهل بدعت داشت، این است که از نشست و برخاست با آنها باید پرهیز کرد، چنان که در روایات به این امر توصیه شده است.
از این که بگذریم، علم الهدی، در این گفتار، به نقد ایده صلح کل صوفیان پرداخته، واساس آن را همین می‌داند که آنان تعصّب روی مذهب داشتن را روا نمی‌شمرند. به گفته وی، آنان روی مفهوم حق و باطل، مرز بندی مشخصی ندارند. طبعا، لعن هیچ کسی را هم جایز نمی‌شمرند: «این طایفه غیرخائفه، از انهدام قواعد لازم الاحکام آنچه را در این مقام صلح کل نام نهاده، و جمعی از لئام کالانعام را از فضائل آن خبر داده‌اند که با هیچ یک از ملاحده و کفار بد نباید بود، و با جمیع فسقه و فجار تواضع و مهربانی باید نمود». وی به تحلیل‌های آنها در این باره پرداخته، و این که مثلا می‌گویند: «با صلحای نیکوکار و فجّار مردم آزار یکسان معامله باید نمود، و هر کس دل به عداوت بست یا دست و زبان به آزار گشود، در آخر کار پشیمان خواهد بود، زیرا که تواند بود کافر و فاجر از کفر و فجور برگردد، و با اسلام و صلاح بمیرد، و تواند بود که متعبّد متشرّع فاسق و مبتدع شود، و راه معصیت و بدعت پیش گیرد». وی بحث نسبتا مفصلی هم درباره لعن دارد و این که دلایل شرعی آن در لعن کردن در برخی از موارد و به عبارتی مستحقان لعن، کدام است. وی این مطالب را در نقد صوفیان مطرح می‌کند که میانه‌ای با لعن کردن ندارند.
گفتار چهارم رساله با عنوان «در ستایش ذکر پروردگار و اشعار به اختلاف اصناف اذکار» درباره بحث ذکر است که از مباحث مهم مربوط به صوفیان است. این که صوفیان، باور به گفتن برخی از اوراد و اذکار خاص خود دارند، و آنها را به شکل‌های ویژه اجرا می‌کنند، و مسائل بسیار دیگر در این زمینه، یکی از تفاوت‌هایی است که میان آنها و باقی مسلمانان در اجرای شعائر دینی و مذهبی وجود دارد. به همین دلیل، علم الهدی، به تفصیل به این بخش پرداخته است.
روشن است که ذکر گفتن، امری مسلّم و مورد تأکید قرآن است و بارها در آن و نیز احادیث، توصیه به یاد خداوند شده است. در این باره علم الهدی، آیات و اخباری را در دو بخش می‌آورد. وی در این زمینه توضیحات مستوفی آورده، و توان گفت که بحث وی از ذکر در آیات و رویات، و معنای آن، خود یک بحث مستقل خوبی است. در جایی می‌نویسد: «درایت این روایت وافی هدایت نمود که حال وبال و نکال کسانی که غافل باشند از یادآوری معبود چه خواهد بود. همچنان که عاقبت فرار از صولت کفّار، فساد دنیا و خرابی دین است و بیقرار رو از کارزارگردانیدن و در بوادی نامرادی سوگوار به هر سو دویدن، افروزنده آتش خشم جان آفرین است. وخامت غفلت از یاد پروردگار خاک مذلّت و صغار بر رخسار زندگانی بیختن است، و با هواجس وساوس شیطانی و همزات خطرات امانی زیستن از شادی ایادی سرافرازی جاودانی گریختن است».
از اموری که فصلی از این گفتار به آن اختصاص یافته، ذکر مداوم است، چیزی که هم شکر نعمتهای الهی است و هم سبب حفظ تشبث آدمی به حبل الله می‌شود: «قطع نظر از ورود دلایل نقلیه، و نمود شواهد عقلیه، باید پرتو نظر وایافتگان خرد پرور برین منظر تابد که هرگاه خداوند بی‌مانند، با غایت بی‌نیازی و کبریا، بنده پوینده نشیب و فراز شدّت و رخا را یک نفس فرو نگذارد، نشاید که بنده مستمند با نهایت مسکنت و ابتلا در تطور اطوار راحت و عنا و تفنن اوطار خوف و رجا نفسی بی‌یاد او جلّ شانه برآرد؛ و به هنگام تصادم هواجس ناهنجار و تراکم وساوس روزگار، از تمسّک به عروه وثقای بخشایش پروردگار، و تشبّث به حبل متین، مقلّب قلوب و ابصار غفلت و ذهول روا دارد، و به جز ستایش و نیایش داور بردبار نقشی بر لوح اندیشه اقبال و ادبار نگارد».
فصل دیگر درباره انواع ذکر الهی است: «گاه به دل باشد و گاه به زبان، و گاه جامع باشد میان این و آن» ذکری که جمع میان زبان و دل باشد، بهترین ذکرهاست. یکی از انواع ذکر، شکر نعمتهای الهی است: «حقیقت شکر آن است که سراسر نعم جسمانی و روحانی را از او جل شأنه دانی و به شایستگی قبول حصول آن شادمان بوده، فراخور بضاعت استطاعت همّت بر ادای مراسم حسن اطاعت گماری. چه شکرگزاری عبادتی است در دل و زبان و دست و پا و چشم و گوش و عقل و هوش و سایر مشاعر و ارکان ساری».
در میان ذکرها، خود فرایض دینی و مستحبّات، نمونه روشنی از نوعی ذکر است که خداوند آنها را توصیه کرده است. در میان اینها، شایسته‌ترین ذکر، خود نمازهای واجب است.
در کنار آن، پرهیز از منکرات و مکروهات نیز بخش دیگری است که دایره ذکر را کامل می‌کند: «هر چه را از صغایر و کبایر باطن و ظاهر پیرامون مقاربت آن نگشته باشی، به مقتضای ناسپاسی حدود الهی، نعمت توفیق عصمت آن را به غایت عظیم القدر شناسی از نعمتهای نامتناهی. و تا توانی از حق سپاس قدرشناس قلبی و زبانی کم نگردانی و نکاهی». آمدیم و گناه کردیم، در این مرحله، توبه راهی است که انسان را به مسیر اصلی باز می‌گرداند. علم الهدی، این بحث را هم ضمن فصلی آورده و به روش خود، به آیات و اخبار تمسّک می‌کند. توبه خود نوعی ذکر الهی است: «باید که عرق ریز ناصیه تفکّر رحب المجال، در کرور سوابق شهور و مرور خوالی احوال، برای قضای حق تخلّص از نکال رذایل اخلاق و قبایح اعمال اندوهگین و شکسته بال در زاویه از زوایای اعتزال نشسته، به محاسبه نفس و مراقبه احوال پردازد، و بقایای تحویلات جوارح و ادوات جسمانی را از اوامر و نواهی الهی که به تخاتل و تماطل تسویلات نفسانی در معرض تلف و تباهی مانده به نیروی استیفا و استقصای آگاهی مستخلص سازد».
آنچه که به این نوع کارها روح می‌دهد، همین است که مرتب و مداوم، در جریان انجام هر کالی، به یاد خداوند باشی، چیزی که در واقع، اصل تذکر و یاد خداست.
بخش دیگری از تذکر و یاد خداوند، تفکر در صنع الهی است، تفکری که قلب را آگاه کرده و بیدار نگاه می‌دارد. وی علاوه بر این، فصلی را هم به این اختصاص داده است که آداب تفکر در صنع الهی چگونه است، و چطور باید به طور مداوند در صنع الهی نگریست و بر اساس آنچه در عالم هستی رخ می‌دهد، یاد خدای و عظمت او را کرد:«هرچه از فنون مصنوعات گوناگون صانع بیچون، به نظر اندیشه آرد، نقشی تازه بر وجنات صفحات تذکر روزافزون نگارد. مانند حرکات بروج و نجوم، و شهب و غیوم، برکات صحاری و جبال، و آکام و تلال، تکاپوی بی‌آرام افلاک و ستاره، جستجوی مستدام ثوابت و سیاره، هبوب ریاح و نزول امطار، نبوع عیون و تلاطم ابحار، حصول اثاث و فروش از فضول انعام و وحوش، جریان سفینه بر روی بحر زخار با چندین احمال و اوزار، سیر گشتی بیابان و چگونگی آفرینش آن، خانه‌های مسدّس زنبوران بی‌زیاده و کم، و فرمان روایی یعسوب ایشان در تدبیر کار خانه بر وجه اتمّ».
علم الهدی در اینجا، بسیار ادیبانه و زیبا، و البته با همان نثر خودساخته اش، به بحث از عظمت الهی و آفرینش پرداخته و با انواع و اقسام عبارات، تشبیهات و استعارات، روی تذکر و یاد خداوند تأکید می‌ورزد: «پرندگان را چگونه در میان زمین و آسمان بازداشته، و هر یک را به رنگی تازه و آهنگی خوش آوازه نگاشته. میوه‌های گوناگون از قطعات متجاوره زمین به یک آب پرورده، و هر یک را به کیفیتی و خاصیتی متفرّد و ممتاز کرده. در یک شاخ خار و تمر نهاده، و یک جوهر را شایستگی خلّ و خمر داده. در لعاب زنبور شفا و حلاوت گذاشته، و احجار و صخور را به بها و طلاوت افراشته. از میان سرگین و خون شیر صافی پاکیزه خوش گوار روزی بندگان ساخته، و اصناف اطعمه از آن بر وفق خواهش گرسنگان پرداخته. طاوس را به رنگینی بال و پر مست نخوت کرده، و هزار دستان را به یک خنده گل از خود برده. قطره باران را در صدف لؤلؤ شاداب گردانیده با آن صفا و درخشندگی، و نطفه مستهان را در رحم زنان بعد از پیمودن مراحل جنینی به اقصی منازل جوانی رسانیده با این زیبایی و فرخندگی. مستنبط حقایق و معارف، مستدرک دقایق و طرایف، مظهر انواع هنر و اصناف کمال، مصدر غرایب صنایع و عجایب اعمال، محطّ رحال عواید و منایح، مصبّ زلال محامد و مدایح. و از جمله آیات وحدت کردگار بیچون و دلایل یگانگی آفریننده برتر از احاطه عقول و دریافت عیون، انتظام برکات نفوس و ارواح در سراسر ازمنه و قرون، با اختلاف حرکات نقوش و اشباح مختلفة الفنون، تعاضد مقاصد و مارب گوناگون، با تعاند اوطار و اطوار در جمیع مراتب جنبش و سکون. چه سان موجودات با تباین ذوات و صفات به مددکاری هم پرداخته‌اند و با هم پیوسته...»
به گفته علم الهدی، در مسیر زندگی، آگر آدمی از دنیاگرایی پرهیز کند، باب تفکّر در ورود او گشوده شده و در وجودش زنده خواهد شد. این همان تفکّری است که آدمی را به نیکی و عمل به آن تشویق می‌کند. به عکس، حبّ دنیا، راه تفکر را به روی آدمی می‌بندد.
