شناسهٔ خبر: 25216946 - سرویس سیاسی
نسخه قابل چاپ منبع: فارس | لینک خبر

بحران تمدن اسلامی در دوران مدرن بر مبنای افکار و اندیشه های ابن خلدون

مقاله حاضر به دنبال فهم و تشریح بحران کنونی جهان اسلام از طریق تجزیه و تحلیل ایده های اجتماعی و انتقادی ابن خلدون است.

صاحب‌خبر -

چکیده

در این موضوع که تمدن اسلامی پس از قرن 18م با بحران شدیدی مواجه شده است، جای هیچ گونه تردیدی وجود ندارد. این بحران در آغاز به بروز آشفتگی سیاسی در سرزمین های اسلامی و در نهایت استعمار این مناطق به وسیله قدرت های غربی منجر شد. پس از آن نیز تمدن اسلامی با هجمه فکری و فرهنگی از سوی غرب مواجه شد و شدت و عمق بحران افزایش یافت. اگر چه دوران استعمار غرب به ظاهر در اواسط قرن بیستم به پایان رسید، اما سرزمین های اسلامی نتوانستند از بحران خارج شوند.

 با وجود برخی تلاش های صادقانه در راستای احیاگری اسلامی، تمدن اسلامی در پاسخ به بحران مدرن ناکام بوده است؛ به ویژه این که حادثه 11 سپتامبر، آسیب پذیری جهان اسلام در برابر برنامه سیاسی غرب و همچنین ناکامی آن در پاسخ گویی به چالش های تمدنی ارائه شده از سوی غرب را افشا ساخت. پژوهش گران علوم اجتماعی در مورد علت بروز این بحران در جهان اسلام و به تبع آن، راه های درمان این مسأله اختلاف نظر دارند.  

عبدالرحمن بن محمد، معروف به ابن خلدون، مورخ و متفکر قرن 13 میلادی در دوره ای ظهور کرد که دولت های اسلامی در مغرب(شمال آفریقا) و اسپانیای اسلامی(اندلس) دوره انحطاط و زوال خود را سپری می کردند. دیدگاه های انتقادی او در مورد اجتماع(عمران)، به ویژه منظور او از همبستگی اجتماعی(عصبیت)، آن گونه که در اثر ارزشمند خود «مقدمه» مطرح می کند، می تواند بینش های تأثیرگذاری را برای بحران کنونی تمدن اسلامی ارائه نماید. مقاله حاضر به دنبال فهم و تشریح بحران کنونی جهان اسلام از طریق تجزیه و تحلیل ایده های اجتماعی و انتقادی ابن خلدون است.

کلیدواژگان

ابن خلدون، همبستگی اجتماعی، مقدمه، جهان اسلام، چالش های تمدنی

مقدمه تمدن اسلامی اندکی پس از دوره خلافت خلفای راشدین با چالش های مهمی مواجه شد. اولین چالشی که به دنبال رشد سریع تمدن اسلامی شکل گرفت، پدیدار شدن اختلافات قبیله ای داخلی بود که به سلطه فرقه-های سیاسی متخاصم بر جهان اسلام منجر شد. اگر چه این چالش، موجب شکل گیری دولت های خودکامه شد، اما سبب اضمحلال سلطه سیاسی جهان اسلام یا به وجود آمدن بحران جدی در اندیشه دینی و فکری نگردید. بحران دوم با ترجمه متون فلسفی یونانی در قرون 9 و 10 میلادی آغاز شد.

این بحران، در واقع بحرانی فکری بود که در جریان آن، افکار فلسفی جدید برخی اصول بنیانی و پایه ای اسلامی را به صورت جدی به چالش کشیدند. البته علمای جهان اسلام توانستند با استفاده از علم کلام جدید(مدرسی) ضمن اثبات برتری اصول اسلامی به مقابله با این چالش بپردازند. چالش بعدی تمدن اسلامی با تاخت و تازهای مغول به جهان اسلام شکل گرفت؛ حملات مغول، باعث ویرانی شهرهای پر رونق مسلمانان در سراسر خاورمیانه و آسیای مرکزی شد و رشد و شکوفایی فکری و فرهنگی تمدن اسلامی را متوقف ساخت و موجب اضمحلال و سرنگونی قدرت سیاسی در بخش عمده ای از جهان اسلام شد.

با این وجود، بحران به وجود آمده کوتاه-مدت بود؛ به طوری که قبیله های بربر مغول یکی پس از دیگری به اسلام گرویدند و شور و اشتیاق تازه ای در بدنه سیاسی اسلام دمیده شد. قبایل ترک و مغول، پس از پذیرش اسلام منادی یک رنسانس جدید در تمدن اسلامی شدند. بحران کنونی تمدن اسلامی از اواسط قرن 18م با زوال سیاسی امپراتوری های متمرکز و تقسیم آنها به کشورها و پادشاهی های کوچک و خرد آغاز شد. دلایل اداری، سیاسی و فرهنگی-اجتماعی متنوع و پیچیده-ای پشت این انحطاط وجود داشت.

تضعیف امپراتوری های متمرکز در نهایت، به سلطه سیاسی قدرت های اروپایی بر جهان اسلام منجر شد و به آنها این امکان را داد که دولت های کوچک اسلامی را با تاکتیک های کارآمدتری زیر سلطه بگیرند. این دولت ها با وجود کسب استقلال از سلطه قدرت های استعماری، به طور عمده از ساخت جوامع خود و سر و سامان دادن دوباره به بافت اجتماعی ناکام مانده اند. تمدن اسلامی پس از حادثه یازده سپتامبر با چالش های جدیدی مواجه شده است. پس از این حادثه، این دیدگاه تقویت شده است که اسلام، دشمن اصلی غرب است و به تمدن اسلامی به عنوان تمدنی حامی تروریست، بنیادگرا و متعصب نگریسته می شود.(1)

هر چند این دیدگاه، دیدگاه جدیدی نیست و به نوعی ادامه دیدگاه های پیشین در مورد اسلام است؛ اما تفاوت عمده آن با نگرش های قبلی این است که پیش از حادثه یازده سپتامبر، یک اقلیت کوچک به طور ضمنی این ادعا را مطرح می کردند؛ ولی در حال حاضر، بخش بزرگی از رسانه های غربی و افکار عمومی این باور را پذیرفته اند و آن را نشر می دهند که تمدن اسلامی نه فقط برای غرب، بلکه برای تمام پیشرفت های تمدنی بشر یک تمدن یغماگر و تهدیدآمیز به شمار می آید. این جهت گیری مغرضانه نسبت به اسلام، در اقدامات نمادینی مانند ممنوعیت استفاده زنان مسلمان از روسری و ممنوعیت ساخت مناره برای مساجد در اروپا بازنمود می یابد.

