چکیده

فروپاشی حاکمیت کلیسا در مغرب زمین، سرآغاز دوره روشنگری و برانگیختگی نظریه پردازان مغرب زمین در تأسیس بنایی نو از اندیشه های نظری و عملی با تفکر غالب پوزیتیویستی و نادیده انگاری آموزه های فرابشری است. در این میان، وقتی یافته های خودآیین، ناتوان از وضع مبنایی استوار در معنابخشی به جهان و حیات انسانی، باخودبیگانگی انسان را در پرده های لرزان و سست اخلاقی و ازهم پاشیدگی اجتماعی به نمایش گذاشت، فیلسوفان اگزیستانسیالیست بر آن شدند با مبانی خود، مسیر بازگشت به اصالت انسان را میسر کنند. گروهی از آنان مانند نیچه، هایدگر و سارتر، با محوریت انتخاب خودمحور، درباره باخودبیگانگی انسان اندیشیدند، و گروهی  دیگر مانند کیرکگور، گابریل  مارسل و تیلیش با معیار انتخاب غیرمحور به این مبحث پرداختند. اما در این دو نگرش علاوه بر آنچه از باور ناصحیح اصالت هستی انسان و تهی بودنش از هر گونه چیستی بالذات مشهود است، معضلات معرفت شناختی تفکر این دو طیف از اندیشوران در رصد جایگاه حقیقی انسان، آنان را در تأمین اهداف این مبحث ناکام گذاشته است.

کلیدواژه ها: باخودبیگانگی، انتخاب خودمحور، انتخاب غیرمحور، اگزیستانسیالیسم.

مقدمه

حقیقت انسان، موضوع اصلی علوم انسانی و دغدغه اساسی متفکرانی است که در این حوزه قلم فرسایی می کنند. به نظر می رسد بایستگی تحقیق در اصالت این حقیقت و نمایاندن علل بیگانگی از آن، بیش از هر چیز برای شناخت و تعیین ابعاد و نیازهای انسان، منطقی و تردیدناپذیر باشد. باخودبیگانگی، گرچه از معضلات مهم در مباحث علوم انسانی جدید تلقی می شود، اما تتبّع در سرگذشت انسانی، ترسیم کننده پیشینه ای کهن برای این مبحث است.

باخودبیگانگی انسان، در نگرش قرآنی، به معنای نادیده گرفتن کرامت ذاتی: «وَ لَقَدْ کرَّمْنَا بَنی ءَادَمَ»[1] (اسراء: 70) و خلافت الهی: «وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَکمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ»[2] (انعام: 165) و درنتیجه غفلت و بیگانگی انسان از دارایی های سرشت الهی خویش است. همان گونه که قرآن کریم در نقل نمود روشنی از این باخودبیگانگی، در داستان حضرت آدم، می گوید آنگاه  که به مقام خلافت الهی رسید و به فرشتگان دستور سجده به حضرت آدم صادر شد: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَه ... وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکه اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ أَبی وَاسْتَکبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرینَ»[3] (بقره: 30-34) شیطان، با وسوسه مقام مَلَک و جاودانگی در بهشت، سراغ آدم (ع) آمد و او را از رتبه خلیفه اللهی[4] غافل کرد: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیطَانُ»[5] (بقره: 36) و آدم با توجه به وعده شیطان، از مقام منیع خویش بیگانه شد: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیطانُ لِیبْدِی لَهُما ما وُورِی عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَه إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَینِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ»[6] (اعراف: 20).

دومین مصداق باخودبیگانگی، راجع به فرزند حضرت آدم (ع) است: «وَاتلُ عَلَیهِمْ نَبَأَ ابْنَی آدَمَ به الحقّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ ... فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِینَ»[7] (مائده: 27 و 30). جاه طلبی و فزون خواهی فرزند آدم (ع) موجب شد او برخلاف سرشت و گرایش درونی اش به پاکی و عدالت عمل کند و با عصیان در برابر خداوند، از حقیقت قرب الهی، که منتها درجه کمال او بود، بیگانه شود و جاودانگی بهشت را به خلود در عذاب دوزخ مبدّل سازد.