وقتی آدمی درست بیندیشد و فکر کند، دست از آرزوهای بیهوده و پوچ بر می‌دارد. نویسنده با قلم سحار و زیبای خود این وضعیت را وصف می‌کند، و سپس می‌نویسد: «بالجمله تفکّر در این بوادی به امتثال این منادی عمده اسبابی تواند بود که یکباره قطع امل نماید، و سالک مسالک تهذیب اخلاق و تصویب اعمال را ناگزیر است که به دستیاری همّت بلند این کمند ناپسند را از پای سلوک طریق ارجمند گشاید، و بداند که تطویل امل، رفته رفته به تسویل گسل و نسیان اجل گراید، و نسیان اجل آهسته آهسته بر دواعی تعطیل عمل به لیت و لعل افزاید».
در این میانه، و در وصل کردن ذکر الهی، همراه با تفکر و دست برداشتن از دنیا خواهی، بحث از توصیه به دانش اندوزی می‌شود. بخشی از این مباحث را در رساله درایت نثار هم با عباداتی گاه شبیه و گاه متفاوت می‌بینیم. در اینجا، به تفصیل از اهمیت علم یاد می‌کند و آیات و اخبار را در تأیید مدعای خود می‌آورد. اگر این دانش نباشد، آدمی راه به جایی نمی‌برد: «اگر معماری کیاست دانشوران که رعات ثبات دعایم دینند نباشد، رفته رفته بنیان رحی نشان ایمان به ویرانی گراید، و آهسته آهسته اصول و ارکان از هم پاشد، دلمردگان بی‌هنر و صوفیان ضلالت گستر پیروی شرع انور را پایمال اغفال و اهمال ساخته، به تنکیر معروف و تعریف منکر پردازند، و خربندگان تن پرور و نامتدیّنان حیله گر احقاق حقوق یکدیگر را از نظر انداخته، بدون تمییز نفع و ضرر خودسر بدعتهای بلندآوازه سازند. هر یک در قضای حوایج و جلب مکاسب خود کوشش خواهد نمود، و چندان که تواند از نصیب دیگران کاسته بر نصیب خود خواهد افزود، و تلاش این معنی باعث هرج و تخلیط فراوان و مثمر افراط و تفریط بی‌امان خواهد گردید، و به اندک فرصتی در میان ایشان از ظهور تباغض و تغالب و وفور تخالف و تکالب کار مددکاران و هم کیشان به محاربه و کارزار خواهد انجامید. و هرآینه در آن صورت صفحه امید ضعفا و زیردستان از نقش مراد سفید ماند. و صحیفه ایام اقویا و زبردستان از ارقام آثام سیاه گردد».
این چه علمی است که وی بروی آن تأکید دارد؟ به نظر او، این علم دین است که آدمی را به آنچه باید، آشنا می‌سازد و دل را روشن می‌کند، نه علم دنیاوی که درباره طبیعت و شناخت علل و عوامل آن است. عبارت او این است: «علوم دین است که آموختنش وسیله سرافرازی روز بازپسین است و اندوختنش ذریعه ارتقاء و صعود دار الخلود؛ نه علم دنیا از قبیل معرفت لِمّیت اختلاف مناظر و مرایا و دانستن کیفیت انقلاب عناصر و برکات حرکات کواکب و مانند اینها از متعلّقات حصول مقاصد متناوب الورود در وصول فضول آسایش ناپایدار و آرایش بی‌سود، که تحصیل آن هیچگونه در تسهیل سبیل پرستش داور ودود دخیل نتواند بود». البته، به صورت حاشیه‌ای، این علوم دنیویه بی‌سود، می‌تواند در امر پرستاری معبود کمک کند: «بلی می‌تواند بود که تفکّر در بعضی علوم دنیویه بی‌سود، در پرستاری معبود، به نیّتی شایسته و قصدی محمود فکّ قیود بیهوده تواند نمود. مثلا تفکّر روشناسان حکم لوامع در ودایع طبایع از این جهت که هر یک دلیلی است ساطع بر نفاد قدرت و کمال حکمت صانع به غایت ستوده و محمود است و در عداد مشیّدات رکن نخستین از ارکان اصول دین معدود، و تذکر عجایب خلقت جاندار و بیجان که خلعت هستی یافته و تبصّر غرایب زمین و آسمان که پرتو قدرت یزدان برآن تافته، زداینده زنگ غفلت تواند بود. از مرآت فطرت روشن دلان مسعود بر وجهی که بعضی از فصول گفتار نقاب استتار از رخسار اعتبار آن گشود».
به گفته علم الهدی، علم دین، باید خالصانه باشد نه ریاکارانه، و این همان است که بارها در روایات مربوط به علم، از آن مذمت شده است. راه خلوص در علم دین این است که «دیده ور تفکّر به هنگامی که سبیل تفقّه و تبصّر پیماید رعایت ترتیب نماید، و بعد از تصحیح عقاید از اهم به مهم گراید، و مادام که از تکمیل بصیرت در وظایف جبایت عینیات نپردازد، رخش عنایت در وادی کفایت کفائیات نتازد، و به مجرد تسویل غوایت خود را در معرض تعییر و توبیخ ارباب هدایت سبیل درایت نیندازد، و آنچه را به هیچ یک از صفات رجحان موصوف نشمارد، در ورای پرده اختفا و استتار گذاشته موقوف دارد».
تفکری تفکر است که آدمی را به «آرامگاه اعتدال» برساند و از «مضلاّت تفریط و افراط» دور نگاه دارد. در این زمینه، باید اهل صبر و بردباری بودتا به آن نقطه دست یافت. وی در اینجا، بر اساس اصول اخلاق ارسطویی، در همه خصلت‌ها، روی اصل اعتدال تأکید دارد.در این معنا، «زهد روی دل از خواهش فضول دنیا گردانیدن است و از تعب طلب آرمیدن، و به عبارت اُخری به قدر کفایت و بلاغ خرسندی داشته به همان معاش گذرانیدن و بود و نبود زواید را یکسان دیدن» است. کلید رسیدن به این نقطه صبوری ورزیدن و بردباری است که علم الهدی روی آن تأکید خاص دارد و روایات و آیاتی در ارزش آن می‌آورد.
در اینجا، باز فصلی را به علم، آن هم از راه تأمل در آفرینش اختصاص داده و تصریحا می‌گوید که مقصودش علوم مربوط به شناخت مبدأ و معاد است: «از جمیع علایق و عوایق پیوند بریدن و از حدایق معارف و حقایق شقایق لطایف و دقایق چیدن، عرق ریختن ناصیه کوشش و اجتهاد، به اندازه شایستگی و استعداد، در معرفت متعلّقات مبدأ و معاد، از علوم مقصود بالذات از ایراد سرای ایجاد، گاه به مطالعه کتب و رسایل، و گاه به مذاکره افاضل و اماثل، اقتفای طریق مستبین، و اتباع دلایل و براهین، در تنزیه ذات بیرون از دریافت بصایر و عیون و تقدس اسما و صفات برتر از احاطه اوهام و ظنون پی بردن به حکمت ابداع آنچه به قلم اختراع نگارش یافته، به قدر مرتبه بصیرت و شناسایی، واقف شدن از کیفیت صدور و حدوث هرچه پرتو هستی بر آن تافته فراخور حوصله طاقت و توانایی استبصار بدایع حقایق مخلوقات چه پاینده و چه ناپایدار....» و با همین نثر، توضیحات وی در ستایش علم شناخت مبدأ و معاد، از روی تأمل در طبیعت و شناخت براهین دیگر ادامه دارد.
گفتار پنجم «در نکوهش حرکات ناهنجار در مقام یادآوری داور بردبار» به مرکز دایره بحثی که علیه صوفیان آغاز شده، نزدیک می‌شود. تا اینجا، بحثهایی درباره اهمیت ذِکر شده، و ابعاد آن شرح داده شده است، و اما در اینجا، گفته می‌شود که کارهای زشتی که صوفیان در امر ذکر آن هم با انجام حرکات ناهنجار به عنوان ذکر دارند درست نیست، و دلیل آن این است که «هر کاری را که شارع ستوده و مکلفان را ترغیب به آن فرموده، حدّی دارد محدود که از آن درنباید گذشت و تجاوز نشاید نمود». بنابرین این رفتارها، از آنچه شارع دستور داده بیرون و طبعا مطرود است. چه فرقی است بین این که فرمان خدا درباره تعداد رکعات نماز صبح زمین گذاشته مثلا سه رکعت بخوانیم تا آن که از خودمان روشی را برای عبادت ابداع و اختراع کنیم: «اگر یکی از روزها که روزه داشتن آن حرام است روزه دارند یا در غیر موسم مقرر حج گزارند، یا در ذکر پروردگار از حد مرسوم درگذرند و فریادهای مستانه برآرند و طریق اعتدا سپارند، و بالجمله هر عبادتی که موافق فرمان الهی است پسندیده و محمود است به شرط رعایت حدود، و هرچه بنای آن بر سرکشی و طغیان باشد دلیل روسیاهی است و به صاحبش مردود». هر فعلی از نظر شرع حکمی دارد، و باید در حد همان حکم شرع با آن رفتار کرد.
علم الهدی در اینجا به تفصیل درباره انواع حکم شرعی بحث کرده، و تفاوت آنها را بیان می‌کند. واجب عینی و کفایی، مندوبات که آنها هم به گفته وی عینی و کفایی دارد. چنان که واجبات هم، برخی از جمله ارکان هستند و برخی عادی‌اند. گناهان هم برخی کبیره و برخی دیگر صغیره‌اند. این نشان می‌دهد که شرع، برای هر فعلی، حدی را معین کرده که از آن نباید تجاوز کرد: «بعضی دیگر چنان نیست که ترکش از شرایط ایمان باشد بلکه ارتکاب آن موجب عقوبتی گردد که کمتر از عقوبت کبایر گناهان باشد. مانند صورت حیوان ساختن و گوش بر آواز ساز انداختن، و حریر و زر پوشیدن مردان، و گردنکشی زنان از اطاعت فرمان شوهران». حتی کراهت هم مراتب دارد و پرهیز از «مکروهاتی که کراهت آن افزون تر باشد بیش از اجتناب مکروهات دیگر باید» باشد.
وقتی دایره احکام این قدر تعریف شده و محدود باشد، بهتر می‌توانیم درباره اعمالی که صوفیان از خود درآورده‌اند، قضاوت کنیم. نمونه آن در آدابی است که برای ذکر گفتن و فریاد کشیدن اختراع کرده‌اند: «پندار تصوّف پوشان خیره سر و تعرّف فروشان بیخبر که فریقی از ایشان را گمان چنان است که ذکر پروردگار جهان که زبده شعایر ایمان است، مقصور بر تهلیل و تکبیر و تسبیح و مانند آن است، و حقیقت آن نیز مجرّد تحریک زبان است، و همانا این بیدلان کوته نظر را نه از دانش اثر و نه از بینش نشان است، و این پندار ناهنجار بسیاری از آسیمه سران تمییز مداخل غفلت و اعتبار را پابند سلاسل زلازل اغترار ساخته، و عرق ریزان ناصیه انقیاد را از وصول منزل مراد و لزوم جاده اقتصاد به مراحل ذوات الابعاد دور انداخته، فطرت خداداد را به مجرّد این اعتقاد از دست داده‌اند، و هر چند در بوادی جدا ساختن اصلاح از افساد گردیده به این وادی نیفتاده‌اند که عمده مصارع اغترار به هنگام ذکر پروردگار، کردار این صوفیان ضلالت مدار است، از پیش خود بدعتی چند اختراع کرده‌اند و عبادت نام گذاشته، و رسمی را که مستند به کتاب خدا و سنّت رسول نیست، بر رسوم شریعت افزوده‌اند و مستحسن پنداشته». در اینجا به روایاتی که این قبیل کردارها را نکوهش کرده می‌پردازد، و مهم تر که توصیه‌های قرآن را درباره خواندن خداوند از روی «تضرّع و خفیه» ناقض این روشها دانسته آن را تعدّی می‌نامد.
