شناسهٔ خبر: 25141322 - سرویس فرهنگی
نسخه قابل چاپ منبع: فارس | لینک خبر

تحلیل باخودبیگانگی انسان در اندیشه انتخابِ خودمحور و غیرمحور اگزیستانسیالیستی - بخش دوم و پایانی

بررسی و نقد نظریه انتخابِ غیرمحور

فروپاشی حاکمیت کلیسا در مغرب زمین، سرآغاز دوره روشنگری و برانگیختگی نظریه پردازان مغرب زمین در تأسیس بنایی نو از اندیشه های نظری و عملی با تفکر غالب پوزیتیویستی و نادیده انگاری آموزه های فرابشری است.

صاحب‌خبر -

 

ج. طرفداران نظریه انتخابِ غیرمحور

1. سورن کیرکگور

کیرکگور (1813-1855) فیلسوف اگزیستانسیالیست است که مسئله باخودبیگانگی و اصالت نداشتن فرد را در قالبی دیگر مطرح کرده و طرفدار نظریه انتخابِ غیرمحور است. از منظر وی، خودِ حقیقی انسان در گرو رسیدن به مرحله ایمان است که در آن بدون مددجستن از عقل به خداوند دست می یابد و هرگاه انسان در راه رسیدن به این مرحله متوقف شود، دچار باخودبیگانگی و فقدان اصالت می شود، گرچه هر مرحله ای نسبت به مرحله قبل از خودش نوعی اصالت دارد، ولی نسبت به مرحله بعد دچار نقص و نوعی باخودبیگانگی است. در واقع، می توان گفت اصالت در دیدگاه کیرکگور معنای تشکیکی دارد. برای مثال، اگر مرحله اخلاق را با مرحله استحسان مقایسه کنیم شخصی که در این مرحله است اصالت دارد، ولی اگر وی را با مرحله ایمان مقایسه کنیم دچار باخودبیگانگی است.

در اندیشه کیرکگور، باخودبیگانگی در ضمن مراحل دیالکتیکی خاصی ترسیم می شود:

ویژگی این دیالکتیک آن است که شخص به  صورت فردیت ظهور می کند و گذار از مرحله ای به مرحله دیگر با گزینش انجام می پذیرد، و مسئله اصلی این گزینش جهش به مرحله ای والاتر بر اساس در گرو نهادن تمامی وجود خویش است (کاپلستون، 1386، ج7: 322).

مراحل سه گانه دیالکتیک کیرکگور بدین ترتیب است:

مرحله اول، استحسان است که انسان در این مرحله خود را کانون همه عالم تلقی می کند. خواسته هایش جزئی است و همه همت او کسب لذت بیشتر است. همواره در حال، زندگی می کند. پیوستگی زمان برای او مفهومی ندارد. هیچ  چیز او را به تفکر و تأمل نمی کشاند؛ و چون لاقید و بی عار است از سطح عبور نمی کند. در آثار کیرکگور مظهر و نمونه این مرحله دون ژوان است؛ آدمی عیاش و لاابالی که به هیچ  چیز جز لذت خود توجه ندارد (ورنو، وال و دیگران، 1372: 126).

مرحله دوم، اخلاقی است.

در این مرحله انسان به معیارهای معین اخلاقی و تکلیف های اخلاقی گردن می نهد که ندای عقل کل است، بدین سان به زندگانی خود، شکل و پیوستگی می بخشد. اگر نمود مرحله استحسان دون ژوان باشد، سقراط نماینده مرحله اخلاقی است (همان: 333).

مرحله سوم ایمان است. در این مرحله انسان به بالاترین مرحله هستی خود نائل می آید. وی زمانی که به این مرحله می رسد بر نقش اراده تکیه می کند؛ اراده ای که بدون هیچ گونه پشتیبانی از عقل، به خطرکردن توصیه می کند:

ایمان در نظر کیرکگور یک جهش است که بر اساس بی یقینی عینی معنا پیدا می کند. از دیدگاه وی، چون خداوند مطلق است قابلیت اثبات ندارد. ولی نیازمندی انسان به خداوند موجب جلوه گری خداوند برای وی می گردد. هر زمان انسان را در کرانمندی اش در نظر بگیریم از خدا، جدا و بیگانه است و آنگاه  که در بیکرانی اش نظر شود، انسان نه خدا بلکه جنبشی به  سوی خداوند است (مستعان، 1374: 163).