اما پیشینه مسئله «باخودبیگانگی» در اندیشه غربِ معاصر، مربوط به دورانی است که اروپا از سیطره کلیسا خارج، و با بی اعتباری باورهای منبعث از الهیات کلیسایی، امکان مابعدالطبیعه، جهان پس از مرگ و حتی وجود خداوند به  عنوان هستی مطلق و یگانه سامان دهنده زندگی انسان، با انکار و تردید جدی روبه رو شد و مستند معنایابی حیات انسانی، با دگردیسی ماهوی مواجه گردید. این تحول، محصول تغییراتی بود که در معرفت شناسی غرب، ایجاد شد و انسانی که تا آن زمان خود را نیازمند وحی و «موضع شناخت» می دانست و مبانی معرفتی از خارج به وی می رسید، به «خاستگاه شناخت» تبدیل شد تا خود را بی نیاز از وحی بداند و بدون مددجستن از امری متعالی، آگاهی و معرفت را در وجود خودبنیاد خویش بجوید.

با این تغییراتِ بنیادین، انسان غربی، مشتاق آزادی مدرن، فردگرا و سکولار شد و از آنجا که قادر نبود از طریق یافته های خودآیین (autonomy)، مبانی استواری برای معنابخشیدن به جهان و زندگی خود وضع کند با سست شدن اصول اخلاقی، ارزش های انسانی و همبستگی اجتماعی مواجه شد.

سیطره آشفتگی های روحی و اجتماعی در غرب مدرن، منشأ تلاش هایی در هویت بخشی به انسان شد که از آن جمله می توان به نهضت رومانتیسم آلمانی در قرن هیجدهم اشاره کرد که با قائل شدن به ایده بازگشت به خود، و تلقی اخلاق به  عنوان ندایی درونی، فهم درست و نادرست را متکی به احساس فردی دانست و کوشید به زندگی انسان، هویتی نو ببخشد. در قرن نوزدهم نیز، هگل و پیروان الحادی او مانند فوئرباخ[8] و مارکس،[9] با همان مبانی انسان محورانه مسئله باخودبیگانگی را مطرح کردند.

اندیشمندان اگزیستانسیالیست، اما در قالبی متفاوت، مسئله باخودبیگانگی و اصالت نداشتن فرد را مطرح کردند و هر یک به نحوی با دغدغه بازگرداندن انسان مدرن به اصل و بنیاد خود تلاش هایی انجام دادند.

باخودبیگانگی یا alienation در اصطلاح این متفکران، با دو تعبیر «اصیل» و «غیراصیل» پی گرفته می شود. در زبان انگلیسی، واژه authenticity معادل تعبیر «اصیل» یا «خودبودگی» است که برگرفته از کلمه یونانی «آوستنس» است. آوستنس، کسی است که عملش را برای شخص دیگری انجام نمی دهد و فاعل واقعی عمل خویش است. معادل آلمانی این تعبیر، واژه eigentlich به  معنای اصلی و حقیقی است که برگرفته از کلمه eigen و به  معنای «مال خود» است (Cooper, 1991: 109). مثلاً می گوییم: «mit eigen augen» یعنی «با چشمان خودش».

در نگرش اگزیستانسیالیستی، انسان به دلیل برخورداربودن از قدرت انتخاب و اختیار، با سایر موجودات متفاوت است و برخلاف موجودات دیگری که از ابتدای وجودشان با ماهیتشان همراه و ثابت‌اند، ماهیت خود را بر اساس اراده و انتخاب‌های خود، شکل می‌دهد. اما نکته مهم، معیار «انتخاب» است که از این ‌جهت، بین این فیلسوفان تفاوت اساسی است. گروهی میل فرد را محور انتخاب می‌دانند، و از همین‌رو هر گونه توجه به خواسته غیر را موجب باخودبیگانگی می‌دانند؛ و گروهی دیگر، انتخاب را وسیله‌ای برای حرکت به ‌سوی خارج از خود می‌دانند، یا به تعبیر دقیق‌تر حقیقت وجود انسان را با خارج معنا می‌کنند و انسان را موجودی می‌دانند که برای مشخص‌شدن ماهیتش به موجودی متعالی نیازمند است و دورشدن از این موجود را علت اصالت‌نداشتن شخص معرفی می‌کنند. هدف این نوشتار تبیین و ارزیابی این دو نظریه و تلاش برای نقدهای صائب در این زمینه است.