 این اسلام هراسی در حال رشد، چالشی جدید برای تمدن اسلامی از پیش تضعیف شده به شمار می آید. اکنون به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که آیا ابن خلدون، دانشمند تونسی قرن 14م می تواند راهی جدید برای خروج از این چالش پیش-رو بگذارد؟ پیش از پرداختن به افکار و اندیشه این دانشمند برجسته علوم اجتماعی، گذری بر زندگی وی خواهیم داشت که تاریخ زندگی بسیاری از روشنفکران مدرن اسلامی را برای ما بازنمایی می کند. زندگی و زمانه ابن خلدون ابوزید عبدالرحمان بن محمد بن محمد ابن خلدون در سال 1332م در تونس متولد شد.

وی در دوره اول زندگی حرفه ای خود به عنوان مقام دولتی در سیاست و جنگ قدرت بین حاکمان درگیر شد، چندین بار به زندان افتاد و چند بار به مقامات بالای درباری منصوب شد. در سال 1387م. زندگی عادی خود را برای اقامتی چهار ساله (1382- 1387م) که به تحقیق و پژوهش گذشت، رها کرد. در این دوره بود که او موفق شد نگارش نسخه اولیه کتاب «مقدمه» و دیگر اثر تاریخی خود، کتاب «العبر» را به پایان برساند؛ البته در ادامه دوران زندگی خود به تجدید نظر در این متون پرداخت و آنها را تکمیل ساخت.

 او سپس به مصر رفت و در آن جا مقام استادی الازهر از طرف سلطان مملوک به وی اعطا شد و نیز سلطان مصر؛ او را به مقام قاضی القضاتی مالکیان منصوب کرد. ابن خلدون در این جایگاه به اصلاح نابسامانی های موجود همت گمارد و اصلاحات اساسی که موجب بروز مخالفت های بسیاری گردید را انجام داد. واکنش های مخالفت آمیز به اقدامات اصلاحی ابن خلدون، او را مجبور به استعفا از مقام قاضی القضاتی مالکیان کرد. ابن خلدون در سال 1387م به زیارت خانه خدا شتافت. پس از بازگشت به قاهره، اوقات فراغت خود را به تجدیدنظر در کتاب تاریخ «العبر» و آماده سازی زندگی نامه خود با عنوان «التعریف» سپری کرد که در نهایت در سال 1394م و در سن 62 سالگی آن را به اتمام رساند.

وی در سال 1399م دوباره به مقام قاضی القضاتی مصر منصوب گردید، اما این بار فقط یک و نیم سال در این مقام ماند. در مدت اقامت در مصر، شش بار منصب قاضی القضاتی مصر را عهده دار گردید و همچنان در دربار مصر فعال بود. پس از مرگ برقوق، پسرش فرج به سلطنت رسید، در سال 803 ق که وی برای دفع تهاجم امیرتیمور به شام لشکر کشید، ابن خلدون ملازم موکب او بود. در این سفر جنگی پس از عقب نشینی فرج، ابن خلدون به اسارت تیمور درآمد و به مدت 35 روز در اسارت بود. در این دوره اسارت بود که دیدار مشهور او با امیرتیمور گورکانی رخ داد و ابن خلدون گزارش این ملاقات را با جزئیات نوشته است.(2) او دوباره به قاهره بازگشت و در سال 1406م. در آن شهر از دنیا رفت.(3)

دوران زندگی ابن خلدون را شاید بتون به سه بخش مجزا تقسیم بندی کرد. 20 سال اول زندگی او دوران کودکی و تحصیلاتش را در برمی گیرد؛ دوره دوم زندگی او که 23 سال به طول انجامید، در استمرار مطالعات و ماجراجویی های سیاسی سپری گشت و 31 سال پایانی زندگی این فیلسوف و مورخ بزرگ اسلامی، دوره اشتغال به پژوهش، تدریس و امور قضایی است. دوره های اول و دوم زندگی او در سرزمین های غرب مسلمان و دوره سوم در مغرب(مراکش) و مصر سپری شد.(4) یکی از محققان با تعمق در زندگی ابن خلدون به این نتیجه رسیده است که شخصیت او با نواقص و کاستی های جدی مواجه بوده است؛ به گونه ای که به آسانی تغییر تابعیت و وفاداری به یک حکومت می دهد، خدمت به اربابی را برای خدمت به اربابی دیگر ترک می کند و زیرکانه نظاره گر شانس های موفقیت آنهاست.

 او در طرح ریزی و تدبیر به اندازه هر دیپلمات دیگری مهارت داشت.(5) با تمام این احوالات، در مقام انصاف خط مشی او را تنها می توان در زمینه(context) زمانه خودش مورد مطالعه قرارداد. تردیدی وجود ندارد که او در دوره ای زندگی می کرد که در آن دوره، زندگی کردن به سوداگری خطرناکی تبدیل شده بود. چارلز عیسوی به درستی اشاره می کند که: «اوضاع و احوال شمال آفریقا در قرن سیزدهم میلادی پس از فروپاشی سلسله موحدین بسیار آشفته بود؛ به گونه ای که کمتر دوره ای در طول تاریخ همانند آن دوره وجود داشته است. حکومت های پادشاهی کوچک، شاهزاده های دون پایه و اربابان فئودال برای تفوق و برتری بر یکدیگر تلاش می کردند؛ شهرهای مهم و پرجمعیت با سرعت خارق العاده ای در حال دگرگونی بود؛ فتنه، قتل، خون ریزی و طغیان امری متداول بود. در چنین شرایطی ادامه حیات بسیار دشوار بود.»(6)

 علت شهرت ابن خلدون با وجود تمام فعالیت های سیاسی که داشت، نگارش کتاب «مقدمه»، اولین بخش کتاب تاریخ او با عنوان «العبر» است.(7) او این اثر تاریخی را به سه بخش بزرگ تقسیم کرده است: بخش اول به جامعه و پدیده های مربوط به آن مانند حاکمیت، اقتدار، کسب معاش، معاملات و علوم می پردازد. این بخش در واقع، گفتار مقدماتی مطالعات تاریخی است که در آن، ابن خلدون به بسط مفاهیم جهت درک بهتر تمدن بشری اهتمام می ورزد. بخش دوم به تاریخ اعراب، دودمان ها و انساب آنها از ابتدای خلقت بشر تا زمان نویسنده اختصاص دارد و دربرگیرنده گزارش هایی درباره برخی از ملت های هم عصر مؤلف، مردان بزرگ و دودمان های مربوط به آنهاست. بخش سوم نیز به تاریخ بربرها، قبایل و سلسله های پادشاهی مربوط به آنها در شمال آفریقا می پردازد.