از دیدگاه کیرکگور، طی کردن مرحله ایمان با عقل امکان پذیر نیست، و انسان را از سیر حقیقی به  سوی خداوند باز می دارد:

نخستین کسی که در مسیحیت، دفاع از دین مسیح را باب کرد، در واقع یهودای[1] دیگری است. او نیز با بوسه ای خیانت می کند، اما این بوسه حماقت است. کسی که از دین مسیح دفاع می کند، من او را بی ایمان اعلام می کنم (ورنو، وال و دیگران، 1372: 116).

ایمان باید در ضمن صیرورتی باطنی و در نتیجه تعارضی که در درون انسان رُخ می دهد، پدید آید و به کمال برسد و شخص، راه ایمان را خودش، بدون القای دیگران، طی کند.

2. گابریل مارسل

گابریل مارسل (1889-1973)، فیلسوف فرانسوی نیز، در مبحث باخودبیگانگی، انتخاب غیرمحور را مطرح می کند. از دیدگاه او، وجود حقیقی انسان با رسیدن به «راز وجود» محقق می شود و تحقق این حقیقت در نسبت صحیح «من» با «تو» معنا پیدا می کند، که سرمنشأ عشق و وفا است، ولی اگر این نسبت به کارکردگرایی و نگاه ابزاری تبدیل شود موجب دورشدن انسان از «راز وجود» می گردد و درنتیجه انسان، باخودبیگانه می شود. این نگاه زمانی ایجاد می شود که همه چیز، حتی حالات، احساسات و شئون انسانی با دیدی ابزاری و بر اساس میزان فایده در عمل و تولید در نظر آیند. از دیدگاه وی، در این صورت، زندگی انسان، غیرواقعی و آزاردهنده می شود.

راهی که مارسل برای بیرون رفتن از این غفلت به کار می گیرد عبارت است از تأمل در ملموس ترین تجارب انسانی؛ تجاربی که در نسبتش با دیگران برای او پدید می آید تا مقدمه ای برای ورود انسان به ساحت «راز وجود»[2] شود. از نظر وی:

تنها با گسترش نسبت «من- تو» یی می توان وجود خویشتن را گسترش داد و راه گسترش این نسبت، قرارگرفتن در نسبت های غنی تری از نسبت «من- تو» است؛ همان  که در تجارب انسانی «عشق» نامیده می شود. اوج وفا و عشق، در نسبت من با تویی مطلق است؛ همان  که جز مؤمنان نمی توانند آن را درک کنند و این عشق همراه با وفا و امید است (کین، 1375: 84).

از دیدگاه وی، این نسبت زمینه ساز ورود انسان به «راز وجود» می شود:

وقتی (من) به نحو اصیل در نسبت با (تو) قرار گرفت حضور (وجود) هم به  عنوان یک رازی در درون رازها احساس می شود. در مسیر چنین مشارکت و تجربه ای است که انسان می تواند به سرچشمه های الهی وجود خویشتن نائل آید (همان: 71).

3. پل تیلیش

تیلیش (1886-1965)، فیلسوف آلمانی تبار و متکلم مشهور قرن بیستم آمریکا، معتقد است چون مخلوقات از جمله انسان از عدم خلق  شده اند، محدودیت دارند، و آگاهی انسان از این محدودیت، وی را دچار اضطراب می کند و موجب بیگانگی با مبدأ خود می شود. لذا انسان که با مبدأ (خداوند) خود به مخالف برخاسته، به وی پشت کرده و خود را به  صورت مستقل در مقابل خداوند قرار می دهد، و به این صورت دچار باخودبیگانگی می گردد. از دیدگاه وی، این بیگانگی سه ویژگی دارد: بی اعتقادی، تکبر و شهوت، که هر سه در این امر مشترک اند که انسان در برابر خداوند محوریت پیدا می کند.