از اینجا به بعد، علم الهدی، به تفصیل به نقد رفتارهای ویژه صوفیان در امر «ذکر» پرداخته و با ارائه آیات و روایات و نیز استدلالهای خاص خود، و نیز در قالب نثر ویژه خویش، به انتقاد از آنها می‌پردازد. وی از این که صوفیان این چنین راه اعتدا و تعدّی را طی کرده در شگفت است و می‌نویسد: « در حیرتم که سبب اعتدا و طغیان در اطاعت فرمان چیست، و این فریاد و افغان که در کهسار پندار و بیابان گمان پیچیده از برای شنوانیدن کیست». آنگاه با تندی می‌گوید: «زهی وقاحت نمایان که صوفیان خواهند قباحت طغیان چرخ زنان و فریادکنان را در صباح ذکر یزدان پنهان کنند، و صراحت عصیان آفریننده دل و زبان را به سیاحت ساحت نصاحت ایمان نام نهند، و ندانند که صرّافان نقود بندگی معبود، مس پاره‌ای چند زراندود را در معرض احتمال قبول نیارند، و راصدان مراصد زیان و سود نمودی چند بی‌بود را در بازار شناسایی مقبول از مردود به پشیزی نشمارند. لیکن مدار پندار تصوف پوشان عریان از پیرایه اقتدار تمییز امور بر وفور غرور است، و قصور شعور».
به گفته وی، ذِکر، امری است که باید آهسته و آرام گفت، و البته نباید به فریادهای مستانه و رقص زنانه مشغول شد: «پیش از این دانستی که ذکر قلبی تأثیرش در تنویر روان بیش از مجرّد تحریک زبان است. بلکه ذکر زبانی به منزله قالب بیجان و ذکر نفسانی به مثابه روان است که ساری در سایر جوارح و ارکان است. اما فریادهای مستانه و رقص های زنانه که از صوفیان صادر می‌شود به این بهانه سلسله جنبان اعتدا و طغیان است، و همان است که ناشر ریاح سلطنت شیطان است. و همان است که کاسر جنا ح انقیاد فرمان است».
علم الهدی می‌گوید، ذکر خفی که به آن توصیه شده، اشاره به اصناف اذکار قلبی ندارد نه آنچه «مخترَع طایفه از صوفیان که فرورفتگان هاویه غفلت و ذهولند از پیروی منقول و معقول، و مبتدع فرقه از این سرگشتگان بادیه اعراض و نکول از اتباع سنّت رسول و آل رسول، که انتکاس حرکات ناسنجیده به قسطاس سماع و قیاس را به مجرّد فریب وسواس خنّاس ذکر خفی نام گذاشته اند». این صوفیان «پود و تار خرقه کردارشان، رشته‌های پرشنار اختبار معصیت کردگار، و بطانه و ظهار حله گفتارشان اظهار مجانبت ایتمار خانواده ابشار و انذار، نتایج ازدواج سخریت و تلعاب را در یادآوری ربّ الارباب القاب سلوک راه صواب گذاشته، از مخالفت کتاب باک نداشته‌اند، و مثمرات بئس المآب را در این باب، با منتجات حسن الثواب اقران و اتراب پنداشته، موجبات ثواب و عقاب را یکسان انگاشته اند».
حقیقت آن است که بحث غنا در دوره صفوی، بالا گرفت، به دلیل ارتباطی که با بحث تصوف داشت. البته در فقه، مباحثی درباره غنا مطرح بود، اما آنچه دامنه بحث را بالا کشید، همین بود که صوفیان، آوازه‌های غناگونه داشتند و فقها، از این زاویه هم حساب آنها رسیدند. علم الهدی هم در اینجا، در وسط بحث از روش‌های صوفیانه در خواندن اذکار و اوراد و رقص‌های مستانه، بحث از غنا می‌پردازد: «از جمله قبایح محرماتی که از لوازم و مهمّات این اذکار بدعت شعار ساخته‌اند، و چرخ زدن نگون سار را بدون ارتکاب آن از علامات تَنگ ظرفی و تُنگ حوصلگی شناخته‌اند، آمیختن ذکر پروردگار است به ترجیع اصوات خنیاگری در مزمار ذکر مستی و خمار، و ترصیع آلات نغمه سرایی به ترحیب تشبیب امردان بداغار. با آنکه به کرّات و مرّات شنیده‌اند از علمای دین دار و فقهای نصیحت گزار که به طریق غنا و سرود نغمه سراییدن و آواز را بر وجه اطراب و ترجیع در گلو گردانیدن، عملی است نامشروع، و کاری است ناهنجار، خواه ترجیع صوت مطرب قرین آلتی از آلات لهو گردد مانند آواز نوازنده چنگ و مزمار، و خواه بدون آلت باشد مانند خنیاگری و نغمه سرایی به الحان طوایف دیگر از فسّاق و فجار». در اینجا به نقل آیاتی که در تطبیق برخی از مضامین آنها، بحث غنا مطرح شده و نیز شماری از روایات پرداخته است.
علم الهدی ضمن تصریح به حرمت غنا، هم نغمه سرایی و هم شنیدن و آموختن آن که همه «از جمله معاصی و آثام است» می‌گوید که صوفیان علاوه بر غنا، به رقص هم آلوده‌اند: «حال گروهی از صوفیان مطرود که خارج از مقام ایتمام و دور از حصار ایتمار این کردار ناهنجار را در اثنای ذکر پروردگار به کار دارند چه خواهد بود، و به مقتضای قضای غباوت و شقاوتی که اجلاف اخلاف از اصلاف اسلاف دارند، سعادت و عبادت شمارند از عذاب مهین تغییر مراسم سنت و تحریف شعایر دین چگونه خواهند آسود؟ کاش این اوباش در خرور [سقوط] مهالک غرور به همان چه مذکور شد اکتفا نمایند، و بدین طنبور نغمه دیگر از نغمات ذوات الشرور نیفزایند؛ مانند رقصیدن و رقصانیدن و دست افشاندن و پا کوبیدن، و بر گرد سر امردان غرور بی‌نور گردیدن واشعار فتنه بار در آن اثنا خواندن و شنیدن. و مع ذلک به بهانه این حرکات مستانه و ترانه شعرهای عاشقانه خربندگان دور از مشارع شعور را از جاده شریعت کیبانیدن». وی روی آثار منفی غنا و آوازه خوانی صوفیان تأکید کرده می‌گوید: «نی نی بس که از تواتر ورود اشارات پنهانی و صدور بشارات شیطانی که از عرش المکاشفه اسرار گردنکشی و رموز نافرمانی بدیشان رسیده، چنان مدهوش و بیخود گردیده‌اند که پا از سر و هر از بر نشناخته ونیک از بد جدا نساخته، و به تمییز سنّت از بدعت نپرداخته‌اند، و غیر از توسیع دوایر چرخ زنی و دست افشانی هیچ ندانسته و سوی تشعیل نوایر سرمستی و عوانی هیچ نفهمیده‌اند. ترنّم اشعار ناپسند شان عسل و خمر را درهم ریزد، و تبسّم گفتار نژندشان خار و تمر را با یکدیگر آمیزد».
در فصل دیگر، روی این نکته تأکید دارد که این چرخ زدن صوفیان، سبب رواج بی‌حیایی در میان آنها شده است. «یک علامت از علامات قوت اقتدار این چرخ زنان است تخریب بنیان حیا و اطمینان به تقریب تشبیب صبیان و غلمان یاهوزنان. و یک اثر از آثار رفعت مقدار این رویین تنان است تعذیب روان دین و ایمان به تسبیب اسباب خستن ارواح و ابدان نظارگیان الله گویان، و شکستن اطراف و ارکان جوارح رقص کنان بر گل ارجل و وکز ایمان شاباش جویان». به گفته وی، چیزی که آنها اسمش را مراسم عبادت می‌گذارند، در واقع، چیزی جز فرو رفتن در ضلالت و گمراهی نیست: «تهویل ثنای نعره‌های مستانه به هنگام توحید و تمجید باری تشیید بنیان نافرمان و زیان‌کاری، تسویل ادای رقص‌های زنانه در مقام تضرّع و زاری، سلسله جنبان افنان عوانی و ناهمواری، عروج معارج دست‌افشانی و خنیاگری واقف اسرار کم خردی و حیله‌وری، رکوب مراکب نافرمانی و خیره سری رافع استار کجروشی و بی‌بصری» است. وی با کمک آیات و اخبار، به نقد این رفتارهای صوفیان پرداخته و آنان را متهم به جنون ادواری کرده، چیزی که آنها نامش را آشفتگی و شیدایی می‌گذارند: «این صوفیان بادپیما که از تنسّم گلزار کشف اسرار نهفته در خرقه تزویر و اغوا به مقصد اقصی رسیده‌اند، با وجود تسنّم ذروه علیا از ترنم دعوای اطلاع بر حقیقت اشیاء چندان ندانسته و نفهمیده‌اند که اظهار شمایل بیخودی با اسرار مخاتل خودداری، هتک ناموس دین داری است به ضرب ناقوس بیقراری، و افشای جنون ادواری با اخفای فنون غدّاری، فکّ قیود شرمساری است به نقض عهود استواری، اگر چرخ زدن بیرون از دایره قبول طباع و سایر حرکات تشعیل نایره رقص و سماع از برکات ابلیس تدلیس و خداع است، چه جای سخن و نزاع است» و این که: «اگر مقصود از ابداع آشفتگی و شیدایی، و اسراع دیوانگی و رسوایی، هیچ یک از این تلبیسات نمایان نیست، بلکه این غولان آدمی پیکر را در این حرکات وقاحت گستر از قبیل هشم بینی و شبح سر و مانند اینها از رکوب مراکب خطر امری دیگر مضمر و مرعی است، بنمایند که آن چیست! آرایش دنیوی است یا آسایش اخروی است؟
اشاره خاص او در اینجا از شیدایی، همان حالت وجد و حال است که صوفیان، مدعی آن هستند. صوفیان مدعی بودند که «اقتدا بر امثال این کردار بعد از کشف اسرار و رفع استار به پاداش ریاضت بسیار و تکرار اذکار ما را حالی است، و رقصانیدن روان و بدن به چندین فن در اثنای طپانیدن مرد و زن و رمانیدن پاک دامنان چرخ زن منزلتی است بلندمقدار، و مقامی عالی است مخصوص کسانی که ایشان را پیکر انسانی نهان از مناظر اقاصی و ادانی به زیور ولایت ربانی خالی است» و پاسخ علم الهدی این است که «جواب گوییم که سبب چیست که اسفار نقل اطوار حضرت پیغمبر و اوراق دفتر ثبت سیر اهل بیت آن سرور از نگارش ستایش این زیور خالی است! هیچ یک از متضلّعان تتبع سیر ایشان نشان نداده که از آغاز طلوع آفتاب بعثت تا اختفای شعاع آن در ورای سحاب غیبت اثری از آثار تواجد به خود بسته باشند یا زبان به تجویز اظهار غشیان گشاده»، به این معنا که هیچ نشانی از تأیید چنین وجد و حالی در روایات و اخبار معصومین بدست نیامده است. بدین ترتیب باید گفت: «حرکات مستانه این فریفتگان رقص و ترانه از تبعات همزات غمزات شیطانی است، و آنچه به هنگام استماع آیات قرآنی از آثار سطوع انوار حق پرستی و خداخوانی در نهاد بنده فرمانی است، جز نرم دلی و ترسناکی و ریختن اشک پشیمانی از اتباع جسمانی و شهوات نفسانی نتواند بود و نیست». «حاصل گفتار اینکه فضاعت این حرکات ناهنجار را از انظار ناقدان بصیر به هیچ حیله و هیچ تزویر نتوانند پوشانید، و در مقام اعتذار از تبعات این کردار فتنه بار سخنی نتوانند گفت که توان پذیرفت و توان شنید».