 کتاب مقدمه ابن خلدون، معمولاً به عنوان یکی از مهم ترین آثار قرون میانه تمدن اسلامی به حساب می آید. آرنولد توین بی، مورخ مشهور، از گستره و مقیاس کار سترگ ابن خلدون تمجید می کند و در مورد آن می گوید: «این اثر بدون تردید در نوع خود بزرگ ترین و گرانبهاترین اثری است که تاکنون در هر عصر یا سرزمینی خلق شده است.»(8) ابن خلدون به تاریخ تمدن(عمران) تعلق خاطر خاصی دارد و کتاب مقدمه، جنبه های اجتماعی، اقتصادی، طبیعی و نیز سیاسی و مذهبی تاریخ تمدن را در بر می گیرد.

 از همین روست که برخی از پژوهشگران متأخر، او را پایه گذار رشته علمی تاریخ و همچنین جامعه شناسی می دانند. یکی از موضوعات مهمی که در مقدمه به آن پرداخته شده است، ظهور و سقوط دولت ها یا سلسله های حکومتی است. از دیدگاه ابن خلدون، چرخه ظهور و سقوط دولت ها شبیه زندگی انسان شامل تولد، بلوغ، زوال و مرگ است. هسته مرکزی بحث ابن خلدون درباره چرخه حیات دولت ها، مفهوم «عصبیت» است که به واژه های متنوعی مانند همبستگی، احساس جمعی یا آگاهی جمعی ترجمه شده است. یک گروه با عصبیت مستحکم و قوی (که از طریق ابزارهایی مانند ارتباط خونی یا همبستگی مذهبی و... شکل گرفته است) بر دیگر گروه ها غلبه کرده و تشکیل دولت خواهد داد.

 با این وجود، پس از غلبه بر گروه های دیگر و تشکیل دولت، سرانجام عصبیت به تدریج رنگ باخته و محو می شود و همین مسأله، به سرنگونی قدرت سیاسی و تأسیس یک دولت جدید می انجامد. بخشی از دیدگاه های ابن خلدون متأثر از حوادثی است که در زندگی خود تجربه کرده است. با این حال، نه تنها تحلیل های تاریخی و اجتماعی این فیلسوف شهیر، بلکه زندگی او بسیار فراتر از عصر و زمانه ای است که در آن می زیسته است. همان گونه که یکی از انسان شناسان برجسته جهان اسلام اشاره می کند، زندگی ابن خلدون همچون پلی، مراحل مجزایی از تاریخ اسلام مانند سلسله های واپسین عربی که در اسپانیای اموی بودند و سلسله های اسلامی که تا پایان عمر او امتداد داشتند را به هم پیوند می دهد.

زندگی پر فراز و نشیب او همچنین چیزهای زیادی به ما می آموزد که به تجربه ثابت شده است: عدم قطعیت سیاست ها، ناپایداری حاکمان، تغییرات ناگهانی و غیرمنتظره، شانس و اقبال از زندانی بودن در یک روز به کسب جلال و جبروت در روز دیگر و سرانجام سیادت و برتری مداوم و پیوسته طلب علم و دانش و در نتیجه پیروزی نهایی اراده و عقل انسان بر تمام مشکلات و کاستی ها.(9) زندگی سیاسی ابن خلدون در محدوده جغرافیایی شمال آفریقا و اسپانیای اسلامی سپری شد. این مناطق در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادی با علایم جدی انحطاط عمومی و تجزیه و فروپاشی مواجه شده بودند.

 این ادعا بر اساس گزارش های خود ابن خلدون و دیگر منابع معاصر او تأیید شده است. مناطق شمال غربی آفریقا که وی در آن جا رشد کرد و پنجاه سال از عمر خویش را پیش از عزیمت به مصر در آن مناطق سپری کرد، منظره ای از هرج و مرج و ویرانی بود.(10) کشمکش های دائمی با قبایل بربر در جنوب و ظهور قدرت های مسیحی در شمال به تغییر و تحولات اساسی و مستمر در قدرت سلسله های حاکم بر این مناطق منجر گردید. این مسأله به ویژگی دائمی و ثابت فرهنگ سیاسی آن منطقه و مانع استقرار نهادها و سنت های سیاسی پایدار تبدیل شد. محسن مهدی ادعا می کند که اگر بگوییم تمدن اسلامی در بخش های دیگر سرزمین های اسلامی در مسیر زوال و انحطاط قرار گرفته بود، در شمال آفریقا عملاً موجودیت آن از بین رفته بود.(11)

 ابن خلدون در همان جامعه منحط و رو به زوال رشد کرد و به بخشی از آن فرهنگ سیاسی تبدیل شد. تحلیل های اجتماعی او بیشتر بر تجربه های شخصی اش از همان جامعه استوار بود. یکی از انگیزه های اصلی ابن خلدون برای تألیف اثر گران سنگ اجتماعی و تاریخی خود، تلاش برای درک ماهیت و علل انحطاط و شرایط آشفته حاکم بر جهان اسلام به ویژه شمال آفریقا و ارائه اطلاعاتی پیرامون سرشت تاریخ و جامعه بشری بود.(12) همان گونه که ابن خلدون نوشت: «گذشته و آینده به هم شبیه تر هستند تا آب به آب.»(13) ما می توانیم با کسب بینش مفید از دیدگاه های ابن خلدون در مقدمه، آنها را در فهم بحران کنونی تمدن اسلامی به کار ببریم. اگر چه باید اذعان داشت که همه دیدگاه های او قطعاً در جهان مدرن قابل اجرا نیستند، با این حال، دانشمندان به طور عموم بر این اعتقاد هستند که با وجود سپری شدن قرن های متمادی از زمان ابن خلدون، اندیشه های او همچنان ارزش، قدرت و تازگی خود را حفظ کرده و جایگاه بالایی را در میان اندیشه های سایر اندیشمندان به خود اختصاص داده اند.»(14)

دیدگاه های او را می توان به سایر حوزه ها نیز تعمیم داد، بنابراین برای این منظور، چهار حوزه اصلی را برای بررسی بیشتر انتخاب کرده ایم که این حوزه ها عبارتند از: قدرت و دولت، رهبری جامعه، عصبیت، تأکید بر علم ]دانش[. تحلیل قدرت و دولت موضوع دولت و نهادهای سیاسی مرتبط با آن، جایگاه اصلی تحلیل های ابن خلدون از تمدن و جامعه را به خود اختصاص داده است. بنای شهرها و دامنه شهرنشینی، تابع حمایت و پشتیبانی یک دولت قدرتمند است. دولت، علت اصلی شکل گیری، رشد و توسعه نهادهای اقتصادی است.