این چهره ای است که تیلیش از «وجود انسان» ترسیم می کند: «انسانِ بیگانه» در جهانی که عضو آن است، «بیگانه» نسبت به بُعد ازلی است که موقعیت شایسته او است (توماس، 1384).

از دیدگاه تیلیش، تعلق انسان به خدا، تعلق به شیئی مغایر با ذات یا مباین نیست که انسان با تعلق به خدا، خودش را فراموش کند، بلکه انسان به خدا آنچنان تعلق دارد که بر اساس نزدیکی یا دوری از آن قضاوت می شود:

انسان، ذاتاً به آن چیزی تعلق دارد که از آن بیگانه گشته است. انسان به هستی واقعی خویش بیگانه نیست، زیرا به آن تعلّق دارد. انسان به  واسطه هستی واقعی خویش، مورد قضاوت قرار می گیرد، لکن نمی تواند به  طور تام از آن انفصال یابد، حتی اگر با آن خصومت داشته باشد. خصومت انسان با خدا بی تردید ثابت می کند که او به خدا تعلق دارد. تنها جایی امکان نفرت وجود دارد که وجود عشق[3] امکان پذیر است (تیلیش، 1381، ج2: 69).

تیلیش، سه مفهوم «بی اعتقادی»، «شهوت» و «تکبر» را نشانه های بیگانگی انسان قلمداد می کند. از دیدگاه وی، بی اعتقادی، نخستین نشانه این بیماری است و ویژگی آن، زمینه سازی برای ظهور دیگر علائم باخودبیگانگی است. بی اعتقادی انسان، بیگانگی وی از خدا در کانون هستی خود است، و خوشحال بودن به زندگی است که خداوند در آن جایی ندارد: «بی اعتقادی، جدایی شناختاری از خداوند است ... و انفصال اراده انسان از اراده خدا است ... و خوشحال بودن به سعادتمندی در حیات انفصال یافته از حیات الهی است» (همان: 72).

از منظر تیلیش، تکبر، روی کردن به خویش به عنوان کانون نفس خود و جهان خود است. این روی کردن به خویشتن، عملی نیست که به وسیله بخش خاصی از انسان، نظیر روح انسان، انجام شده باشد؛ کل حیات انسان، از جمله حیات جسمانی وی را، که وابسته به روح انسانی است، نیز در بر می گیرد. انسان خودش را محور جهان خود قرار می دهد و نشانه اصلی تکبر آن است که «انسان تناهی خود را برنمی تابد. او حقیقت نسبی[4] را با حقیقت نهایی یکسان می انگارد» (همان: 76).

از دیدگاه تیلیش، چون انسان میل به غنای محض دارد، زمانی که افعالش تحت  تأثیر «بی اعتقادی» و «تکبر» قرار می گیرند، تمایل دارد خود و تمام جهان را به درون خویش فرا خواند، و تحت تسلط خویش قرار دهد. تیلیش از این میل به «شهوت» یاد می کند که سومین علامت باخودبیگانگی است و در تمام شئون زندگی انسان ظهور می کند:

تمام افعالی که انسان خود را در آن تأیید می کند، دو جنبه دارد؛ جنبه ای که در آن انسان از خداوند دور می گردد (بی اعتقادی) و جنبه ای که انسان خویش را کانون هستی می داند (تکبر). در اینجا این سؤال به ذهن می رسد که چرا انسان به خود متمرکز می گردد؟ پاسخ این سؤال آن است که تکبر، انسان را در مقامی قرار می دهد که تصوری واهی از خویش داشته باشد و این همان فریب است که انسان در شناخت جایگاه خود، بین تناهی و لایتناهی ایجاد می کند. انسان به خاطر آنکه از کل انفصال پیدا کرده است به اتحاد مجدد با کل تمایل دارد. و در جست وجوی غنای محض است. نام کلاسیک این میل، شهوت است. یعنی درخواست انسان برای اینکه کل واقعیت هستی را به درون خویش سوق دهد. شهوت به همه ابعاد روابط انسان با خود و جهان دلالت می کند (همان: 78).