الف. طرفداران نظریه انتخابِ خودمحور

1. فریدریش نیچه

نیچه (1844-1900)، فیلسوف اگزیستانسیالیست طرفدار نظریه انتخاب خودمحور است. او منشأ هر گونه ارزش و معنا را خود انسان می‌داند و با توجه به انکار هر گونه امر مطلق و مابعدالطبیعی، تمام ارزش‌ها را به خود انسان منتهی می‌کند تا با اراده معطوف به قدرت، ضمن خلق ارزش‌های جدید، به اصالت خود دست ‌یابد و از خود ابَرانسان بسازد؛ و اگر این فرصت را غنیمت نشمارد و به تبعیت از ارزش‌های از پیش تعیین‌شده مندرج در اخلاق سنتی روی آورد، گرفتار باخودبیگانگی یا بی‌اصالتی می‌شود، که نیچه از آن به «اخلاق بردگان» تعبیر کرده، به‌شدت آن را نقد می‌کند: «در این نوع اخلاق، سودمندی، معیار ارزش اخلاقی، برای جماعت ناتوان، ضعیف و بی‌زور است و بردگان هستند که صفاتی چون همدردی، مهربانی و فروتنی را فضیلت می‌شمارند» (نیچه، 1387: 211-214).

در جایی دیگر منشأ این انحراف را راحت‌طلبی پیروان این فکر می‌داند و می‌گوید: «پیروی از واعظان فضیلت صرفاً به خاطر راحت‌طلبی انسان است» (نیچه، 1382: 33). در واقع، به باور نیچه: «اخلاق، بزرگ‌ترین مانع در جهت پیشرفت مردان والا است» (کاپلستون، 1371: 176). از نگاه وی، برای درمان باخودبیگانگی لازم است انسان به ‌وسیله قدرت، تمام ارزش‌های موجود را متحول کرده، برای خود ارزش‌آفرینی کند:

اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همه ارزش‌گذاری‌های ما است، نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان به چشم‌انداز ما وابسته می‌کند و فرضیات و برساخته‌های بزرگ فلسفی را پدید می‌آورد (استرن، 1389: 125). .... صفتِ بودن را به فرآیندِ شدن نسبت‌دادن، بالاترین شکل اراده معطوف به قدرت است (نیچه، 1378: 617). ... اراده معطوف به قدرت انگیزه خودابداعی را در معرفت برای ما ایجاد می‌کند (همان: 126) .

نماد اصلی این اخلاق، که نیچه از آن تعبیر به اخلاق بزرگان می‌کند، ابَرانسان است. ابَرانسان از دیدگاه وی کسی است که خودبنیاد یا متکی به خود است و از هر موجود غیر از خود، مستقل. چنین فردی برای آفرینشگری ارزش‌ها نه نیازی به دین دارد و نه اخلاق سنتی، بلکه او خود، ورای هر چیز دیگر است: «او با نارضایتی به بالا می نگرد، ولی به پیشِ رو ... یا به پایین دست، با میل، چشم می دوزد؛ زیرا می داند که خود بلندی است» (نیچه، 1362: 210).

در تفکر نیچه، ابَرانسان در مقام خدا و در جایگاه الوهیت نشسته تا قانون گذاری و ارزش گذاری کند. از دیدگاه وی، انسان مسئولیت مقدرات خود را خود به عهده دارد و قانون گذار زمین است. لذا به صراحت می گوید: «خدایان، همگان مرده اند. اکنون می خواهیم ابَرانسان بزید!» (همو، 1382: 101).

2. مارتین هایدگر

از دیگر فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرفدار نظریه انتخابِ خودمحور، هایدگر (1889-1976) است. در فلسفه وی، که بحث اصالت مطرح می شود، صرفاً در حوزه شناخت ساختارهای وجودی انسان است[10] که هایدگر از آن به «دازاین» تعبیر می کند. از منظر وی، دازاین، هیچ گاه در هستی اش کامل نیست. لذا ماهیت ثابت ندارد؛ برخلاف دیگر موجودات که ثابت هستند و دازاین این قدرت را دارد که خودش را انتخاب کند (هایدگر، 1389: 58-59)؛ و این انتخاب است که ماهیت وی را شکل می دهد. حال اگر دازاین، به غایتمندی و مسئولیتی که در برابر انتخاب خود دارد توجه کند، دارای نحوه بودِ اصیل خواهد بود. ولی چنانچه از پذیرفتن مسئولیت و یگانگی و تنهایی خود سرباز زند دچار روزمرگی می شود و به ورطه سقوط می افتد و دچار نحوه بود غیراصیل می شود. از دیدگاه هایدگر، هر دازاین اغلب به  صورت غیراصیل زندگی می کند و به فرد نامشخص (Das man) تبدیل می شود (همان: 221 و 464).