دولت به عنوان بزرگ ترین خریدار و قوی ترین دارنده منابع مالی، جامع ترین انحصارها را در اختیار دارد و وفور اقتصادی به حمایت ها و سیاست-های آن بستگی دارد. در نهایت این که، دولت به طور مستقیم از طریق حمایت از مؤسسات علمی و به طور غیرمستقیم به عنوان ایجاد کننده جنبه های دیگر تمدن، نقش زیادی در شکوفایی علوم دارد. واقعیت این است که حیات دولت و تمدن در هم تنیده است و شکل گیری یک تمدن، تابع ظهور دولتی نیرومند و مقتدر است و گستره حوزه تمدنی به کیفیت دولت بستگی دارد. زمانی که دولت در اوج قدرت خودش قرار دارد، تمدن شکوفا می شود و در زمان افول، قدرت دولت ها از هم می پاشد.

در نتیجه می توان گفت که مطالعه ابن خلدون در مورد رشد و پیشرفت یک تمدن، در درجه نخست مطالعه رشد و توسعه یک دولت متمدن و بررسی اثر متقابل جنبه های دیگر تمدن بر دولت است. مسائل مرتبط تأسیس یک دولت، مراحلی که برای شکل گیری باید از آنها عبور کند، انواع مختلف دولت و عوامل زوال و انحطاط آن از جمله مسائل محوری تحلیل اجتماعی تاریخی ابن خلدون است.(15) او تلاش کرده است کارکردها و میزان قدرت سیاسی را در تاریخ تشریح کند.(16) یکی از برجسته ترین ویژگی های نظریه ابن خلدون در مورد قدرت و پیامدهای آن که او را از متفکران سیاسی پیشین متمایز می سازد، معرفت و شناخت او نسبت به منابع جامع تر و بیشتر غیرشخصی شکل دهنده روندهای سیاسی است.(17)

 در دوره پس از استعمار، سه رویکرد اصلی به اسلام وجود داشته است. این سه رویکرد عبارتند از: رویکرد مدرنیستی، رویکرد احیاگرایی و رویکرد سنتی.(18) از نمایندگان رویکرد مدرنیستی می توان به افرادی مانند ضیاء گوک آلپ و مصطفی کمال در ترکیه، محمد عبده در مصر و سر سید احمدخان در هند اشاره کرد. از نمایندگان رویکرد احیاگرایی، افرادی مانند سید قطب و اخوان المسلمین در خاورمیانه و ابوالاعلی مودودی و جماعت اسلامی در جنوب آسیا را می توان نام برد.(19) رویکرد سنتی نیز با گروه های صوفی سنت گرا در سراسر جهان اسلام به ویژه مکتب دیوبندی در جنوب آسیا مرتبط است.

در حال حاضر، این نگرش با قدرت توسط سید حسین نصر نمایندگی می شود.(20) هر سه مکتب فکری با درجات متفاوت با مشکل تعریف الگوهای اسلامی قدرت و چگونگی استفاده از ابزارها روش های متنوع تأسیس یک دولت اسلامی در جهان مدرن دست به گریبان هستند؛ به ویژه این که یک مسأله بسیار حیاتی در جوامع اسلامی پسااستعمار، فعالیت و کار در چارچوب سیستم های سیاسی بر جای مانده از قدرت های استعماری بود که به طور کلی در جهت الگوهای غربی شکل گرفته بودند. نظام های سیاسی غرب طی قرون متمادی در چارچوب فکری ای تکامل یافتند که در مخالفت با مسیحیت اقتدار کلیسا غرق شده بود.

بنابراین، این گفتمان سیاسی بر نفی هر گونه واقعیت متافیزیکی متکی بود که بر نقش اراده و عقلانیت انسان و در نتیجه مفهوم مطلق آزادی فردی و اختیار انسان بنیان گذاشته شده بود. رویکرد مدرنیستی نسبت به اسلام که در نیمه دوم قرن نوزدهم در واکنش به استعمار غربی شکل گرفت و بر آشتی میان اسلام و غرب تأکید می کرد، به طور طبیعی نظام های سیاسی غربی را با تغییرات اندکی پذیرفت.

این رویکرد از لحاظ فکری نهادهای دموکراتیک غربی را به چالش نمی کشد، بلکه آنها را با تغییرات جزئی به عنوان یک سیستم سیاسی توسعه یافته می پذیرد. از سوی دیگر، رویکرد سنتی، متأثر از مفاهیم قرون میانه ای کشورداری و شرایط سیاسی مربوط به غلبه دیدگاه سلطنت موروثی، اهمیت حاشیه ای برای قدرت سیاسی قائل است و بیشتر بر تقوای شخصی و تهذیب نفس تأکید می کند. نمایندگان برجسته این رویکرد هنوز هم سیاست را به عنوان نوعی بازی، تنها بخش کوچکی از تمدن اسلامی می دانند و اگر هم برخی از آنها وارد عرصه سیاسی می شوند، این کار را با بی میلی تمام انجام می دهند.

 در تقابل با دو رویکرد پیشین، نمایندگان رویکرد احیاگرایی اسلامی در مواجهه با گفتمان سیاسی غرب، می کوشند یک نظام سیاسی جایگزین ارائه دهند. این افراد از ضرورت اسلامی سازی فرهنگ سیاسی و دولت در جوامع اسلامی پشتیبانی می کنند؛(21) همچنان که ابوالاعلی مودودی به عنوان یکی از نظریه پردازان مهم رویکرد احیاگرایی اسلامی توضیح می دهد: «تلاش برای به دست آوردن کنترل ارگان های دولتی اگر با انگیزه اقامه دین] به عنوان کامل-ترین برنامه زندگی[ و شریعت اسلامی و اجرای دستورات اسلامی باشد، نه تنها مجاز بلکه مسلماً واجب است».(22)

 با این حال، دیدگاه مرکزیت گرایی سیاست و دولت در گفتمان اسلامی که از سوی متفکران رویکرد احیاگرایی اسلامی پشتیبانی می شود، انتقاد و مخالفت شدید دو گروه اسلامی دیگر، یعنی تجددگرایان و سنت گرایان را برانگیخته است. مولانا تقی عثمان، از طرفداران رویکرد اسلام سنتی، نگرانی های خود از این موضوع را با کلمات زیر بیان می کند: «برخی از نویسندگان و اندیشمندان معاصر در رد سکولاریسم تا آن جا پیش رفته اند که سیاست و حکومت را به عنوان هدف واقعی اسلام می دانند و آن را دلیل بعثت پیامبران و در حقیقت، این مسأله را علت خلقت انسان معرفی می کنند.