تیلیش بعد از توضیحاتی که درباره جایگاه انسان در هستی و حقیقت باخودبیگانگی می دهد، به تبیین خداوند در اندیشه خودش می پردازد و این گونه بیان می کند که خداوندی که حقیقت انسان را شکل می دهد و به انسان اصالت می بخشد و دوای بیماری باخودبیگانگی است، قابلیت اثبات عقلی ندارد، بلکه سعی در اثبات وی از طریق عقل موجب انکار آن می شود.[5] لذا تیلیش در توصیف پدیدارشناختی از خداوند می گوید:

خداوند ... نامی است که غایت قصوای[6] انسان است. این به آن معنا نیست که در آغاز، وجودی هست به نام خدا و سپس این نیاز، که انسان باید او را غایت قصوای خود قرار دهد. این به آن معنا است که هر آنچه غایت قصوای انسان گردد، به خدایی برای او تبدیل می گردد و به این معنا است که انسان می تواند تنها چیزی را غایت قصوای خود بداند که برای او خدا است (همان:  285).

و در جایی دیگر تأکید می کند که معنای خداوند در قالب ارتباط انسان با خدا وضوح پیدا می کند. لذا خداوند شیئی در متن جهان هستی نیست،[7] بلکه نهایت دلبستگی واپسین ما است (همان: 289). از دیدگاه تیلیش، دین، اعتقادات و اعمال خاصی نیست. لذا ایمان را نباید با ادیان سنتی یکی دانست، بلکه ایمان احساس و توجه به غایت قصوا است (هوردرن، 1368: 147)، و قوانین چنین دینی از قلب و باطن انسان سرچشمه می گیرد (همان: 143)، نه اینکه به وسیله عوامل خارجی برای انسان تبیین شود.

با توجه به مطالبی که بیان شد، تیلیش در تحلیل باخودبیگانگی، به خداوند به  عنوان خالق نظر می افکند، ولی در ادامه برای بازگرداندن انسان به اصالت خود، ایمان به معبودی را ملاک قرار می دهد که با خالق هستی تفاوت های بنیادین دارد، از جمله اینکه معبودی که انسان به آن ایمان می آورد، با وجود انسان دارای معنا است، ولی خالق هستی، اگر انسان نیز به آن توجه نداشته باشد، وجود دارد.

د. بررسی و نقد نظریه انتخابِ غیرمحور

به  نظر می رسد اندیشه کیرکگور درباره نظریه انتخاب غیرمحور با اشکالاتی مواجه است، از جمله اینکه «اگر ایمان نوعی جهش است، شخص بین ایمان های متفاوت چگونه یکی را برمی گزیند؟ به همین جهت چاره نداریم غیر از اینکه روش های معقول و خردپسندانه برای انتخاب ایمان در نظر بگیریم» (پترسون، 1389: 82)؛ و این مطلبی است که کیرکگور به شدت با آن مخالف است.

اندیشه مارسل نیز از جهت نفی نگاه ابزاری به انسان صحیح است. لذا توان تأمین هدف دوم بحث «باخودبیگانگی» را در راستای فراهم آوردن همبستگی اجتماعی و طراحی مبنایی قابل دفاع در برپایی اصول اخلاقی دارد، اما از جهت هدف نخست، یعنی معنابخشی به زندگی انسان، به  نظر می رسد تفکر وی نیز مانند دیگر دیدگاه ها با مشکل معرفت شناختی مواجه است، مخصوصاً با توجه به این نکته که بُعد معنایاب زندگی انسانی را «راز» می داند که قابل دست یابی برای عقل نیست (ورنو، وال و دیگران، 1372: 141-142). به همین دلیل، اشکالی که به کیرکگور وارد شد در اینجا نیز آشکار می شود. چون انسان چگونه به پیوند خود با رازِ وجود پی  ببرد؟ یا به صحت آن آگاهی پیدا کند؟ مخصوصاً اگر دو شخص مدعی شوند که با «راز وجود» ارتباط برقرار کرده اند و هر دو نیز یکدیگر را نفی کنند. آیا به نظر نمی رسد که باید شناختی هرچند اجمالی از «راز وجود» در اختیار باشد تا بتوانیم بین مدعیان داوری کنیم؟ و این خود، «راز» را به «مسئله»[8] تبدیل می کند که مارسل از آن فرار می کرد.