هایدگر در کتاب هستی و زمان، سقوط یا روزمرگی را سه  گونه بیان می کند: گونه نخست، همراه شدن با جهان که در این زمان دازاین غرق در کار است. فقط به کار، دقّت و توجه می کند، آن هم نه به  عنوان وسیله ای برای پیشرفت،[11] بلکه بر اساس عادت و همچون امری که گویی غیرارادی انجام می شود. دازاین حتی زمانی که به تنهایی کار می کند کار را جریانی اجتماعی می یابد. هر ابتکاری را که در جریان پیشرفت کار از خود نشان می دهد بی فایده است؛ چون او فهمی هستی شناسانه ندارد. در این حالت دازاین دارای اصالت نیست و به تأویل رایج و همگانی، تسلیم جهان می شود و از خود دور می شود و در نظم ناشناخته کار سقوط می کند. کاری که برای وی عادت شده و همچون امری غیرارادی شده است (همان: 442).

گونه دوم، سقوطی است که تابع قاعده های زبان است و در آن دازاین از ارتباط درست دور می شود و تسلیم بی معنایی ناشی از پرگویی می گردد. در این نحوه سقوط، گفته ها (Rede) تبدیل به وراجی یا پرگویی (Gerede) می شود که فارغ از ارتباط درست است و دلیل این پرگویی ها تلاشی است که دازاین برای فهم پذیرکردن رفتارش برای خود و دیگران انجام می دهد و این سبب می شود دازاین دیگر به هستی نیندیشد (همان: 222). این حل شدن در پرگویی و کنجکاوی موجب می شود دازاین از موقعیت اصیل اندیشیدن به هستی دور بماند.

گونه سوم سقوط، که هایدگر از آن تعبیر به کنجکاوی می کند، عبارت است از اینکه دازاین به موقعیت یا موضع خود در برابر هستی بیندیشد، ولی این اندیشه رادیکال و بنیادین نباشد، بلکه هدف دازاین از جست وجو فقط این باشد که آن را پلی برای رسیدن به مطلب جدیدتر قرار دهد. در واقع این اندیشیدن هیچ گاه راهی به هستی پیدا نمی کند (همان: 226-230).

از دیدگاه هایدگر، پرگویی همیشه همراه با کنجکاوی است، و در واقع هر کدام از این دو دیگری را به همراه خود می آورد و چنان حالتی را برای دازاین فراهم می کنند که شخص گمان می کند حقیقتاً زندگی می کند، در حالی  که این پرگویی و کنجکاوی[12] وی را دچار روزمرگی می کند (همان: 228-229).

3. ژان پل سارتر

سومین فیلسوفی که می توان وی را از طراحان نظریه انتخاب خودمحور دانست، سارتر (1905-1980) است. از دیدگاه وی، اصیل بودن یعنی انسان با اختیار خویش ارزش آفرینی کند و مسئولیت کامل هر آنچه را از او سر می زند به عهده بگیرد. ولی اگر برای فرار از این مسئولیت به چیزی خارجی توجه کند دچار باخودبیگانگی شده است. از دیدگاه سارتر، یکی از وظایف بزرگ انسان بعد از حذف خداوند این است که ارزش های جدیدی را بر اساس خود، بنیان نهد:

زمانی که واجب الوجود را از زندگی حذف کردیم، انسان باید جایگزین وی در ارزش گذاری گردد، و این جمله مفهومی جز این ندارد که زندگی، مفهوم «ازپیش بوده ای» ندارد. به همین جهت بر عهده ما است که به زندگی معنایی ببخشیم و ارزش، چیزی جز همان معنایی که به آن می بخشیم نیست (سارتر، 1386: 77).

حال این ارزش آفرینی که با اختیار همراه است، انسان را مسئول کارهای خود قرار می دهد و موجب ایجاد ترس و دلهره می گردد و «اگزیستانسیالیسم با صراحت اعلام می داد که بشر، یعنی دلهره» (همان: 34). از اینجا است که بیشتر آدمیان با کتمان اختیار، اراده هایی را برای گریز از این اضطراب می جویند، چراکه نمی توانند آن را تحمل کنند و «اختیار طاقت فرسا است» (وارنوک، 1386: 60)؛ و بهترین گزینه برای فرار از این دلهره «سوء نیت» (Mauvaise for)  است؛ یعنی وانمودکردن به اینکه ما دارای اختیار نیستیم، و خود را در قواعد عام رفتاری محدود کنیم (سارتر، 1386: 34).