آنان نه تنها به سایر احکام اسلامی مانند احکام مربوط به عبادات توجه نمی کنند، بلکه آن احکام را ابزاری در خدمت اهداف سیاسی و شیوه ای برای آموزش مردم ]در راستای بسیج سیاسی[ تلقی می کنند.»(23) این نوع انتقادها منجر به کاهش نفوذ احیاگرایی اسلامی و ایجاد شکاف میان رویکردهای سه گانه شده است. ابن خلدون به صراحت اعلام می کند که هدف نهایی و مطلوب باید تأسیس یک دولت اسلامی باشد. او میان سیاست دینی مبتنی بر قوانین الهی (شریعت) و سیاست عقلی نشأت گرفته از عقل انسان تمایز قائل می-شود و فارغ از هر گونه شک و تردیدی اعلام می کند که قوانین شارع مقدس، بهترین قوانین هستند و نسبت به قوانینی که انسان تنها بر مبنای عقل خود وضع می کند برتری دارند.(24)

 از دیدگاه ابن خلدون، دولتی که بر اصول و قوانین عقلی خارج از حوزه نفوذ شریعت مبتنی باشد نیز سزاوار سرزنش است؛ چرا که این نوع دولت، محصول تفکری است که نور خداوند در آن، جایگاهی ندارد و هدف اصلی آن، تنها معطوف به تأمین منافع مادی و دنیوی است. از نظر او، خلافت تنها الگوی دولت کامل و بدون نقص است؛ به این دلیل که اولاً مبتنی بر شریعت واقعی است و ثانیاً تأمین کننده منافع دنیوی و معنوی اتباع خود به صورت همزمان است.(25)

دیدگاه ابن خلدون بسیار واضح و روشن است؛ جایی که در آن، جایگاه دولت به حوزه هایی فراتر از مرزهای خودش تعمیم یافته است، به ویژه در عصر حاضر، هیچ کاری خارج از حوزه سیاست قرار ندارد. بدون اسلامی سازی حکومت، تمدن اسلامی به رشد و پیشرفت نایل نمی شود. تجددگرایان ناگزیرند ناسازگاری اسلام با گفتمان سیاسی غربی را به رسمیت بشناسند، در حالی که سیاست، جایگاه مرکزی دیدگاه سنت گرایان نسبت به اسلام را به خود اختصاص داده و یکی از ابزارهای مهم برای جوامع اسلامی به شمار می رود. از سوی دیگر، احیاگران مذهبی باید با تسلیم شدن در برابر وسوسه-های قدرت تمام تلاش خود را جهت حفظ ابعاد اخلاقی سیاست به کار برند و برای پیشگیری از کم رنگ شدن رنگ مذهبی آن بکوشند.

 اندیشه های مربوط به رهبری یکی دیگر از محورهای مهم در تحلیل های اجتماعی-تاریخی ابن خلدون در مورد جامعه، اهمیت حاکم و تکالیف حکومتی اوست. به گفته او، رهبر مظهر قدرت سیاسی و معنوی است.(26) ابن خلدون معتقد است که رهبر جامعه اسلامی(خلیفه) باید چهار ویژگی داشته باشد: اول این که، او باید عالم به قانون(شریعت) باشد و در آن حوزه مهارت داشته باشد تا حدی که قادر به ارائه تفسیر شخصی و سنجیده از آن باشد(اجتهاد). دوم این که، حاکم جامعه اسلامی باید عادل باشد. عدالت در این زمینه، شامل هر دو نوع خاص و عام است.

خلیفه باید شایسته و پرهیزکار باشد و نیز در توزیع مسئولیت ها و مناصب حکومتی، عدالت را رعایت کند و تضمین نماید که کارگزاران حکومتی نسبت به اجرای عدالت در میان اعضای جامعه اقدام کنند. سوم این که خلیفه باید صلاحیت (کفایت) لازم را داشته باشد، او باید در اعمال قانون بی باک باشد و جرأت اداره جنگ-ها را داشته باشد و بداند که چگونه جنگ را هدایت کند و نیز از توانایی تحریک و بسیج مردم جهت نبرد با دشمنان برخوردار باشد. او باید به ماهیت همبستگی و انسجام اجتماعی آگاه باشد و زیرک، کاردان و توانمند در اجرای امور حکومت باشد. نتیجه داشتن این ویژگی های مثبت که ابن خلدون بر آنها تأکید می کند، حراست از دین، استقرار دولت و مدیریت منافع عمومی است.

 در نهایت این که حاکم جامعه اسلامی باید عاری از نواقص جسمی و روانی و همچنین شرایطی باشد که می توانند در راستای اعمال قدرت از سوی او مانع ایجاد کنند.(27) ابن خلدون یک فصل از کتاب خود را به بررسی رابطه میان حاکم و مردم اختصاص داده است که عنوان آن عبارت است از: «خشونت زیاد به دولت(ملک) آسیب می زند و اغلب مایه تباهی آن می شود.» رفاه و آسایش مردم و بقای دولت به روابط خوب حاکم و اتباعش بستگی دارد. از وظایف اصلی و ذاتی حاکم این است که به امور اتباع خود رسیدگی کند. مهربانی و عطوفت نسبت به مردم، یکی از شاخصه های اصلی حاکم جامعه اسلامی به شمار می رود. مهربانی و رفتار پسندیده حاکم، رسیدگی به امور معیشت مردم را نیز شامل می شود.

 از دیدگاه ابن خلدون، تأمین رفاه عمومی و منافع دولت باید مهمترین دغدغه حاکم اسلامی باشد.(28) در شرایط کنونی، یکی از بحران های عمده ای که جامعه اسلامی با آن مواجه است، موضوع رهبری است. رهبران در جهان اسلام به دسته های مختلف قابل تقسیم بندی هستند: پادشاهان، دیکتاتورهای نظامی، رهبران به اصطلاح مردم سالار، رهبران قبیله ای و علمای دینی. با این حال، بسیار دشوار است که رهبر بتواند از یک اقتدار معنوی گسترده برخوردار باشد و در عین حال، شرایط چهارگانه مورد اشاره ابن خلدون را نیز داشته باشد. بحران رهبری موجود در جهان اسلام، هم نتیجه و هم علت فروپاشی و اضمحلال تمدن اسلامی است. مفهوم عصبیت «عصبیت» یکی از معروف ترین اصطلاحات ابن خلدون است.