گفتار ششم با عنوان «در تثریب صوفیان خیره‌سر به تقریب اقوال حیله‌گر و اعمال فتنه‌گستر» در انتقادهای گسترده‌تر از آراء صوفیان و رفتارهای بویژه اجتماعی آنهاست.
الف: امام ناشناسی صوفیان
در مرحله نخست از این که آنان پیران خود مانند حسن بصری و سفیان ثوری را بر امامان ترجیح داده و از آنان پیوی می‌کنند، مورد انتقاد قرار می‌دهد. اساس آن حدیث «من مات و لم یعرف امام زمانه، مات میتة الجاهلیه» و در اصل، ناشی از «امام ناشناسی» آنهاست. از ابن عربی در فتوحات نقل می‌کند که گفته است من از خداوند نخواستم امام زمانم را به من بشناساند، اگر می‌خواستم می‌شناساند. وی همین را قرینه بر این می‌گیرد که «سبحان الله! ببینید ای دوستان آگاه که این گمراه دل سیاه را چگونه وساوس شیطان و هواجس نهان مسخره و مضحکه زنان و کودکان ساخته، و چه سان بانک جرس هوس و عدوان در بیابان امتهان خذلان انداخته، و چندان در سنگلاخ سرکشی و طغیان سرگردان و حیران دوانیده که مردن جاهلیت را از سایر کرامات و مقامات ذوات الافنان اکفا و اقران در پله رجحان دیده، و اولی از اطاعت فرمان شناخته؛ با وجود دعوای فنای در توحید و ارتقای ذروه قصوای عرش مجید، سخنی چند از شطح و طامات گفته که نتوان گفت و نتوان شنید، و با اظهار مشاهده معبود و ملازمت مقام محمود که به برکت کشف و شهود یافته، از خرافات و جزافات دیگر چندان در هم بافته که باعث برآن اگر مالیخولیا نباشد، کفر و زندقه خواهد بود.» وی در اینجا، باز با عبارات خاص خود، افکار صوفیان را مزخرف و توهمات خوانده و گوید: «مدار گفتار صوفیان بی‌نور بر خیالات مزخرفه است که از قبول عقول فرسنگها دور است، و بنای پندارشان بر توهمّات مموّهه است که باعث فساد اعتقاد و وارث ازدیاد غرور است. اقتدارشان بر کشف حقایق و فهم مسایل، مجرّد ادعایی است از لباس التباس برهنه و از زبور استیناس عاطل. و افتخارشان به جدا ساختن حق از باطل محض ابتهاری است از بینه اثبات عاجز و از یمین یقین ناکل»، و البته همین لحن ادامه دارد. اما اصل اشکال در اطراف همان امام ناشناسی آنان است که بخشی از آن، نهادن «پیران» به جای «امامان» است: «از جمله بدعتها که بنای گفتار و کردار خود را بر آن گذارند، تعیین شخصی است که او پیر نام نهند، و هرچه را گوید و کند و فرماید، حق پندارند! و تجاوز از فرمان پیر هرچند مخالف شرع منیر باشد، جایز نشمارند؛ و گروهی را که در جمیع کارها تابع فرمان پیرند، مریدانند، و همواره در بیابان بی‌پایان گمراهی و تباهی سرگردانند». سپس از غزالی در کتاب احیاء نقل می‌کند که « گفته: کسی که پیر ندارد مانند درختی است که در صحرا رسته باشد». «این است آنچه قرار داده‌اند صوفیان دور از جاده صواب، و ندانسته‌اند که هرگاه پیر معصوم نباشد و خطا از او سر زند، اعتماد بر هیچ یک از گفتار و کردار اونخواهد بود. گاه باطل را حق خواهد پنداشت، و گاه حق را باطل خواهد انگاشت و هر یک را به جای دیگر باز خواهد نمود، و به ورود مصارع خطا و زلل راه فساد و خلل در متعلقات اعتقاد و عمل خواهد گشود، و تقایل حق و باطل طریق تشاکل و تماثل خواهد پیمود، و چه مانع است از این که پیر جایزالخطا رسمی تازه که مخالف شریعت باشد، اختراع کند و آیینی تازه سازد، و جماعت مریدان را که پیروان نادان باشند، گمراه گرداند و نگون سار به جهنم اندازد».
بنابرین یک شیعه که امامان را قبول دارد، نمی‌تواند مدافع روش رهبری پیران باشد. اگر گفته شود که در عصر غیبت، چه اشکالی دارد که پیران، راهنما باشند، پاسخ وی این است که در دوران غیبت، از سوی امامان، فقیهان و علما برای جانشینی تعیین شده‌اند: «در این روزگار که آفتاب جهان تاب امامت در ورای سحاب غیبت پنهان است، هدایت مردمان موکول به عنایت اقتباس پیشگان انوار اخبار و آثار ایشان است، و همچنان که خاتم پیغمبران اهل بیت عصمت و طهارت را نایب مناب خود نموده، و در تمییز نیک و بد حرکات آشکار و ملکات پنهان، جمیع مردمان را امر به پیروی ایشان فرموده، ائمه اطهار که خلفای پروردگارند، علمای حق گزار را که همّت بر اقتباس انوار و انتشار اخبار ایشان گماشته‌اند، در انالت آثار نبوت و رسالت از برای انقاذ امّت از حیرت جهالت و خیبت ضلالت با این حالت به جای خود گذاشته‌اند، نه پیر دلنواز این صوفیان فتنه ساز را که به جای آموختن آداب وضو و شرایط نماز در چله خانه بدعت طراز به کشف مسایل ناز و نیاز پرداخته‌اند، و همواره نرد محبّت با ابراز راز از باخته تسبیح دراز را عمده وسایل امتیاز از سایر ریا اندیشان حیله باز شناخته اند». در اینجا به روایت عمر بن حنظله استناد می‌کند.
ب: نقد چله‌نشینی
در مرحله بعد، به سراغ آداب چله نشینی صوفیان رفته به صراحت آن را اقدامی نامشروع و نامأنوس می‌نامد. وی در آغاز تعریف یا به عبارتی شناخت خود را از این رفتار چنین بیان می‌کند: «از جمله بدعتهای این طایفه چله داشتن است به شرطی چند نامشروع و نامأنوس. و تنها بودن و مبالغه نمودن در تاریکی مکان جلوس. گفته‌اند اگر مریدان، مکانی که تاریک باشد نتوانند یافت، باید که سر در گریبان کشیده، نشینند یا پلاسی بر خود پیچند تا ندای حق توانند شنید و پرتو نور ربوبیت بدیشان تواند تافت، و در آن تنهایی و تاریکی به هنگام ذکر صانع بی‌ندید، کلمه‌ای از کلمات را تکرار باید نمود که پیر مناسب داند به حال مرید؛ و ماسوای صلاح دید پیر، کلمه‌ای بر زبان جاری نباید گردانید، از کلمات تنزیه و تمجید. مثلا بعضی از مریدان را الله الله الله باید، و بعضی دیگر را به غیر از تکریر سبحان الله نشاید». وی از دیگر آداب آنان هم یاد کرده، تأکید می‌کند که «اکثر قواعد و قوانین که جماعت صوفیه ضلالت گزین اختراع کرده و ستوده‌اند، مخالفت صریح دارد با آنچه حارسان شریعت خاتم النبیین امر به ارتکاب آن فرموده یا نهی از اقتراف آن نموده اند». برای مثل، تنها نشستن از چیزهایی است که در شرع از آنها نهی شده است. همین طور، رهبانیت، از اموری است که دین آنها را قبول ندارد. «شریعت اسلام که تا قیام قیامت باقی است، رهبانیت را به یکسو انداخته و مسلمانان را به حضور جمعه و جماعات و عیادت بیماران و سعی در قضای حوایج مسلمانان و مانند آن از طاعات و قربات مامور ساخته، خود را از جمیع فواید و عواید متابعت شرع انور محروم ساختن، و با بدعتهای منکر نرد صحبت باختن معلوم که از غوامل وساوس شیطانی است».
طبعا و بر اساس آنچه قبلا هم گفته بود، ذکر گفتن آنها در وقت چله نشینی هم، مورد تأیید شرع نیست.
ج: بطالت‌گرایی صوفیان
توکّل در تفسیر صوفیان و نیز نوعی زهد افراطی آنان، مورد دیگری است که علم الهدی در انتقاد از صوفیان مطرح کرده و این بار، زاویه دید او، نتیجه اجتماعی آن در رواج نوعی اخلاق بطالت گرایانه در جامعه است. این نقطه امتیاز جدی این رساله به شمار می‌آید. این صوفیان، آخرین و اعلاترین مرتبه توکل را کنار گذاشتن همه ابزارها و اسباب در زندگی می‌دانند، از نظر نویسنده درست نیست. فرض کنید یک صوفی چگونه زندگی می‌کند: «مثلا به هنگام توطّن وطن دور از مصاحبت دوست و دشمن در کنج مسجدی یا زاویه خانقاهی که کس ایشان را نبیند و ایشان کس را نبینند، نشینند، و هیچ گونه پیرامون کسب و کار نگشته، دامن اختیار از انتظار نوازش و ادرار سکنه آن دیار درچینند، و به هنگام اراده سفر بدون اتخاذ سلاح و استصحاب حوایج دیگر، از اسباب دفع ضرر، تنها تنها راه بیابانی گزینند که احتمال عبور کاروانی و مرور صیادی یا شبانی راه ندهند و مظنّه وجدان آب و نانی نبینند، و چندان نفس خود را عادت به تباعت قناعت و بشاعت مجاعت داده باشند که هفته هفته صبر بر حرارت عطش و مرارت جوع توانند. بی‌آنکه در ادای بندگی داور خلل به اوراد و اذکار مقرر رسانند، و اگر تا اواخر اسبوع تقوّت به حشیش بیابان و برگ درختان و مانند آن نتوانند، و یاقوت عروج معارج قنوع از سد رمق به رفع حدت عطش و سورت جوع عاجز مانند، اندیشه عود و رجوع به خیال نرسانند، بلکه توطین نفس بر حلول اجل و انقطاع عمل نموده، چنان دانند که هرگاه در آن توکّل رخت تنقل به عالم بی‌تزلزل کشانند، در استحقاق مثوبت جاودان سرآمد متسنّمان ذروه تفویض و ایقانند، و باید که در سراسر این احوال، اتّکال بر نوال افضال ایزد بی‌همال داشته، از انشراح صدر و اطمینان بال باز نمانند، و داعی تزیین این آیین در مناظر این بی‌بصران دوربین جز این نیست که قادر مختار تواند که هر یک از قاعدان امصار و قاصدان اقطار را از نیل مقاصد و قضای اوطار بازداشته، قرین خیبت و رهین خسار گرداند، مثلا جوارح و افزار از محترفان دست کار بازستاند، یا آنکه آلات و ادوات هر کار را از اقتدار بر کردار کیباند، زاد و راحله قافله را در نخستین مرحله به تاراج لصوص دهد یا به نحوی دیگر تباه کند که داند، و آفت بوار و تبار به بضاعت تجار رساند. ضیاع و عقار فلاح و آکار را با ثاغیه و راغیه و سایر اموال، همه را نگون سار ویرانی و ضیاع ساخته، عبرت ابصار و اسماع گرداند؛ و همچنین تواند که دار و دیار را با آنچه در آن باشد، از ثابت و سیار همه را برقرار گذاشته، مقیم وظاعن ارباب مکنت و یسار را به یکبار میراند، و از کشاکش تدابیر و اختیار رهاند». واقعا زیباتر از این ممکن نیست کسی به تشریح نوعی از زندگی صوفیانه که آخرین حد بی‌توجهی به اسباب دنیوی، فعالیت‌های اقتصادی برای معیشت و سیر کردن خود، بی‌توجهی به اسباب ضروری برای حفاظت از خود و اموری از این قبیل است را نشان دهد. ادامه عبارات هم به همین زیبایی و غناست.