ب. بررسی و نقد اندیشه انتخابِ خودمحور

1. همان گونه که آشکار شد، در دیدگاه متفکران اگزیستانسیالیست با گرایش انتخابِ خودمحور، پیدایش انسان همراه با چیستی یا فطرت به معنای آفرینش ویژه، انکار شده و اساساً هویتِ حین خلقت برای انسان در دیدگاه این متفکران بی معنا است. این ملاحظه، که در نگرش اگزیستانسیالیستی به انسان، شاخص بوده و اختصاص به گرایش انتخاب خودمحور ندارد، منشأ انتقاد از سوی برخی اندیشمندان شده است که بحث باخودبیگانگی در صورتی قابل مطرح شدن است که برای انسان سرشت و فطرت ویژه ای وجود داشته باشد. در غیر این صورت، ازخودبیگانگی مفهومی نخواهد داشت. مطهری در این باره می نویسد: «ابتدا خود را بشناس، سپس سخن از باخودبیگانگی بزن. خود را نشناخته دم از خودبیگانگی زدن بی معنا است» (مطهری، 1383، ج15: 149). برخی از شارحان این مسئله در تفکر غربی نیز این نقد را وارد می دانسته اند:[13] «اگر قرار هست که از باخودبیگانگی سخن به میان بیاوریم چاره ای نداریم جز آنکه پاره ای از بالقوه گی ها برای وی فرض کنیم» (طبری، 1358: 88).

2. مطلب دیگری که در اندیشه طرفداران نظریه انتخابِ خودمحور مشخص شد، این بود که رفتارِ متأثر از تمایل و توجه مردم، عامل باخودبیگانگی است. اما آیا صرف لحاظ کردن میل دیگران و متابعت از آنان را می توان سبب باخودبیگانگی معرفی کرد؟ به نظر می رسد اگر خاستگاه رفتار انسانی را انتخاب منبعث از معرفت عقلانی بدانیم، واضح است که انسان با اتکا به معلومات خود، قدرت تحلیل همه مسائل و آگاهی از آنها را ندارد و گاه مجبور به تبعیت از دیگران است. البته آشکار است که این متابعت، بایسته است محققانه و مبتنی بر تعقل باشد، وگرنه چنان که این فیلسوفان گفته اند، انسان گرفتار باخودبیگانگی می شود.

3. نکته دیگر در نقد این نظریه آنکه لازمه انتخاب خودمحور هرگز خودقانون گذاری و خودارزش گذاری مطلق انسان نیست. به سخن دیگر، انسان می تواند قوانینی را به اقتضای انتخاب و اراده خودمحور، لازم الاتباع بداند، بی آنکه خودمحوری او در این تبعیت نادیده گرفته شود و اصالتش پایمال گردد. از این رو پاس داشت انتخاب خودمحور را نمی توان در گرو خودقانون گذاری اراده به  طور مطلق دانست؛ بلکه این انسان است که وقتی خداوند را واجب الوجودی با علم و قدرت نامتناهی بداند و حاکمیت و تدبیر بالذات عالَم را در اختیار او بشمارد، به  حکم عقل، اراده خداوند را بر خویش لازم الاتباع فرض می گیرد و بدون تردید چنین تبعیتی مستند به اراده و انتخاب خودمحور انسان است.

از این رو انسانِ عاقلِ موحد معتقد است بر اساس انتخاب و اراده آزاد خود و با علم به اینکه در پرتو احاطه کامل بر ویژگی های روحی و جسمی، خصوصیات فردی و جمعی و اطلاع از فرجام نیک و بد اعمال اختیاری انسان و نیز آگاهی از نحوه صحیح روابط انسان با مبدأ هستی، خود، همنوعان و طبیعت می توان به صلاح و سعادت حقیقی راه یافت. در واقع، او به  مقتضای خودمختاری خود، در مقام تشریع و قانون گذاری و درنهایت، انسجام و نظام بخشی به جامعه ای مطلوب، اراده حق تعالی را محکم می کند و عنان اختیار خود را به ولایت و حاکمیت تشریعی خداوند می سپارد.