این واژه به معانی مختلفی همچون همبستگی اجتماعی، انسجام اجتماعی و احساس جمعی ترجمه شده است. واژه عصبیت، هسته اصلی همه تحلیل های تاریخی-اجتماعی ابن خلدون به شمار می رود. او عصبیت را نوعی انسجام گروهی بر پایه خون یا رابطه مستحکم بر اساس عواطف متقابل میان اعضای گروه معنا کرده است که آنها را مشتاق مبارزه تا حد مرگ برای اعضای دیگر می سازد.(29)

 اساس همبستگی ممکن است زبان مشترک، فرهنگ مشترک، مجموعه قوانین رفتاری مشترک در سطوح مختلف تشکیلات مانند خانواده، طایفه، قبیله، قلمرو پادشاهی یا ملت باشد. جامعه با «عصبیت» اهداف کارکردی اصلی خود را از طریق یکپارچگی و انتقال ارزش ها و ایده هایش به نسل بعدی تحقق می بخشد.(30) از دیدگاه ابن خلدون، عصبیت پشتوانه لازم برای هر تمدنی به شمار می رود. اگر عصبیت نیرومند باشد، یک ایل یا قبیله به ایجاد یک تمدن و حفظ جایگاه برتر خود قادر خواهد بود و هنگامی که عصبیت کم فروغ شود، تمدن شروع به اضمحلال و نابودی کرده و در نهایت با یک تمدن برخوردار از عصبیت نیرومندتر جایگزین می شود.(31)

امروزه شاهد هستیم که جوامع اسلامی در حال اضمحلال و تجزیه هستند، شکاف های عمیق سیاسی و دگراندیشی های فرهنگی-اجتماعی در این جوامع رسوخ کرده و سرزندگی و نشاط جوامع اسلامی را از بین برده است. استعمار اروپایی که در قرن 18م در سراسر سرزمین های اسلامی گسترش یافت، در آغاز چیزی بیش از یک سلطه سیاسی نبود که انجماد نهادهای سیاسی امپراتوری ها و دولت های اسلامی را نمایان ساخت. گسترش استعمار در سرزمین های اسلامی به سلطه فکری و فرهنگی غرب در این مناطق انجامید که نتیجه آن، اضمحلال واقعی و نابودی نهادها و ساختارهای سنتی بود.

استعمارگران با تغییر زبان بومی در سرزمین های اسلامی و جایگزینی زبان های اروپایی به عنوان زبان اداری و رسمی به جای آن، ارتباط نسل جدید مسلمانان در مناطق استعمار شده را با سنت های ادبی و فرهنگی شان که قدمت آنها به بیش از هزار سال می رسید قطع کردند. نظام آموزش قدیم در هم کوبیده شد و نهادهای مرتبط با آن مجبور به تعطیلی شدند. قدرت های اروپایی به جای این نهادها، یک نظام آموزشی جدید معرفی کردند. هدف اصلی آنها از این اقدام، کمک به هژمونی فکری غرب و تربیت یک طبقه تحصیل کرده مجذوب ارزش ها و سنت های غربی در جوامع اسلامی بود.(32)

 استعمارگران همچنین یک ساختار اداری و سیاسی جدیدی بر جوامع اسلامی تحمیل کردند که برای مردم این جوامع بیگانه و نامأنوس بود و به طور طبیعی هیچ گونه دلبستگی عاطفی به آن نداشتند. فرانتس فانون استدلال می کند: «استعمار صرفاً با در اختیار گرفتن یک ملت در چنگ خود و تهی کردن مغز آنها از فرم و محتوا راضی نمی شود؛ بلکه با بهره مندی از یک استدلال منحرف، آن ملت را به ملت ستمدیده گذشته تبدیل کرده، تحریف نموده، تغییر هویت داده و آن را نابود می کند.»(33) انهدام گذشته مسلمانان، موجب خسران شدید توده های مسلمان شده است. محققان اسلامی تعدادی از دلایل این خسارت را برشمرده اند که عبارتند از: شهرنشینی گسترده، دگرگونی های چشمگیر جمعیتی، انفجار جمعیت، آمار گسترده مهاجرت به غرب، شکاف میان فقیر و غنی، فساد گسترده و سوءمدیریت حاکمان، رواج فرهنگ مادی گرایی، بحران هویت و دیدگاه های جدید و اغلب ناسازگار ابلاغی از سوی غرب که ارزش ها و آداب رسوم کلاسیک ما را به چالش می کشند.(34)

واقعیت این است که همه این موارد، نشانه های فروریختگی عصبیت هستند. علت واقعی این نابسامانی ها، گسیختگی بنیادی از گذشته است که قدرت های استعماری در جوامع اسلامی آن را اجرا کردند. ابن خلدون نیز این موضوع را تأیید می کند و می نویسد: «کسانی که مغلوب شده و به بردگی گرفته شده اند، پژمرده می شوند؛ چرا که بردگی مغایر با طبیعت انسان است و منجر به از دست دادن امید در او می شود.»(35) اگر جوامع اسلامی به دنبال به دست آوردن دوباره عصبیت و ایجاد انسجام و همبستگی اجتماعی هستند، باید با میراث استعماری به مبارزه برخیزند و پیوندی دوباره با گذشته فراموش شده خود برقرار کنند.

تأکید بر علم(دانش) ابن خلدون جایگاه مهمی برای علم در نظر گرفته و فصل ششم مقدمه را به بررسی انواع مختلف علوم اختصاص داده است.(36) او ارتباط مستقیمی میان گسترش علوم و توسعه تمدن برقرار می کند و می نویسد: «نهاد آموزش علمی در میان ساکنین اسپانیایی اسلامی کم فروغ شده و دغدغه های پیشین آنان نسبت به آموزش و یادگیری علوم از بین رفت و به دنبال آن تمدن اسلامی در اسپانیا برای صدها سال رو به زوال گذاشت...، و از نظام عقلانی سایه ای بیشتر باقی نماند.