تفسیر توکّل در نگاه صوفیه، در فصلی خاص مورد انتقاد قرار گرفته و علم الهدی می‌کوشد رابطه میان توکل از یک طرف، و تکیه به اسباب و علل مادی را در زندگی نشان دهد.
وی در مرحله اوّل، نوع نگاه درست در توکل را مد نظر دارد که اساسا، آدمی باید ضمن توجه به اسباب و علل، و پرداختن به آنها ـتأثیر اسباب را معلّل به تسخیر مسبّب الاسباب داند، و تجویز کند که قادر مختار تسبیب بعضی اسباب را در معرض تعطیل و تباب گذاشته، رشته آثار را از موثّرات گسلاند، و هرگاه متوکّل آگاه را نظر بر حول و قوت موثر و مسبب باشد، جلا و خفای سبب متکافی و متساوی است؛ به هیچ وجهی از وجوه فرقی میان غیبت و شهود بلکه عدم و وجود نمودی چند بی‌بود نتواند بود و نیست». اما این نباید، مانع از استفاده از اسباب و وسایط باشد، این که مثلا «صحرانورد بیهوده گردی که دور از اصحاب بینان و آب در مراعی و مواشی دواب تواند چرید، و به امید حشیش صحاری و جبال مانند یحامیر و اوعال تواند آرمید، وهرگاه هیچ چیز از خورش بهایم نیز برای بدل مایتحلل نیابد، هفته هفته رنج گرسنگی تواند کشید»، چنین امری امکان تحقق در این عالم مادی را ندارد و صرفا نمی‌توان به امید صبر و بردباری، از تلاش و کوشش و توجه به اسباب و علل، دست کشید.
واقعیت آن است که علم الهدی، نمی‌تواند بپذیرد که کسی از نشستن در یک گوشه، یا رفتن به بیابان و صحرا، و صرفا با ادعای این که در گرسنگی صبور است، یا می‌تواند «تقوّت به قوت حیوانات دور از بلاد» داشته باشد، زندگی نستبا خوبی داشته باشد. دست کم، این بی‌عقل، باید در همان شهر خود یا به اصطلاح نویسنده «اوطان مألوفه» نشسته «و تسبّب اسباب معروفه گزیند» تا لقمه نانی به کف آرد و زنده بماند.
وی در فصلی دیگر به این بعد از توکّل می‌پردازد که اگر به معنای پرهیز از هر نوع توجه به اسباب مادی باشد، گویی به معنای نشستن و در انتظار مردن است، چیزی که با آیاتی مانند «و لاتلقوا بأیدیکم الی التهلکة» سازگار نیست. پس این هم تأکید قرآن بر این که ««وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُم» یا «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْل» چه فایده دارد؟ چرا پیامبر، از مکه بیرون رفت و در غار پنهان شد؟
به گفته وی و در انتقادی دیگر «اگر یکباره دست از کار کشیدن و در کنج مسجد یا منزل خزیدن دلیل است بر استقرار توکل استوار»، تمام کسانی که به زندگی مشغول و به اسباب عنایتدارند، «از حصار توکل برکنار باشند»!
علم الهدی بر این باور است که اگر توکل مورد صوفیان درست باشد، و آن را تکلیفی متوجه «وضع و شریف دانسته» تعمیم دهند، و «مانند وحوش و سباع در فیافی هلاکت و ضیاع چریدن و بر خاک مذلّت گسل طپیدن را ناگزیر تارکان عمل دانند»، در این صورت، چه نتیجه‌ای جز تعطیل کردن زندگی بدست می‌آید، و طبیعی است که از این نگاه «لازم آید که هیچ یک از افراد انسان تعیّش نتواند به اعتبار انسداد جمیع ابواب بست و گشاد. و ان ذلک خراب البلاد و هلاک العباد «وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَساد». علم الهدی می‌گوید، باید ته ماجرا را دید که چه خواهد شد: «به عاقبت ماجرا باید رسید، و از این صوفیان بی‌دل باید پرسید که در آن صورت، کیست از مدعیان توکّل اکمل و کامل، که زراعت کند و آب دهد تا ادراک حاصل، و کیست که دروَد وجیند، و کیست که تنقیه و طحن و خبز گزیند، و بر این قیاس تأسیس اساس ساختن مسکن و پرداختن لباس، و سایر حوالب امنیت و سوالب هراس، از ملابس بؤس و باس، مانند توسّل به حصول اثاث و ظروف و فروش، از منافع اراضی یا فضول انعام و وحوش، و همچنین افزار و آلات بسیار که ناگزیر هر صنعت و هر کار شمارند، چه سان تحصیل کنند و از کجا به دست آرند»؟
اینها بهترین بخش‌های رساله است، بخش‌هایی که او دقیقا از زاویه آثار اجتماعی، تصوف را نقد می‌کند. وی می‌گوید: «هرگاه آن ریاضت کشیده دل سیاه که درجه نخستین توکل گزیده، و به مقام اعلی رسیده، ناگاه در آن بیابان بی‌آب و گیاه میرد، بر وجهی که این صوفیان دقایق پناه خوش کرده‌اند و پسندیده، گمان ندارم که صاحب درجه دومین از آن مقام امین ساعتی تنزل نماید، یا دست ارادت به تجهیز او گشاید، چه اگر از مسجد یا خانقاه بیرون آید صافی توکل در آن تنزل به دُردی تزلزل آلاید، و تنزّل اهل دل در طی منازل امری است باطل، علامت فتور عزیمت و قصور شعور، و در نظر مرشدان کامل، از اساحت اباحت به مراحل دور. و بر تقدیری که این گونه تنزّل را جایز دانند نیز عاجز مانند؛ چه نشانی از بافنده کفن نیابند، و تدبیری در تحصیل بیل و کلند نتوانند».
به نظر وی، پیروان چنان نظریه‌ای از توکل، مرگ و زندگی، برایشان یکی است: «همانا شهدای توکل به برکت فرط استغنا و صدق تبتل چندان بی‌نیاز از اسباب جهانند که در حالت حیات و ممات یکسانند. حدّاد و نجار و سایر محترفان کارگزار به فتوای این تن پروران بیکار دوش از زیر بار به کنار کشیده‌اند و توکل گزیده، ساختن کلند و بیل به تقریب تسویلشان چنان مدفون حفایر ابطال و تعطیل گردیده که هیچ آفریده‌ای نشانی از سبیل تحصیل آن ندیده، و همگان عاجز مانده‌اند از حصول مامول و وصول مراد».
علم الهدی در فصلی دیگر، و در انتقاد از «توکل خانه نشینی و توطن مسجد گزینی» می‌گوید همان طور که عبادت لازم است، تلاش برای زندگی هم لازم است: «و همچنان که هر یک از نماز و روزه و مانند آن، عبادتی است لازم الاداء که تضییع آن خسران مبین است و وقاحت شنعاء، همچنین تعطیل جوارح و اعضا از تحصیل لوازم حیات دنیا علامت فساد اعتقاد است، و موجب عقوبت عقبا». بدین ترتیب تردیدی نیست که «توکّل خانه نشین و توطن مسجد گزین را ستودن سخنی است ظاهر الفساد، و ترک اکتساب و قطع اسباب را دلیل توکل وانمودن، گمانی است سست بنیاد».
حالا تصور کنید که چنین افرادی، در صدد فریبکاری مردم هم باشند و برای گردآوری مرید دست به این رفتارها بزنند. از نظر وی شک نباید کرد که «بنابر تحذیرات شدیده و ترهیبات سدیده که از شارع شریعت غرّا رسیده، که تارک اکتساب و قاطع اسباب که بار مؤونت خود را بر دوش اصحاب اندازد، ممقوت و ملعون است؛ و ثواب کار کننده که به طلب حلال پردازد از ثواب جها دکنندگان افزون است».
کسی نباید تصور کند که این نگاه با توحید حقیقی منافات دارد؛ آنچه مهم است، اعتماد و توکل واقعی به خداوند است، اما در این میانه، توجه به اسبابی که خداوند خود قرار داده امر لازمی است: «باید دانست که خدای عز وجلّ نظام عالم و سرانجام معاش و معاد طوایف بنی آدم را بر توسیط وسایط و تسبیب اسباب نهاده، چنان که حدیث «أبَی الله أن یَجری الأشیاء إلاّ بالأسباب» خبر صدق زیور از حقیت آن داده، نشاید که وایافتگان دیده ور، چشم از اسباب جلیه نمودار که امر به تشبّث آن وارد گردیده پوشند، و در حصول مقاصد منّت اسباب خفیه ناپدیدار که نهی از تسبّب آن به ثبوت رسیده نیوشند». وی در این باره، روایات چندی به عنوان شاهد می‌آورد.
به گفته وی، این روش «توکل فروشان» نتیجه اش، گسترش فرهنگ گدایی و خود، کفران نعمت الهی است: «در بستر بیکاری و تن آسانی آسودن و طلب انعام و ادرار از گرفتاران سلسله حاجت و افتقار نمودن، مؤسس اساس کفران نعمتهای داور بردبار است». در این باره به روایات و اخباری چند تمسک کرده است. بسیاری از روایات، ما را تحریض به تلاش برای زندگی و تعیش کرده و اینها نیز نافی باورهای افراطی صوفیان درباره توکل و زهد کذایی آنهاست، روایاتی که در نفی سوال کردن و گدایی است، تا آنها که تحریک به کسب حلال دارد:« الْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءاً أَفْضَلُهَا طَلَبُ الْحَلَالِ». نویسنده روایات فراوانی در این باره می‌آورد، و نتیجه می‌گیرد که «توسّل به اسباب نمودن و مشغول اکتساب بودن، منافی تکیه بر وسایل نداشتن و نجاح مسایل را به مسبب وسایل گذاشتن نیست، بلکه دست از کار کشیدن و در کنج بطالت و کسالت خزیدن و تعطیل بدن را توکل نام کردن، از غرور ضلالت و وفور جهالت ناشی است».