4. مسئله دیگر در نظریه انتخابِ خودمحور، عقل بسندگی آن، و حداقل فقدان دفاع منطقی از جایگاه و میزان نقش آفرینی عقل در کسب معارف به  عنوان پشتوانه اراده و انتخاب ها است.[14] این مسئله، عقل را یکه تاز میدانِ بازشناسی انسان و هستی می کند تا در قبال بحران های فراوان معرفتی، اخلاقی و معنوی، عنان گسیخته و بی توجه به عالم معنا با تبیین های ماتریالیستی از هستی،[15] گام بر مسیر تحیر بگذارد. آنچنان  که گابریل مارسل در نقد این سنخ تفکرات می گوید: «انسان از آن هنگام که خود را مطلق در نظر می گیرد، و خود را از هر ارتباطی، از هر گونه ارجاع به چیز دیگری، جز خودش، رها می سازد، درنهایت خود را ویران می سازد» (مارسل، 1388: 50). زیرا به اقتضای فضای حاکم بر نظریه انتخاب خودمحور، بر اساس اصل تغیر و ثبات نداشتن انتخاب ها، مبدأ و معاد انسان، سعادت راستین، بایسته ها و شایسته های متعالی، از هویتی نامعین و حتی تعریف ناپذیر برخوردار می شود؛ و چنین انسانی در تلاشی بی حدومرز برای پاسخ گویی به تمایلات سیری ناپذیر غرایز، و فروکاهی تدریجی به مظاهر حیوانی، دست به اعمال مرموزانه و دون انسانی می زند که در وهم هیچ موجودی نمی گنجد و به فرموده قرآن کریم: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ»[16] (مؤمنون: 71).

 مطهری در فراگیرشدن چنین تفکری در جوامع غربی می نویسد:

اینکه انسان میل و خواستی دارد. و بر اساس آن باید آزاد باشد موجب تمیز میان آزادی انسان و حیوان نمی گردد. بلکه از دیدگاه اسلام مفهوم آزادی بر اساس دربندکردن حیوانیت و رهاساختن انسانیت شکل می گیرد (مطهری، 1383، ج24: 79-81).

5. نکته دیگر در نقد نظریه انتخابِ خودمحور این است که در پوشش این نظریه نمی توان تحقق اهداف مباحث باخودبیگانگی را به انتظار نشست. همان گونه که در طلیعه بحث اشاره شد، هدف از نظریه پردازی در این باب، معنابخشی به زندگی انسان، ایجاد همبستگی اجتماعی و طراحی مبنایی متقن در برپایی اصول اخلاقی است. اما توجه به انظار اندیشوران حامی نظریه انتخابِ خودمحور، محقق نشدن این اهداف را روشن می کند. زیرا اولاً، معنایابی حیات انسانی در گرو عقلانی بودن مبانی آن است، در صورتی  که ذیل اومانیسم، مبنای عقلانی قابل دفاعی نمی توان طراحی کرد.[17] ثانیاً، هدف دوم نیز در لوای چنین تفکراتی (به ویژه اندیشه نیچه و سارتر) محقق نخواهد شد؛ چراکه همبستگی اجتماعی در گرو وحدت مبنا در پی ریزی اصول اخلاقی است. حال  آنکه حاصل اندیشه سارتر، نسبیت اخلاقی است تا هر فردی بر اساس امیال خود ارزش ها را شکل دهد و بر طبق آن عمل کند. بنا بر نظر نیچه، به آحاد توصیه می شود با اراده معطوف به قدرت، به آفرینش ارزش های جدید اقدام کنند و افراد ضعیف جامعه را از میان بردارند و علاوه بر آن خودِ افراد قدرتمند نیز برای اینکه دارای قدرت مطلقه[18] باشند، باید با دیگر افراد قدرتمند بستیزند؛ و این چیزی جز انحطاط و از بین رفتن شالوده های جامعه انسانی نخواهد بود.

پی نوشت:

[1]. ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم.

[2]. او است خدایی که شما را خلیفه زمین کرد.

[3]. (به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: «من در روی زمین، جانشینی (نماینده‌ای) قرار خواهم داد.» ... و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده و خضوع کنید!» همگی سجده کردند جز ابلیس که سر باز زد، و تکبر ورزید، (و به سبب نافرمانی و تکبرش) از کافران شد.

[4]. «منظور از مقام خلیفه‌اللهی انسان، معنای اعتباری نیست، بلکه کشف و بسط حقایق وجود است که از عالم الهی به سمت جهان مادی منتشر می‌شود» (اردبیلی، 1385، ج3: 352).

[5]. شیطان آدم و همسرش را فریب داد.