 تنها علت این مسأله این بود که سنت تعالیم دینی افول کرد و بخش های عمده ای از نهادهای آموزشی تحت کنترل دشمن درآمد.»(37) وی همچنین بر این باور است که زمینه شکوفایی علوم تنها زمانی فراهم می شود که ضرورت های زندگی وجود داشته باشند. از دیدگاه او، میزان پیشرفت علوم به وجود شرایط معینی وابسته است: اوقات فراغت کافی، تداوم سنت های متمدن، تقاضای اجتماعی برای خدمات دانشمندان، تقدیر و تشویق فضلا و دانشمندان از سوی حاکمان همچون بیان بلندنظری آنها در تأسیس مدارس و پایه ریزی موقوفات برای حفاظت و حمایت از آنها.(38)

مسلمانان در دوران شکوفایی تمدن اسلامی، سنت مستحکمی از دانش را توسعه دادند. فرهنگ اسلامی اساساً یک فرهنگ کتاب محور بود، به گونه ای که بر اساس برآوردهای صورت گرفته از صدر اسلام تا قرن 14 میلادی، نهصد هزار کتاب فقط به زبان عربی تألیف شد.(39) دانش تولید شده به وسیله مسلمانان، با وجود تنوع و کثرت، همواره با جهان بینی اسلامی سازگاری داشته است. ابن خلدون هر چند در حوزه تاریخ، فلسفه و دیگر علوم اجتماعی مطالعه نمود و تألیف کرد، اما همچون بسیاری دیگر از دانشمندان اسلامی قرون میانه، در ایجاد سازگاری میان علوم عقلی و دانش دینی نیز تلاش کرد. او اعتقاد داشت عالی ترین و مهم ترین منبع دانش، دانشی است که سرچشمه آن پیامبران هستند.(40)

 ام. ای. ار گیپ در واکنش به برخی دانشمندان غربی که ابن خلدون را یک دانشمند لیبرال توصیف می کردند که هنجارهای حقوق اسلامی را بر اساس تفکر عقلانی به چالش کشید، نوشت: «ابن خلدون تنها یک مسلمان نیست، بلکه همان گونه که صفحه به صفحه کتاب «مقدمه» گواه آن است، او یک فقیه و متکلم مسلمان پیرو مذهب سرسخت مالکی است. دین برای او، مهمترین عنصر در زندگی بود. ما مشاهده می کنیم که او به صراحت مطالعه خود را ]در حوزه های دیگر[ دارای ارزش ثانوی می داند و شریعت اسلامی را تنها هدایت گر انسان می خواند.»(41) مسلمانان در دنیای امروز در تضاد کامل با سنت های قرون میانه خود، در عرصه علم و دانش عقب افتاده-اند. دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی آنها پایین ترین جایگاه ها را در سطح مراکز دانشگاهی جهان به خود اختصاص داده و آنها نتوانسته اند به جایگاه واقعی خود در عرصه دانش دست یابند. یکی از دلایل این وضعیت، استعمار سرزمین های اسلامی در قرون هجده و نوزده میلادی است. مؤسسات آموزش جدیدی که امروزه در جهان اسلام وجود دارند، به وسیله قدرت های استعمارگر در دوران استعمار بنیان گذاشته شدند.

 این واقعیت، عملاً توده های مسلمان را که از نظر عاطفی هیچ گونه دلبستگی  به مؤسسات آموزش طراحی شده به سبک غربی احساس نمی کنند، بی تفاوت بار آورده است. دانشی که امروزه در این مؤسسات آموزش داده می شود، از سنت معرفت شناختی غربی نشأت می گیرد. امروز یک درک پویایی در جهان اسلام مبنی بر این  وجود دارد که دانش مدرن در سنت فکری غرب رشد و نمو یافته و جهان بینی خاصی را ارائه می کند. این دانش غربی در بسیاری از موارد با نگرش های مسلمانان ناسازگار بوده و با سنت های اسلامی مغایرت دارد.

سه موضوع در این رابطه لازم به توضیح است. اولین و مهم ترین موضوع، جهان بینی ای است که در اروپای پس از رنسانس رشد و نمو یافت؛ این جهان بینی، تصور انسان از خداوند، طبیعت و جهان را به شدت دگرگون ساخت و بر این اساس، پارادایم جدیدی از دانش با تکیه بر انکار واقعیت های متافیزیکی شکل گرفت که شاکله دانش مدرن، به ویژه علوم اجتماعی و رفتاری بر روی آن بنا گردید. دوم این که دانش مدرن شکل گرفته در غرب، ماده گرایانه و فایده گرا است و تهی از هر گونه ارزش اخلاقی است. سوم این که دانش مدرن، اساساً اروپامحور است و جایگاه دیگر فرهنگ ها و تمدن ها در این عرصه را اگر به صورت یک جا انکار نکند، تنزل می دهد.

این موارد سه گانه، به طور مختصر تفاوت دیدگاه های غربی و اسلامی در مورد دانش را مشخص می سازد. در شرایط کنونی، بدیهی است که جوامع اسلامی در حوزه دانش و معرفت پیشرفت نمی کنند، مگر این که دانش مدرن نه تنها از ریشه های غربی خود جدا شود؛ بلکه اسلامی سازی شود. محمد نقیب العطاس می-نویسد: «امروز بزرگ ترین چالش تمدن اسلامی، چالش در حوزه دانش است؛ چون که دانش موجود توسط تمدن غرب بارور شده و در سراسر جهان منتشر شده است.»(42) نهادهای مختلف برای رویارویی با این چالش در حال فعالیت هستند و تلاش های گسترده ای برای اسلامی نمودن دانش صورت گرفته است.

با این حال، بخش بزرگی از روشنفکران مسلمان و مجامع دانشگاهی نسبت به این مسئله بی تفاوت مانده اند. در مجموع باید گفت که به آگاهی بخشی بیشتری پیرامون این موضوع و ایجاد هماهنگی در میان مؤسسات مختلف نیاز است. نتیجه گیری از زمان ابن خلدون تا دوره معاصر، هفت قرن سپری شده است؛ اما برخی از دیدگاه های او همچنان تازه به نظر می رسند. در حال حاضر، تمدن اسلامی با سخت ترین چالش های دوران حیات خود روبرو است.

 راه حل ابن خلدون برای مقابله با این چالش ها در قالب استراتژی های چندجانبه مطرح می شود: تقویت یک گفتمان سیاسی جایگزین بر مبنای دستورات اسلامی و دولت سازی در راستای دگرگونی جامعه اسلامی؛ در رأس کار قرار گرفتن رهبری ای که ضمن برخورداری از اعتبار و نفوذ معنوی، دانش، عدالت و شایستگی لازم را دارا باشد و به طور جدی دغدغه تسکین آلام و رنج های مردم را داشته باشد؛ عصبیت (انسجام اجتماعی)، که با تلاش سنجیده قدرت های استعمارگر جهت تحریف تاریخ گذشته مسلمانان و ایجاد شکاف های زبانی، فرهنگی و قومی در جهان اسلام تضعیف شده است، توسعه یابد؛ و سرانجام این که میراث علمی قرون میانه اسلامی که از طریق غربی سازی دانش با چالش مواجه شده است، بازسازی شود و برای غیر غربی سازی دانش و همچنین اسلامی نمودن آن تلاش شود.