تحلیل تیلیش از مسئله باخودبیگانگی قوت ها  و ضعف هایی دارد. مهم ترین قوت این تفکر آن است که رابطه انسان را با مبدأ و خالق خود به خوبی تحلیل کرده، جایگاه انسان را در هستی مشخص می کند. ولی به  نظر می رسد این تفکر از جهت دیگری دچار تزلزل و سستی باشد، و آن مفهوم خدایی است که تیلیش انسان را برای رسیدن به اصالت خود به  سوی آن می خواند. معبودی که وی معرفی می کند با خالق هستی متفاوت است و در واقع در ارتباط با انسان معنا پیدا می کند. همچنین از لحاظ معرفت شناختی، از طریق عقل اثبات شدنی نیست، و از طریق شهود اثبات می شود. لذا این اشکال مطرح می شود که با چه معیاری باید این شهودهای متفاوت و گاه متضاد را بررسی کرد؟ و به چه دلیل بین خالق و معبود تفاوت قائل می شود؟ آیا این تفاوت برخاسته از نگاه انسان محورانه نیست که موجب می شود حق خالق هستی نادیده انگاشته شود و انسان به  جای خالق هستی، که آشنا با تمام نیازها و درخواست های انسانی است، بنشیند؟ به ویژه با این تحلیل که تیلیش بیان می کند، قوانین چنین خدایی از درون انسان و بدون مددجستن از عامل خارجی محقق می شود. آیا این خود، نوعی تجویز نسبیت در قوانین الهی نیست؟

نتیجه

گرچه دغدغه معنایابی برای حیات انسانی را می توان از نکات مثبت در مباحث فیلسوفان اگزیستانسیالیست برشمرد و قریب به مرادی دانست که علی (ع) در تمجید آن فرمودند: «رحم الله امرء أعد لنفسه و استعد لرمسه و علم من أین و فی أین و إلی أین» (فیض کاشانی، 1406، ج1: 116) اما ناتوانی آنان در تبیین جایگاه حقیقی انسان در هستی، نیل به این هدف مقدس را توأم با تردید، بلکه ناممکن می کند. هیمنه افکار انسان محورانه بر نظریه انتخاب خودمحور، که نتیجه طراحی عقل خودبنیاد از حقیقت انسان است، موجب می شود انسان به قطبی برای خود مبدل شود تا در تلاشی خوداتکا، زندگی را مبتنی بر ذات خود و بدون مددجستن از امر متعالی پی ریزی کند. این تفکر، اما هیچ گونه پاسخی به این پرسش نمی دهد که: انسانی که قادر نیست هستی خویش را ضرورت بخشد و جاودانگی آن را تضمین کند و از این حیث به  طور ذاتی نیازمند و وابسته به غیر است، چگونه می تواند مبدأ شایستگی ها و بایستگی های راستین خویش شود؟

در اندیشه خودمحور این پرسش بی پاسخ است که: به چه دلیل نمی توان در وجود انسان ها، به  مثابه موجوداتی عقلانی، بدون اینکه انتخاب و اراده انسان، لزوماً خودقانون گذار و خودارزش گذار باشد، اصالت انسان را حفظ کرد؟ این در حالی است که اگر انسان به  حکم عقل، اراده خداوند را در وضع قانون، به دلیل اینکه او واجب الوجودی با علم و قدرت نامتناهی است، لازم الاتباع بداند، بدون تردید این تبعیت مستند به انتخاب و اراده آزاد انسان خواهد بود.