[6]. سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد، تا آنچه را از اندامشان پنهان بود، آشکار سازد و گفت: «پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرده مگر به سبب اینکه (اگر از آن بخورید) فرشته خواهید شد، یا جاودانه (در بهشت) خواهید ماند!».

[7]. و داستان دو فرزند آدم را بحقّ بر آنها بخوان: هنگامی که هر کدام، کاری برای تقرّب (به پروردگار) انجام دادند امّا از یکی پذیرفته شد، و از دیگری پذیرفته نشد ... نفس سرکش، کم‌کم او را به کشتن برادرش ترغیب کرد. (سرانجام) او را کشت و از زیانکاران شد.

[8]. نک.: کاپلستون، 1386، ج7: 289؛ استیونسن، 1368: 85.

[9]. در خصوص مفهوم «باخودبیگانگی» در اندیشه مارکس بین مارکس‌شناسان اختلاف ‌نظر وجود دارد. عده‌ای معتقدند این مفهوم در دوره جوانی و ناپختگی مارکس به کار گرفته شده و در نوشته‌های متأخر او چون مانیفست کمونیست و سرمایه از آن اثری نیست و حتی در مانیفست از آن به ‌عنوان مهمل فلسفی یاد شده است. از این‌رو در آثار مارکس سال‌خورده نباید در جست‌وجوی این مفهوم برآمد، اما عده دیگری از صاحب‌نظران معتقدند هرچند خود اصطلاح «باخودبیگانگی» در آثار متأخر مارکس دیده نمی‌شود، ولی همان معنا با عناوین دیگر، همچنان در اندیشه وی به حیات خود ادامه داده است؛ چنان‌که در کتاب سرمایه، مارکس جداشدن محصول کار انسان از وی و تسلط کالا بر او را بررسی می‌کند و این جدایی، نشان نیروی بیگانه‌شده از انسان است، اما نظر سومی هم در این میان هست که می‌گوید میان رأی مارکس جوان و مارکس سال‌خورده تداوم وجود دارد، ولی این تداوم خالی از تحول نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت نظریه‌ای که در سرمایه بیان می‌شود بی‌کم‌وکاست همان نظریه دست‌نویس‌های پاریس است؛ ولی از آنجا که پیدا است در همان دست‌نویس‌ها نیز به خطوط اساسی نظریه نهایی خود دست‌ یافته است (نک.: طبری، 1358؛ فوئر، 1347؛ مساروش، 1380).

[10]. باید توجه داشت که «موضوع اصلی تفکر هایدگر نه انسان و نه اگزیستانس، بلکه "وجود" است. انسان و اگزیستانس برای هایدگر مبدأی برای ایضاح و روشنی بخشیدن به وجود است» (ماکس، 1378: 21).

[11]. پیشرفت در اینجا به معنای پیشرفت مادی نیست، بلکه به معنای اندیشیدن به وجود و تلاش برای رسیدن به آن است.

[12]. تفاوت پرگویی با کنجکاوی در این است که پرگویی مربوط به رابطه دازاین با دیگر انسان ها است، ولی کنجکاوی مربوط به رابطه دازاین با هستی و اکتشافات جدید علمی است.

[13]. گرچه این نقد بر تفکرات مارکس در این مسئله است، ولی ماهیتاً با بحث باخودبیگانگی از دیدگاه اگزیستانسیالیسم فرقی ندارد.

[14]. چون در مسائلی که عقل خود اعتراف دارد که نمی تواند حکم کند این متفکران عقل را وارد کرده اند. البته باید به این نکته دقت شود که عقل گاه اظهار عجز می کند، مانند مسائل مربوط به جزئیات معاد و صفات و افعال الهی، که عقل نمی تواند درباره آنها حکمی صادر کند، ولی وحی را برای قدم برداشتن در این وادی معرفی می کند؛ یعنی توان شناسایی منبع آگاهی را دارد.

[15]. از این رو نیچه به قدرت معنوی در وجود انسان توجه نکرده است، حال آنکه قدرت معنوی در وجود انسان اهمیتی بیشتر از قدرت جسمانی دارد (نک.: مطهری، 1383، ج23: 271).

[16]. و اگر حق از هوس های آنها پیروی کند، آسمان ها و زمین و همه کسانی که در آنها هستند تباه می شوند.