مراجع

1. Akbar Ahmed, ―Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations and the Dilemmas of Islam and the West Today, Middle East Journal, 56, No. 1(Winter, 2002): 23.rn2. For details of the episode, see, Walter J. Fischel, Ibn Khaldun and Tamerlane (Berkley: University of California Press, 1952)rn 3. Details of his career are known primarily through his autobiography, Al-Tarif which is the concluding part of his history. Different works have extracted his biographical details from this autobiography and a few scattered sources. See, Nathaniel Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher (Lahore: Universal Books, n.d.), 34-38; M.A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Works (New Delhi, Kitabbhavan, 2000 [1932]); Charles Issawi, An Arab Philosophy of History: Selections from the Prolegomena of Ibn Khaldun of Tunis (1332-1406) (London: John Murray, 1958), 1-6.rn 4. Encyclopedia of Islam, 825, s.v. ―Ibn Khaldun‖rn 5. Schmidt, Ibn Khaldun, 42. rn6. Issawi, Arab Philosophy of History, 3. rn7. The full title is: Kitab al-Ibar, wa Diwan al-Mubtada wal Khabar, fi Ayyam al-Arabi wal Ajami wal Barbar, wa man Asrahum min zawi al-Sultan al-Akbar (A book of instructive examples, and a collection relating to the subject and the attribute, in the days of the Arabs, the Persians, and the Berbers and the great rulers who were their contemporaries).rn8. Cited in Bruce B. Lawrence, ―Introduction, in The Muqaddimah: An Introduction to History, tr. by Franz Rosenthal, abridged and edited by N.J. Dawood (Princeton: Princeton University Press, 2005), viii. All other references of the Muqaddimah have been given from the same abridged edition.rn 9. Akbar S. Ahmed, Islam: Making Sense of Muslim History and Society (London: Routledge, 1988), 106. rn10. Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun 's Philosophy of History: A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 26; See also for a detailed study of various aspects of medieval North African society, Michael Brett, Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib (Aldershot: Ashgate, 1999) 11. Mahdi, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, 26. rn12. Ibid., 26, 38, 64-68. rn13. Ibid., 149. rn14. M.A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Works (New Delhi, Kitabbhavan, 2000 [1932]), v.rn15. Mahdi, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, 204. rn16. Tarif Khalidi, Arabic Historical Thought in the Classical Period (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 224.rn 17. Ibid., 225. For a comparative study of Ibn Khaldun‘s political ideas with other Muslim philosophers, see Enan, Ibn Khaldun, 121-133. rn18. It has also been variously referred to as Islamist and Fundamentalist.rn 19. S.V.R. Nasr, The Vanguard of the Islamic Revolution: The Jamaat-i Islami of Pakistan (Berkeley: University of California Press, 1994); idem, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism (New York: Oxford University Press, 1996)rn 20. See Nasr‘s Traditional Islam in the Modern World (London: Kegan Paul International, 1987), especially ―Prologue: What is Traditional Islam, 11-25.rn21. For a discussion of the relationship of Islam and modern state, see, Abdelilah Belkeziz, The State in Contemporary Islamic Thought: A Historical Survey of the Major Muslim Political Thinkers of the Modern Era (London: I.B. Tauris, 2009), and John L. Esposito and James P. Piscatori, ―Democratization and Islam, Middle East Journal, 45, No. 3 (Summer, 1991): 427-440.rn 22. Cited in M. Qasim Zaman, Maulana Ashraf Ali Thanawi: Makers of the Muslim World (Oxford: Oneworld, 2007), 117.rn 23. Cited in Ibid., 116-17.rn 24. E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline (Cambridge: University Press, 1962), 95.rn 25. H. A. R. Gibb, ―The Islamic Background of Ibn Khaldun's Political Theory Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 7, No. 1 (1933): 30rn26. Akbar S. Ahmed relates Ibn Khaldun‘s science of culture with the science of good governance. See his article, ―Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations 29.rn 27. Muqaddimah, 158-59. Ibn Khaldun has also discussed the condition of Quraishiyat for being a Caliph but has not accepted it.rn 28. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, 93. rn29. Mansoor Moaddel, ―The Study of Islamic Culture and Politics: An Overview and Assessment, Annual Review of Sociology, 28 (2002): 368.rn30. Ahmed ―Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations, 30. rn31. Muqaddimah, Ch. 3.rn32. Thomas Macaulay advocated the production of a specific kind of educated subjects in India: We must at present do our best to form a class who may be interpreters between us and the millions we govern: a class of persons, Indian in blood and colour, but English in taste, in opinions, in morals, in intellect.‘ ―Minute on Indian Education‖ in Postcolonial Studies Reader, eds. Bill Ashcrof, Gareth Grifiths and Helen Tiffin (London: Routledge, 1995), 430. rn33. Franz Fanon, Wretched of the Earth, tr. Constance Farrington (New York: Grove Press, 1963). rn34. Ahmed ―Ibn Khaldun's Understanding of Civilizations, 3.rn35. Cited in Mahdi, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, 178. rn36. For a detailed exposition of this chapter, see Zaid Ahmad, Epistemology of Ibn Khaldun (London: Routledge Curzon, 2003). rn37. The Muqaddimah, 341. rn38. Mahdi, Ibn Khaldun 's Philosophy of History, 222. rn39. Aziz al-Azmeh, Arabic Thought and Islamic Societies (London: Croom Helm, 1986), i; For a brief view of the encyclopaedic nature of Muslim scholarship, see, Gerhard Endress, Organizing Knowledge: Encylopaedic Activities in the Pre-Eighteenth Century Islamic World (Brill: Leiden, 2006). rn40. Ahmad, Epistemology of Ibn Khaldun, 24-25. rn41. Gibb,―Islamic Background of Ibn Khaldun's Political Theory,28. Allama Muhammad Iqbal has also written: ―The truth is that the whole spirit of the ‗Prolegomena‘ of Ibn Khaldun appears to have been mainly due to the inspiration which the author must have received from the Quran. The Reconstruction of Religious Thought in Islam, ed and ann. Saeed Sheikh, 3rd ed. (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1996), 111.rn42. Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam and Secularism (Lahore: Suhail Academy, 1998 [1978]), 133. For the whole discussion on de-westernization of knowledge, see 133-68.rn

فصلنامه حبل المتین شماره 19

انتهای متن/

نظر شما