علم الهدی، درباره تأثیر این افکار در میان شیعیان هم سخن گفته و می‌گوید که افکار صوفیان در آن موثر بوده و سبب رواج بیکارگی و آسایش طلبی شده است. به گفته وی این افکار «در ضمایر بعضی از نادانان بیخبر سرایت کرده به حدی رسید که این معنی در میان آسایش‌طلبان اهل ولایت خاندان هدایت و تسدید نیز شایع وذایع گردید، و بسیاری از اذکیا و اکیاس به فریب این اشتباه و تقریب این التباس لباس مذلّت و پلاس بأس پوشیدند، معطی وسایل ناس به وسواس این خنّاس در تشیّد اساس امساک و افلاس، جرعه جرعه هلاهل ابلاس و ایاس نوشیدند، و تا امروز جمعی از فریقین در این کشاکش این فتنه ذات الشین هرچند سراسیمه و حیران، رخش امانی در بوادی سرکشی و عوانی دوانیده‌اند، به جایی نرسیده، بل نشانی از آرامگاه کرامت نشأتین ندیده‌اند». وی همچنان تأکید می‌کند که بشر نیازمند «تمدن و اجتماع» است، و اگر کسی تلاش برای تعیش را با توکل در نزاع بیند، در اصل، زمینه درآوردن لباس نیکبختی و کامرانی را از تن خود، فراهم کرده است.
وی صوفیان شیعی را از پیروی جریانی که از دل تسنن برآمده نهی کرده، و از این که آنها «به علت قصور شعور این مزخرفات ظاهرالغرور را چه سان حق پنداشته و پذیرفته‌اند» آنان را ملامت می‌کند. وی در این باره داستانهایی هم از برساخته‌های آنها مثل این که مثلا دیروز خضر را در راه دیدم که مرا همراهی کرد، نقل کرده و می‌گوید: «سبحان الله! ببینید که این کذّاب دل سیاه به چه حیله و چه تزویر خربندگان را فریب می‌دهد و از راه می‌برد». او می‌گوید آثار صوفیان، سرشار از این قبیل حکایات است و نمونه‌هایی را نقل می‌کند. وی از سادگی غزالی هم در احیاء که «این سخنان پریشان را از ایشان تلقی به حسن قبول نموده و حق پنداشته، و با بعضی اقاصیص و اقاویل از این قبیل که نه شفای علیل را شاید و نه در ارتوای غلیل دخیل نماید، در آن کتاب نگاشته، و با سخنی چند آمیخته که نه وکیل مزیل ارتیاب تواند بود و نه دلیل سبیل صواب» اظهار شگفتی می‌کند.
از توکّل که بگذریم، در تعریف زهد هم همین مطالب گفته می‌شود، به همین دلیل علم الهدی در فصلی، به تعریف زهد از دید صوفیان پرداخته و آن را مورد نقد قرار می‌دهد: «از جمله مَزلاّت اقدام اوهام و مُضلاّت مسالک افهام این صوفیان خودکام در این مقام، آن است که گفته‌اند، زاهد کسی است که گریزان باشد از حصول مال، و سوگواری نماید از وصول آن در جمیع احوال، زیاده از حاجت این ساعت نگاه ندارد و اخراج زیاده را که تملّک از پی اراده اتفاق افتاده، واجب فوری شمارد». سپس نمونه‌های دیگری هم از تعریف زهد نزد آنان دارد این که مثلا: «مالک قوت چهل روزه را معذور دانسته، تهمت طول امل و فساد عمل بر ذخیره کنان زیاده بر آن بسته‌اند؛ و به این تقریب در مقعد توبیخ و تثریب نشسته، دست استمساک بعید و قریب را از فتراک ایتمام ائمه انام ـ علیهم السلام ـ گسسته اند». در نگاه آنها، اگر کسی اندکی برای زندگی تلاش کند و اندوخته‌ای به دست آورد، از دایره زهد خارج شده است. در این باره حکایاتی از جنید و دیگر پیران صوفیه آورده است.
به گفته وی، این نگاه، با آنچه مثلا از انبیاء صاحب سلطنت مانند یوسف و سلیمان می‌شناسیم، سازگار نیست. حکایات مربوط به دارایی ابراهیم هم، نافی این افکار است. به گفته وی، «اوصیای سرور پیغمبران و اورنگ طرازان مسند خلافت یزدان با وجود ارتقای درجه قصوی از زهد توکل و غیر آن از مواهب ربانی، و با نمود اعتلای پایه اعلی از ملکات ملکی و انسانی چنان که از تتبع اخبار و آثار ایشان نمودار شده و دانی، متوجه اکتساب مال می‌بوده‌اند، و رغبت به اتخاذ عقار و ابتیاع ضیاع می‌نموده‌اند، و خدمتگزاران خود را امر به ادّخار می‌فرموده، قوت سالیانه در خانه می‌انباشته‌اند؛ و مادام که به قدر کفایت وابستگان از محصول زراعت و انتفاع تجارت فراهم نمی‌آمده رغبت به ابتیاع مزارع و عقار نمی‌داشته اند». در این باره روایاتی هم آورده است.
پس زهد واقعی چیست؟ به نظر می‌رسد، زهد، بیش از همه نوعی درک ذهنی است، از این که آدمی خود را وابسته به دنیا نداند و نهایت این که در وقت ناداری، توکلش را از دست ندهد: «هرگاه دانستی زاهد کسی است که به حصول چیزی چند از فضول جاه و مال که فی الحال به آن محتاج نیست، مسرور نگردد و ابتهاج ننماید، و همچنین به تطرّق بعضی آفات که مقتضی فوات مافات باشد از حال خود نکیبد و طریق تأسف نپیماید، وجدان و فقدان زیاده بر مقدار اضطرار را در معیار اعتبار یکسان انگارد، نه به هنگام فراوانی روی عوانی به سوی شادمانی آرد، و نه در مقام تنگی چین نگرانی بر پیشانی امانی گذارد، اگر مال فراوان بر جاه نمایان افزاید، دل به سرور هیچ یک از این و آن نیالاید، و اگر از سراسر متاع جهان فرتوت ماسوای قوت به سوی او نیاید، پای ارادت به جانب مسارح مصالح زیادت نگشاید، بلکه بر بساط انبساط آساید». در این معنا، روشن است که « زهد و رغبت را با فقر و ثروت کار نیست، و هر یک مانند حرص و توکل از اوصاف قلبی است». بنابرین می‌توانی در اوج ثروت و مکنت باشی، و در عین حال، زاهد و متوکل علی الله. این چیزی است که نویسنده آن را در تعریف زهد آورده است. زاهد کسی است که اگر هزار هزار هم داشته باشد «جمیع خزاین و نفایس جهان ناپایدار در نظر اعتبارش وزن پر کاهی ندارد»، و این که «در زندگانی دنیا، همواره همّت بر تحصیل زاد عقبی گماشته، کم و افزون نعمتهای گوناگون را یکسان انگارد، و با جمعیت اسباب تن آسانی و کامرانی از فرط آرزوی دریافت سرافرازی نشأه جاودانی خود را به مثابه زندانی پنداشته، چون یقین دارد که سراسر متاع دنیا گذاشتنی است، زیاده از اندازه بلاغ و کفایت را ازآن خود نشمارد»، اما در هر حال، می‌تواند داشته باشد، و باید تلاش کند که بیشتر هم داشته باشد. این تحلیل‌ها آدمی را به یاد مفهومی از کار و تلاش که پروتستان‌ها داشتند و به گفته ماکس وبر رمز تفاوت دنیای پروتستانی از کاتولیکی است، می‌اندازد.
از جنبه تئوریک بحث که بگذریم، به بحث‌های رفتاری صوفیان می‌رسیم که متّهم به ریاکاری هستند و عمدتا این مطالب را می‌گویند یا چنین رفتار می‌کنند تا «در نظر ساده دلان بیخبر خود را زاهد وانمایند، و بدین وسیله بر جاه و عزت خود افزایند. همانا حال این جاه طالبان تباه تر از حال طایفه نخستین است؛ چه مرض آنان نمایان و مرض اینان دفین است». نویسنده، نمونه‌هایی از این رفتارها را در صوفیان زمان امامان، و به خصوص در برخورد سفیان ثوری با امام جعفر صادق(ع) یا برخورد محمد بن منکدر با آن حضرت نقل می‌کند.
به گفته علم الهدی، روش صوفیان در جذب و جلب مریدان و توسعه آن، متمرکز شده و عمدتا «در مسند افساد اعتقاد اوباش و اوغاد نشسته اند». کار آنها «ادامت تن پروری و بیکاری» و تشویق به آن بوده و «هر کس دیده یا شنیده‌اند، بدون شایبه الجا و اکراه، به کنج خانقاه کشیده‌اند». آنها با روش خود مردم را از پرداختن به امور معیشت و کارهایی که «بدون آن زندگانی نتوان» مانند « زراعت و فلاحت و حیاکت و خیاطت و غیر آن، و تحصیل آلات و ادوات هر صنعت از صنایع» بازداشته رفتن به دنبال آن را «منافی زهد و ترک دنیا پنداشته‌اند» و به این ترتیب، علم الهدی می‌گوید که «پیروی این صوفیان فتنه پاش، قاطع سبیل آسایش معاد و آرایش معاش است». این جمله کلیدی بسیار بسیار مهم است. به گفته وی، این روش با آنچه انبیاء در پی آن بوده‌اند، سازگار نیست: «انبیای رسالت گزار با آن جلالت مقدار از کار دنیای ناپایدار عار نداشته، سبیل تحصیل می‌پیموده‌اند، و سایر خلفای کردگار با کثرت اعوان و انصار، به دست خود در ضیاع و عقار، متصدّی زرع حبوب و مباشر غرس اشجار و اصلاح جداول و انهار می‌بوده از بار منّت رجال می‌آسوده‌اند. رغبت به اتخاذ مزارع و ابتیاع ضیاع و فنون دیگر از وسایل فراهم آمدن مال از ممرّ حلال بر سبیل اجمال می‌داشته‌اند، و همت بر صرف زیاده محصولات از مؤنات عیال در اصناف وجوه برّ و افضال می‌گماشته‌اند. آزاد کردن حضرت امیرالمومنین، هزار بنده مملوک را از کسب دست و کدّ یمین، کاری است شایع الاشتهار، و عرق ریختن ائمه دین از عترت سیّد المرسلین ـ علیه و علیهم افضل صلوات المصلین ـ در اراضی و بساتین شوینده غبار اغترار از رخسار اعتبار».
از انبیا و اوصیا که بگذریم، باید بگوییم که اصحاب امامان نیز چنین روشی نداشتند و اهل تلاش و کوشش برای زندگی خویش بودند. سلمان فارسی نمونه‌ای از این دست است که گفته‌اند: «قوت سالیانه در خانه نگاه میداشته، و ذخیره می‌نموده، و تا تجدّد سال به آن معاش می‌کرده، و از تشتت بال می‌آسوده»، به طوری‌که مورد انتقاد «کم‌خردان بی‌حیا و صوفی‌نژادان بادپیما» قرار گرفت. در این‌باره نمونه‌های دیگری هم بدست داده است.