گروه دوم با نظریه (انتخابِ غیرمحور) گرچه به نیازمندی انسان توجه داشتند و به این حقیقت فطری دست یافتند که انسانِ سراپا نیاز، بدون مددجستن از مبدئی متعالی امکان ندارد برای خود ارزش آفرینی کند، ولی چون با ابزار معرفت شناختی صحیح نیازمندی های انسان را بررسی نکردند، امر متعالی را موجودی موهوم فرض کردند که با توجه به تصور هر انسانی، معنای خاصی می یابد. در واقع، این تفکر به دنبال آن نبود که در برابر امر متعالی سرسپردگی کند، بلکه می کوشید از امر متعالی به  عنوان ابزاری در جهت مقاصد و امیال انسان استفاده کند. لذا اگر در اندیشه این متفکران بحثی از دین به میان آید، مراد یک دسته تصورات و تصدیقاتی است که از درون انسان می تراود و عقل در رد یا تأیید آن هیچ راهی ندارد. به همین دلیل، کیرکگور راه یابی انسان به امر متعالی را فقط از مسیر گزاره های عقل ستیز پذیرفتنی می داند، و در نظریه مارسل و تیلیش نیز خداوند به  عنوان امری عقل گریز معرفی می شود که به صورت شخصی بروز می یابد. اما این مسیر نه درمان باخودبیگانگی، بلکه نسخه ای تحیرآفرین و الفت زدای انسان از حقیقت ربطی او به یگانه مبدأ هستی بخش خویش است.

پی نوشت:

[1]. یهودا حواری خائنی است که مکان حضرت عیسی(ع) را به دشمنانش نشان داد.

[2]. به نظر مارسل، یکی از اشتباهات اهل مابعدالطبیعه این است که متافیزیک را مانند علم تلقی کرده اند؛ و به هستی به عنوان یک مسئله نگریسته اند. لذا وی از اصطلاح «راز» استفاده می کند؛ و تفاوت راز با مسئله را در این می داند که مسئله، عینی و در مقابل انسان است و امری غیرشخصی و بیرون از عالِم است؛ اما راز امری در مقابل انسان نیست بلکه انسان درگیر آن است. مسئله، اعتباری است ولی راز، انضمامی.

[3]. از ظاهر عبارت تیلیش برمی آید که عشق و نفرت، ملکه و عدم ملکه هستند.

[4]. خود شخص که حقیقت نسبی است با خداوند که حقیقت نهایی می باشد، یکسان فرض می شود.

[5]. از دیدگاه وی، در هر کوششی برای اثبات وجود خدا، برای توجیه جهان، از خدا به  عنوان حلقه گم شده استفاده می شود. اگر این حلقه گم شده را خدا بنامیم گرفتار بدترین الحاد خواهیم شد؛ و این استدلال ها فقط موقعیت انسان را تحلیل می کند (هوردرن، 1368: 150).

[6]. مقصود تیلیش از غایت قصوا (امر نهایی) حقیقتی است که وجود یا عدم ما را تعیین می کند. مقصود از وجود، در اینجا وجود جسمانی نیست، بلکه حقیقتی است که شکل معنا و هدف زندگی انسان را ایجاد می کند (همان: 149).

[7]. چون از دیدگاه تیلیش، وجودداشتن به معنای بودن در درجه ای غیرمستقیم و غیرقائم به ذات است. خدایی که می گوییم وجود دارد فقط یکی از موجودات است و حتی اگر او را وجود عالی تر بخوانیم باز هم در سطح ما قرار خواهد داشت. وقتی صفات عالی را برای خدا به  کار می بریم این کار تحقیرکننده است. زیرا خدا را با سایر موجودات مقایسه می کنیم. این مسئله خدا را به سطح انسانی پایین می کشد، هرچند ممکن است مقصود ما ارتقای خداوند باشد. این نوع خدا نمی تواند برای ما مقصود غایی و نهایی باشد (همان).