[17]. همان گونه که در اشکال چهارم به آن اشاره کردیم، جایگاه عقل به درستی در این دیدگاه تبیین نشده است. لذا نمی توانیم مبنای صحیحی برای تفکر اومانیسم بیان کنیم. برای بررسی و نقد معرفت شناسی اومانیسم نک.: صانع پور، 1389؛ جوادی آملی، 1387.

[18]. چون اگر این افراد قدرتمند با یکدیگر صلح کنند دوباره اخلاق بردگان به ظهور می رسد. این همان نکته ای است که نیچه مدعی است موجب باخودبیگانگی می شود.

منابع

قرآن کریم.
اردبیلی، سید عبدالغنی (1385)، تقریرات فلسفه (امام خمینی) ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (قدس سره).
استرن، ج. ن. (1389)، نیچه، ترجمه: عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، چاپ هفتم.
استیونسن، لسلی (1368)، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ترجمه: بهرام محسن پور، تهران: رشد.
پترسون، مایکل؛ و دیگران (1389)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی، تهران: طرح نو.
توماس، جان هی وود (1384)، «وجود و بیگانگی»، ترجمه: فاطمه شریف، در: ماهنامه معرفت، ش99، ص84-95.
تیلیش، پل (1381)، الهیات سیستماتیک، ترجمه: حسین نوروزی، تهران: حکمت.
جوادی آملی، عبدالله (1387)، نسبت دین و دنیا، قم: اسراء.
سارتر، ژان پل (1386)، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشری، ترجمه: مصطفی رحیمی، تهران: نیلوفر، چاپ دوازدهم.
صانع پور، مریم (1389)، نقدی بر مبانی معرفت شناسی اومانیستی، تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ دوم.
طبری، احسان (1358)، انسان، پراتیک اجتماعی و رفتاری فردی وی، تهران: مروارید.
فوئر، لوییز (1347)، «سابقه مفهوم باخودبیگانگی»، ترجمه: محمدرضا پیروزکار، در: نامه علوم اجتماعی، دوره قدیم، ش2، ص5-27.
فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی (1406ق)، الوافی، اصفهان: انتشارات کتابخانه امام امیرالمؤمنین (ع).
کاپلستون، فردریک چارلز (1386)، تاریخ فلسفه؛ از فیشته تا نیچه، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی.
 ــــــــــــــــــــــ (1371)، نیچه فیلسوف فرهنگ، ترجمه: علی رضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، تهران: بهبهانی.
کین، سم (1375)، گابریل مارسل، ترجمه: مصطفی ملکیان، تهران: گروس.
مارسل، گابریل (1388)، انسان مسئله گون، ترجمه: بیتا شمسینی، تهران: ققنوس.
ماکس، مولر (1378)، «مابعدالطبیعه و تاریخ در تفکر هایدگر»، ترجمه: پرویز ضیاء شهابی، در: فلسفه و بحران غرب، تهران: هرمس.
مساروش، ایشتوان (1380)، نظریه بیگانگی مارکس، ترجمه: حسن شمس آوری، کاظم فیروزمند، تهران: مرکز.
مستعان، مهتاب (1374)، کیرکگور؛ متفکر عارف پیشه، تهران: روایت.
مطهری، مرتضی (1383)، مجموعه آثار، تهران: صدرا، چاپ چهارم، ج24.
نیچه، فردریش (1382)، چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: آگه.
ــــــــــــــ (1378)، خواست قدرت، ترجمه: مجید شریفی، تهران: جامی.
ــــــــــــــ (1387)، فراسوی نیک و بد، ترجمه: سعید فیروزآبادی، تهران: جام.
ــــــــــــــ (1362)، فراسوی نیک و بد، ترجمه: داریوش آشوری، تهران: خوارزمی.
وارنوک، مری (1386)، اگزیستانسیالیسم و اخلاق، ترجمه: مسعود علیا، تهران: ققنوس.
ورنو، روژه؛ وال، ژان آندره؛ و دیگران (1372)، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران: خوارزمی.
هایدگر، مارتین (1389)، هستی و زمان، ترجمه: عبدالکریم رشیدیان، تهران: نشر نی.
هوردرِن، ویلیام (1368)، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه: طاطه وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی.
Cooper, David E. (1991), Existentialism, Black Well & Cambridge, U.S.A.

نویسندگان:

محمدرضا کریمی والا: استادیار گروه معارف دانشگاه قم

محمدعلی کمالی نسب: دانش آموخته کارشناسی ارشد مدرسی معارف دانشگاه قم

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 36

ادامه دارد...