د: ادعای کارهای خارق العاده
انتقاد دیگر علم الهدی در این گفتار ششم، درباره ادعاهای شگفت صوفیان برای انجام کارهای خارق العاده است. به گفته او، این صوفیان، گاه رتبت خود را از انبیا و اوصیا هم برتر دیده «ادعای ابدای خوارق عادات و غرایب آیات از قبیل معجزات بیّنات که در تغییر مراسم کاینات از انبیاء ـ علیهم السلام ـ صدور یافته و شنیده اند» می‌کنند. او از این کارها به عنوان « اعاجیب اکاذیب حماقت ریا» و «کرامات خرافت سیما» یاد کرده، کارهایی که «به قوت صولت مالیخولیا از برای فریفتن مریدان» انجام می‌شود. کارهایی که آنها مدعی آن هستند، اموری است از این دست: «ایجاد معدوم و اعدام موجود، و اظهار امری مستور، و ستر امری ظاهر و استجابت دعا و قطع مسافت بعید در مدت اندک، و اطلاع بر امور غایبه از حس و اِخبار از آن، و حاضر شدن در زمان واحد در امکنه مختلفه، و احیای موتی و اماتت احیا و سماع کلام حیوانات و نباتات و جمادات از تسبیح و غیر آن و احضار طعام و شراب در وقت حاجت بی‌سببی ظاهر و غیرذلک من فنون الاعمال الناقضة للعادة، کالمشی علی الماء و السیاحة فی الهواء و...»
هـ: مخالفت صوفیان با تعصّب مذهبی
انتقاد دیگر از صوفیان که پیش از این هم گذشت، این است که آنها، تعصب در مذهب را نمی‌پذیرند، نه در اصول و نه در فروع، و اظهار شهادتین را کافی دانسته، و ابایی از این که مالکی یا حنبلی و غیره باشند، ندارند. به گفته او، صوفیان: «تعصّب مذهبی از مذاهب را هم در فروع و هم در اصول سد راه وصول می‌پندارند، و به اظهار شهادتین اقتصار ناچار دانسته، در مواقف ایراد و مسارح اصدار خود را از حصار ایتمار برکنار می‌دارند، و متابعت اشعری و معتزلی را در تصدیق دلایل برهانی و جدلی علامت بی‌خبری و کوردلی می‌شمارند، و با آنکه ابلیس از تلبیس قیاسات حنفی و شافعی و تدلیس خیالات مالکی و حنبلی منّت دار است، این پابستگان هاویه کاهلی و چله نشینان زاویه تنبلی بر هر چهار منّت می‌گذارند». در واقع آنان «در این مقام، صلح کل را منظور داشته اند». نمونه آن نوشته‌های غزالی در کتاب احیاء است که «افعال نامشروع و اقوال نامعقول معاندان آل رسول را در فروع و اصول به حسن قبول پذیرفته». در این باره، عبارتی طولانی از وی به عنوان شاهد نقل می‌کند.
از اینجا، تا پایان گفتار ششم، علم الهدی، عباراتی از آثار پدرش فیض کاشانی در نقد صوفیان آورده است. در آغاز هم اشاره کردیم که فیض خود از متهمان به تصوف بود، هرچند انتقاد از صوفیان را غالبا در دستور کار داشت. به عبارت دیگر، او نوعی تفکر ترکیبی از اخباری گری، فلسفه، عرفان و تصوف داشت، و همین دلیل هم کتاب المحجة البیضاء را در تهذیب احیاء العلوم غزالی نوشت. اما هیچ گاه، خود را با صوفیان حزبی در هم نیامیخت، و بارها از باورها و رفتارهای آنها انتقاد کرد. علم الهدی گزیده‌ای از این مطالب را در اینجا به نقل از کتاب «المحجة البیضاء»، کتاب «وافی»، رساله «الکلمات الطریفه» و نیز رساله «بشارة الشیعه» آورده است. او می‌گوید: «والد بزرگوار که افتخار علمای درایت نثار و سرآمد مجتهدان پاسبانی معالم بشارت و انذار بود، دُرّ میدان حراست شعایر ایمان، و حیازت سرایر عرفان قصب السبق هدایت سبیل احسان از سایر دانشوران زمان ربود؛ چندان به مقتضای رعایت حوزه دین ازهر و حمایت بیضه شرع انور، اهتمام به انکار اطوار این صوفیان خیره سر داشته، که خامه حقایق تصویرش در تضاعیف تصانیف دلپذیرش نقوش ازالت آثار ضلال‌گستر از صفایح قرایح روشن ضمیران خردپرور مکرر نگاشته. از آن جمله این فقرات کتاب محجّة البیضاست که ماحی اغترار به گفتارهای فتنه بار صاحب کتاب احیاست. و هادی اینکه مدارپندار این طایفه زیان کار بر اتباع اهواست». پس از نقلی طولانی از المحجه، از دو رساله دیگر پیشگفته هم مطالبی در نقد صوفیان آورده است. در آغاز نقل از بشارة الشیعه گوید: «از آن جمله در کتاب بشارة الشیعة، به هنگام تزسف اباطیل اقاویل صوفیه بد اغار و تسخیف فواسد عقاید این طایفه نابکار، در مقامی که متصدی شمار بعضی از قبایح کردار و گفتار این خودرایان کجرفتار بوده، به این عبارات زیبنده اشارات غبار اغترار از مرائی ضمایر سالکان سبیل استبصار زدوده: یدعون الدعاوی الطویلة العریضة فی العشق مع الله تعالی و الوصال و ارتفاع الحجاب، و المشاهدة بالرؤیة و المشافهة بالخطاب، فیقولون قیل لنا کذا و قلنا کذا حتی ترک جماعة من أهل الصنایع صنایعهم و أظهروا مثل هذه الدعاوی...» و مطالبی که نشان می‌دهد روی ذهن علم الهدی در نگارش همین رساله تأثیر داشته است. فیض در جایی از وافی هم نوشته است: «و فی هذه الآیة دلالة علی کراهة ما یفعله المتصوّفة من رفعهم الاصوات بکلمة التوحید و اظهارهم المواجید، فانّه اعتداء و مجاوزة عن حدّ ما رسمه الشرع فی الذکر والعبادة. هذا! إنِ اقتصروا علی الاجهار بالذکر، و اما سایر ما یفعلونه من التغنّی بالاشعار فی أثناء الاذکار و التواجد بالسماع، و استمالة الابصار والاسماع و الاتیان و بالشهیق والنهیق و الرقص و التصفیق و الهبوط و السقوط، فلاشکّ انّه بدع فی الدین بل کاد یکون استهزاء بالشرع المبین. أعاذنا الله من شرّ الشیاطین». سپس مطالبی از رساله الکلمات الطریفه نقل کرده است: « و از آن جمله این عوالی لالی است که کلمه تقبیح و کلمه تبدیع از کلمات طریفه در سلک تقریر کشیده، بر وجهی که پیرایه گوشوار اعتبار خداوندان قرایح لطیفه گردیده: و من الناس من یزعم أنّه بلغ من التصوّف والتألّه حدّاً یقدرُ معه أن یفعل کل ما یرید بالتوجّه، و انه یسمع دعاؤه فی الملکوت و یستجاب نداؤه فی الجبروت، یسمی بالشیخ و الدرویش و اوقع الناس بذلک فی التشویش فیفرطون فیه او یفرطون، فمنهم من یتجاوز به حدّ البشر...»
وی گفتار ششم کتاب را با متنی عربی از خودش باز در نقد صوفیه تمام می‌کند.
«انجام کتاب در تحذیر احباب از پندار ناصواب» بحثی متفاوت در سیر طبیعی کتاب رد صوفیه، اما مرتبط با آن است. این همه مطلب در نقد دیدگاه‌های صوفیان و آن هم توضیح درباره ذکر و توکل و زهد، و انتقادی‌های تندی که علیه این جماعت شده، می‌تواند موجد یک نگاه منفی به زاهدانی شود که روش درستی دارند و بی‌دلیل متهم به تصوف می‌شوند. شاید این بخش، به نوعی واکنش به اتهاماتی هم باشد که نسبت به فیض مطرح می‌شد، و علم الهدی قصد دارد به نوعی از این نگرش دفاع کند که راهی میانه هم وجود دارد که کسانی بر نمی‌تابند و باورمندان به آن را صوفی می‌پندارند. البته، در کنار آن، به تهمت زدن به کسانی از علما هم می‌پردازد که ظاهر زندگی آنها خوب است و بسا متهم به محبت دنیایی شوند، در حالی که در اصل، آنها مصداق زاهدانی هستند که هیچ ارزشی برای دنیا قائل نیستند و بود و نبود ثروت برای آنان اهمیتی ندارد.
وی بحث را از «بدگمان بودن» آغاز کرده، و آن را سبب رواج تهمت می‌داند: «از جمله معاصی ظاهربینان است در شأن اهل ایمان، بدگمان بودن، و اعمال و اقوال برادران دینی را بر محامل ناشایسته حمل نمودن، و همچنین تهمت به ایشان بستن یا به مجرد تهمتی، رشته الفت از هم کیشان گسستن، و پیش از آزمودن طریق کلفت پیمودن». در این باره روایاتی هم نقل می‌کند. وی از این که شماری از ظاهر بینان، با دیدن برخی از رفتارها از سوی شماری از عالمان واقعی، به آنان گمان بد برده و تهمت زنند، هشدار داده است: «پس هر چیز از دیانت کیشان ارجمند شنوی و بینی که نکوهیده و ناپسند به نظر آید، کمندی چند خجسته پیوند بر گردن اندیشه بند که سپندوار حرکات ناهنجار نکند، و در بوادی اعتراض بیهوده قدم امتعاض نفرساید». به زبان ساده این که مباد با دیدن این رفتارها، خیال بد بسر شما زده و او را متهم کنید. این نوع تهمت، گاه ممکن است به عالمانی باشد که از دید کسانی، متهم به محبت دنیا شوند در حالی که در واقع، آنها، در شمار زاهدانی هستند که بر اساس تعریف گذشته، «بود و نبود ثروت را یکسان» می‌شمارند و اهمیتی برای دنیا قائل نیستند: «زنهار آلوده غبار اغترار دلبستگی تمتعات ناپایدار مپندار مرائی ضمایر آزادمردان روشن روان را که در سرّا و ضرّا و شدّت و رخا، همواره طریق زهادت پیمایند. هرچند بعد از اخراج حقوق لازم الادای نقود و اجناس، بنابر مصلحتی نهان از انظار عامه ناس بر قدر ضروری از اقسام طعام یا اجناس لباس افزایند». مگر اینها جز به آیت «قل من حرّم زینة الله التی أخرج لعباده» عمل می‌کنند؟
از سوی دیگر، نباید به خاطر رفتارهای زشت صوفیانه، از تمامی «پشمینه پوشان» رنجید و آنها را لعن کرد. به گفته علم الهدی، اگر می‌دانیم کسی واقعا باور به خدا و پیامبر و اطاعت ائمه دارد، به خاطر پشمینه پوشی، نباید لعن شود، یا به عبارتی متهم گردد: «باید دانست که تکاپوی گفتار در این خاتمه حق گزار، به جایی رسید که به مجرّد گفتار تقشّف فروشان، از جمیع اشخاص پشمینه پوشان نشاید رنجید. مثلا اگر شخصی را به یقین دانی که به وحدت پروردگار و حقیت خاتم انبیای رسالت گزار اقرار آورده و به فرض اطاعت ائمه اطهار گرویده، و از جمبیع معاندان ایشان تبرّی کرده و بیزار گردیده و با جمیع مخالفت کیشان عداوت ورزیده، و مع ذلک جامه پشمین پوشیده، و از لذّات دنیا به اقلّ ضرورت اقتصار گزیده، در ادای وظایف ذکر و دعا طریق اعتدا مسلوک نمی‌دارد، و از مراسم شریعت غرّا هیچ گونه تجاوز جایز نمی‌شمارد، زبان به لعن و طعن چنین کس نتوان گشود؛ بلکه با او طریق محبت و مودت باید پیمود. و به صلاح و سدادش ستایش باید نمود، و در پاسداری عِرضش، جهد مبرور به کار باید فرمود؛ اگرچه ظاهربینان نادان او را صوفی یا درویش نام گذارند، و به مجرّد اطلاق این نام نامقید و ملحدش پندارند، به شرطی که خدای عز و جلّ را از حدود تعطیل و تشبیه تنزیه کند، و از احاطه اوهام و عقول بشر برتر شمارد، و در تقدیس و تمجید ذات و صفات بیچون یک گام از جاده هدایت انام ـ علیهم السلام ـ بیرون نگذارد، و از عقاید فاسده جماعت جاحده مردار و ملاحده بداغار، مانند حلولیه و اتحادیه و جبریه و مباحیه و باطنیه و غیرذلک از گمگشتگان مسالک مهالک دوری جوید، و راه حق پوید. و از ادعای کشف و ابدای کرامات و اظهار اقتدار بر معجزات و خوارق عادات نسبت به خود و امثال خود سخنان یاوه و باطل نگوید».