[8]. از دیدگاه مارسل، مسئله چیزی است که انسان با آن مواجه می شود. لذا می تواند درباره آن تحقیق کند و آن را از میان بردارد؛ برخلاف راز که اصلاً نمی توان درباره آن اندیشید.

منابع

قرآن کریم.
اردبیلی، سید عبدالغنی (1385)، تقریرات فلسفه (امام خمینی) ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس سره).
استرن، ج. ن. (1389)، نیچه، ترجمه: عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، چاپ هفتم.
استیونسن، لسلی (1368)، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ترجمه: بهرام محسن پور، تهران: رشد.
پترسون، مایکل؛ و دیگران (1389)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی، تهران: طرح نو.
توماس، جان هی وود (1384)، «وجود و بیگانگی»، ترجمه: فاطمه شریف، در: ماهنامه معرفت، ش99، ص84-95.
تیلیش، پل (1381)، الهیات سیستماتیک، ترجمه: حسین نوروزی، تهران: حکمت.
جوادی آملی، عبدالله (1387)، نسبت دین و دنیا، قم: اسراء.
سارتر، ژان پل (1386)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشری، ترجمه: مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ دوازدهم.
صانع پور، مریم (1389)، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ دوم.
طبری، احسان (1358)، انسان، پراتیک اجتماعی و رفتاری فردی وی، تهران: مروارید.
فوئر، لوییز (1347)، «سابقه مفهوم باخودبیگانگی»، ترجمه: محمدرضا پیروزکار، در: نامه علوم اجتماعی، دوره قدیم، ش2، ص5-27.
فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی (1406ق)، الوافی، اصفهان: انتشارات کتابخانه امام امیرالمؤمنین (ع).
کاپلستون، فردریک چارلز (1386)، تاریخ فلسفه؛ از فیشته تا نیچه، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی.
 ــــــــــــــــــــــ (1371)، نیچه فیلسوف فرهنگ، ترجمه: علی رضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، تهران: بهبهانی.
کین، سم (1375)، گابریل مارسل، ترجمه: مصطفی ملکیان، تهران: گروس.
مارسل، گابریل (1388)، انسان مسئله گون، ترجمه: بیتا شمسینی، تهران: ققنوس.
ماکس، مولر (1378)، «مابعدالطبیعه و تاریخ در تفکر هایدگر»، ترجمه: پرویز ضیاء شهابی، در: فلسفه و بحران غرب، تهران: هرمس.
مساروش، ایشتوان (1380)، نظریه بیگانگی مارکس، ترجمه: حسن شمس آوری، کاظم فیروزمند، تهران: مرکز.
مستعان، مهتاب (1374)، کیرکگور؛ متفکر عارف پیشه، تهران: روایت.
مطهری، مرتضی (1383)، مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ چهارم، ج24.
نیچه، فردریش (1382)، چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: آگه.
ــــــــــــــ (1378)، خواست قدرت، ترجمه: مجید شریفی، تهران: جامی.
ــــــــــــــ (1387)، فراسوی نیک و بد، ترجمه: سعید فیروزآبادی، تهران: جام.
ــــــــــــــ (1362)، فراسوی نیک و بد، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: خوارزمی.
وارنوک، مری (1386)، اگزیستانسیالیسم و اخلاق، ترجمه: مسعود علیا، تهران: ققنوس.
ورنو، روژه؛ وال، ژان آندره؛ و دیگران (1372)، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.
هایدگر، مارتین (1389)، هستی و زمان، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی.
هوردرِن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه: طاطه وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی.
Cooper, David E. (1991), Existentialism, Black Well & Cambridge, U.S.A.

نویسندگان:

محمدرضا کریمی والا: استادیار گروه معارف دانشگاه قم

محمدعلی کمالی نسب: دانش آموخته کارشناسی ارشد مدرسی معارف دانشگاه قم

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 36

انتهای متن/

نظر شما