این گفتار بلند، نشان می‌دهد که او نگران رفتارهای افراطی در برخورد بر زاهدان و پشمینه پوشان بوده و در اینجا سعی می‌کند از ایمان آنان دفاع کرده و مخالفان را از تندروی در حق آنان بازدارد. وی در این باره، باز هم تفصیل بیشتری داده و می‌گوید حتی اگر از او چیزی شنیده شود که بوی گفتاری ناگوار یا کرداری ناهنجار را دارد، باید باید آن را حمل بر صحت کرده و از تهمت زدن دست بازداشت: «و اگر گفتاری ناگوار یا کرداری ناهنجار از یک کدام نمودار گردد که به حسب ظاهر استوار ننماید، بنابر خبر معتبر «ظنّوا بالمؤمنین خیرا» و سایر اخبار سبیل، تأویل باید پیمود، و در پیدا کردن تأویل صحیح که منافات با شرع صریح نداشته باشد، چندان که میسّر شود در اطراف مقام اقدام اهتمام باید فرسود، زیرا که وجوب گمان خیر و صلاح داشتن به عامه اهل ایمان، اصلی است ثابت الارکان که هیچگونه تجاوز از آن نتوان؛ و هر مومنی که بدی کند و بر خود پوشد، هیچ آفریده را جایز نیست که در تجسّس و تفصح آن کوشد، بلکه بر همه لازم است که آن بد را که به تقریبی واقف بر آن شده‌اند، بر او پوشانند و از دیگر ان مخفی دارند».
لعن کردن بر زاهدان، رسمی که در اواخر دوره صفوی بیشتر در اصفهان باب شد و به شهرهای دیگر هم رسید، مورد انکار علم الهدی قرار گرفته و چنان که اشارت شد، بخشی از این اتهام، متوجه همین خانواده هم بود. توجه داریم که این رساله در سال 1107 نوشته شده، دوره‌ای که حکومت مطلق علامه مجلسی به عنوان شیخ الاسلام است و اغلب گفته می‌شود که نوعی سخت گیری در حق صوفیان رواج داشته و در کوچه و بازار آشکارا لعن می‌شده‌اند.
علم الهدی می‌گوید: «بعد از اقتباس انوار این اخبار به نظر اندیشه درار، چگونه باشد پایان کار ناپرهیزکار دور از دیار، اعتباری که لعن کند طایفه‌ای از اهل اسلام را که به زهد تمام معروفند، و به عبادت مستدام موصوف، بدون ظهور امری که موجب جواز لعن تواند بود؛ بل به مجرّد نمود آثار تصوّف بی‌توقف و تعرّف، بنابر پندار پویندگان سبیل تعسّف و تقشّف که هر شخصی را که صوفی گویند باید ملعون باشد و مردود». وی از شماری از زاهدان قدیم هم که شیعه بوده‌اند و به دلیل تقیه، خود را سنی وانمود کرده‌اند، دفاع کرده و یادآوری می‌کند که ما نباید دوران قدیم را که تقیه لازم بوده و افراد مجبور بودند تا خود را مشابه زمان کنند، با امروزه که به خاطر روی کار آمدن دولت قاهره صفوی، تقیه از میان رفته، درآمیزیم. این مطلب را از این جهت یادآوری می‌کند که بسیاری از عرفای قدیم که سنی تلقی می‌شده‌اند، در واقع، شیعه بوده‌اند:« پیش از این جمعی از شیعیان پُردان که در مذهب تشیع خاندان راسخ القدم بوده می‌بوده‌اند، و به مقتضای امتثال فرمان تقیه و وجوب کتمان عقاید خود را از بیم دشمنان ایمان پنهان میداشته و می‌نهفته‌اند، و چون به حسب ظاهر طریق باطل می‌پیموده و با دشمنان اظهار دوستی می‌نموده‌اند، نادانان ایشان را به تسنّن متهم میداشته و صوفی می‌گفته‌اند، و از ایشان، سالکان سبیل رشاد حقایق و معارفِ مراد از ایرادِ سرای ایجاد در متعلقات شناخت مبدأ و معاد استفاده می‌کرده و می‌پذیرفته‌اند، و در این روزگار اگرچه عنایت پروردگار صولت دولت سلاطین سلسله علیه عالیه صفویه باهره را ـ أبّدها الله بقدرته القاهرة ـ چندان اقتدار داده که تقیّه از جهان برخاسته، و ظهور مذهب حق اثناعشری عامّه ی اطراف و اکناف ممالک محروسه را از هراس ارجاس کفرکیشان و نفاق اندیشان پیراسته، لیکن مکاید بدگهران حیله ور، و مصاید خیره سران فتنه گستر، معروف و منکر را چنان درهم ریخته و خاک و زر را چنان با یکدیگر آمیخته که تمییز حق از باطل در نظر ساده دلان زیبنده شمایل مشکل افتاده؛ همچنان که بسی از گرگ کیشان در کسوت میش نمودار گردیده‌اند، و بسی از بدعت اندیشان خود را درویش نام نهاده، تواند بود که در بعضی از قری و بلاد عارفان درست اعتقاد باشند که طریق صلاح و سداد پویند، و با وجود براءت ساحت از آلایش قبول اقاصیص و اقاویل صوفیه تیره نهاد، فریقی از مردمان، ایشان را به زندقه و الحاد نسبت کنند و صوفی گویند». نتیجه این بحث هم این که «لعن کردن مسلمانان به مجرّد خیالات و توهمات ذوات الافنان کاری است به غایت خطرناک و سهمگین، دور از شیوه ستوده پرهیزکاران دیانت آیین، و گاه باشد که جرأت بر این موجب لعنت گردد و از رحمت خدا دور گرداند؛ زیرا که لعن بی‌هنگام به هنگامی که از دهان لعن کنندگان بیرون آید، چندی مابین این و آن حیرت زده و سرگردان ماند، و بعد از قضای وطر از امعان نظر چون مقامی از لعن‌کننده سزاوارتر نیابد ناکام برگردد و خود را به او رساند». البته « اگر کفری صریح و بدعتی فضیح از کسی هویدا شود، به حیثیتی که تأویل صحیح نپذیرد، و به هیچ وجهی از وجوه با شعایر شریعت الفت نگیرد، در لعنت کردن بر چنان ناکس هیچ گونه تأمل نشاید نمود، بلکه به قصد قربت زبان به لعن و طعن و قدح آن مردود باید گشود تا اهل ایمان از فتنه و افساد آن تیره روان در مهد امن و امان توانند بود».
یادداشت پایانی وی به عنوان انجام کتاب، باز هم تحت عنوان فصل آمده که به عربی نوشته شده و در آنجا، خود را «محمد المدعو علم الهدی ابن محسن بن مرتضی» نامیده و دعا کرده است. وی نویسد که تألیف این اثر در ماه صفر سال 1107 در قریه قمصر از قرای کاشان صورت گرفته است.
نسخه این رساله، به شماره 2079 در کتابخانه مجلس شورای اسلامی نگهداری می‌شود و متن حاضر بر اساس همان که در 112 فریم است، فراهم آمده است. شماره هر فریم در داخل کروشه، در متن آمده است. نویسنده در متن کتاب، عنوان خاصی برای رساله نیاورده اما در همان آغاز گوید که خواسته است «رساله واضحة الدلاله نویسد در لعن و طعن جماعت صوفیه که معاندان اهل بیت پیغمبرند». اما خطی که از خود او روی صفحه پیش از شروع کتاب آمده، نام کتاب و مولف را چنین نوشته: کتاب «درایت نثار در نکوهش مخالفت ائمه اطهار در مراحل جنبش و منازل قرار» نفع الله به من یقع الله من اولی الابصار و فتح الله به اعین الاعتبار، من تألیف الفقیر الی الله فی الاخرة و الاولی محمد المدعو علم الهدی جعله الله من المتقربین الیه زلفی. بدین ترتیب باید گفت، وی دو رساله با عنوان درایت نثار دارد که هر کدام، در پیوست، با یکدیگر متفاوتند. در همان یادداشت و به خط خود مولف آمده: ابیات 3750 که مقصود تعداد سطور کتاب است. در پشت صفحه آخر نوشته هم، مهر محمد علم الهدی هست که بخشی دروصالی از بین رفته است. نمونه دیگر آن روی صفحه اول کتاب است که در تصویر مشخص است.
و اما آخرین نکته این که، نشر این رساله به هیچ روی از جانب من، جنبه مذهبی ندارد، بلکه اولا به دلیل اهمیت آن برای نشان دادن جریان های فکری دوره صفوی عرضه می شود. ثانیا، از محتوای آن، بخشی که به بحث از رابطه تصوف و بیکارگی در جامعه است، به دلیل عرضه یک نگاه اجتماعی و برای ارزیابی این قبیل مباحث در آن دوره، محل توجه بوده است. پیداست که منازعات مذهبی در جامعه ما، هیچ گاه به سرانجامی نرسیده و گویی این نفرین نصیب ما مسلمانان هم شده است که هیچ کدام حرف همدیگر را به درستی درک نکنیم. و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.
رسول جعفریان
28 اردیبهشت 1397
مصادف با دوم رمضان 1439
نظر شما