چکیده

خوانش های مختلفی از ویتگنشتاین متأخر وجود دارد. یکی از خوانش هایی که محل نظر و مناقشه شارحان واقع شده، تفسیر برنارد ویلیامز از فلسفه متأخر است. از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش های فلسفی از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» و به عبارتی از سولیپسیسم استعلایی، به ایده آلیسم استعلایی و به عبارتی «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما » گذر می کند.

 هدف اصلی وی تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما» دغدغه های ایده آلیسم استعلایی رها نمی شود. باید توجه داشت که ویلیامز، ویتگنشتاین را در معنای خاصی ایده آلیست استعلایی می داند. در این نوشتار می کوشم تا در وهله نخست، تبیینی دقیق از تفسیر ویلیامز ارائه دهم. برای این منظور، از برخی شارحان بزرگ ویتگنشتاین که این تفسیر را مورد توجه قرار داده اند، ایلهام دیلمن، درک بولتن و نورمن ملکم، کمک می گیرم. در قدم بعدی و در کنار تبیین این تفسیر به نقد وبررسی آن خواهم پرداخت

کلیدواژه ها

ویتگنشتاین، برنارد ویلیامز، ایده آلیسم، ایده آلیسم استعلایی، سولیپسیسم

در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین در گذار از تراکتاتوس به پژوهش های فلسفی[i] از «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» به «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» گذر می کند (Williams, 1981: 147). ویلیامز این سیر را گذار از سولیپسیسم استعلایی به ایدئالیسم استعلایی تلقی می کند (See: Ibid). هدف اصلی ویلیامز تبیین این مطلب است که در حرکت از «من» به «ما»، دغدغه های ایدئالیسم استعلایی رها نمی شود. وی در بحث از «خود» و «سولیپسیسم» در تراکتاتوس این سه ایدۀ اساسی را مطرح می کند:

مرزهای زبان من، مرزهای جهان من هستند؛
این مرزها به هیچ وجه نمی توانند بیان شوند؛ بلکه مرزهای زبان و اندیشه خود را در این حقیقت آشکار می کنند که اشیای معینی بی معنا هستند؛

3. از دو نکته فوق استنتاج می شود: «من» (Me) و «-َم» (My) که در این جملات واقع می شوند به یک من (I) درون جهان تعلق ندارند؛ ازاین‎رو نمی توان آن را به مثابه موضوع تحقیق تجربی برای تعیین اینکه مثلاً چرا جهان من به جای بهمان‎گونه، فلان‎گونه است مطرح کرد (Ibid).

ویلیامز بر این اعتقاد است که این سه ایده در فلسفۀ متأخر کاملاً رها نمی شوند و هنوز سهمی در انتقال از «من» به «ما» ایفا می کنند. در فلسفه متأخر ویتگنشتاین مؤلفۀ ایدئالیستی مهمی وجود دارد. این مؤلفه خود را در میان امور دیگر پنهان کرده است. در نگاه ویلیامز، تبیین این مؤلفۀ ایدئالیستی به تبیین ویژگی خاص فلسفۀ متأخر یعنی ابهام در کاربرد «ما» کمک می کند (Ibid).

 ویلیامز به معنای خاصی ویتگنشتاین را ایدئالیست استعلایی می داند. وی تفسیر خود را در مقاله ای با عنوان «ویتگنشتاین و ایدئالیسم»[ii]ارائه می دهد. ازآنجاکه این مقاله در برخی از قسمت ها، بسیار پیچیده و مغلق نوشته شده است، برای فهم آن ترجیح می دهم از دیلمن، بولتون و ملکم که این مقاله را تبیین و بررسی کرده‎اند، کمک  گیرم و با تبیین برداشت خود از ویلیامز، به نقد و بررسی آن بپردازم.

2- ویتگنشتاین متأخر و ایدئالیسم

اساسی ترین پرسشی که دربارۀ دیدگاه ویلیامز مطرح می شود این است که چرا وی پای ایدئالیسم را در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر به میان می کشد؟ ویلیامز چنین پاسخ می دهد:

زبان ما ... به ما هر چیزی را آن گونه نشان می دهد که در علایق[iii] ما، دغدغه های[iv] ما، فعالیت های ما ... ظاهر می شود. این حقیقت که در این شیوه هر چیزی می تواند تنها توسط علایق و دغدغه های بشری بیان شود _ چیزهایی که بیانات ذهن هستند_ و آنچه خود در نهایت نمی تواند در هیچ اصطلاح دیگری تبیین شود، این زمینه را آماده می کند که ... چنین دیدگاهی را نوعی ایدئالیسم بنامیم (Ibid: 153).

این عبارت نیز مانند بسیاری از عبارات ویلیامز مبهم است. دیلمن نیز اذعان دارد که منظور این عبارت برای وی روشن نیست (Dilman, 2002: 88). وی در توضیح، این احتمال را مطرح می کند که شاید مراد این باشد که گرامر صورت های گفتمان، تحت تأثیر علایق و دغدغه های ماست. اگر منظور ویلیامز بیان این مطلب باشد، از منظر دیلمن چنین نگاهی، ساده انگاری آموزه های متأخر ویتگنشتاین است.

البته دیلمن می پذیرد که تصورات یا مفاهیم، منبع و سرچشمۀ گونه ای از واقعیت است که در زندگی گویندگانش وارد می شود؛ اما وی نمی‎پذیرد که بدین سبب بخواهیم ویتگنشتاین را ایدئالیست بخوانیم. از منظر دیلمن این عبارت در هر حال، تاب و توان ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین را از هر نوعی که باشد ندارد (Ibid).

در تفسیر این عبارت، احتمال دیگری نیز قابل طرح است که با ظاهر عبارت، سازگارتر است. برای روشن شدن مطلب به این مثال توجه کنید: خانه ای بزرگ را با معماری بسیار زیبا در نظر گیرید. این خانه، معماری منحصر به فردی دارد. می توان گفت این خانه از تصور و ایده ای در ذهن معمار آن حکایت می کند.[v] به عبارتی، ایده  و تصوری که در ذهن معمار بوده، خود را در این خانه نشان داده است.

 با توجه به این مثال، ویلیامز بر این اعتقاد است که زبان هر ایده ای را به ما نشان می دهد که در فعالیت ها، دغدغه ها و علایق ما ظاهر می شود. ایده های ما در فعالیت هایمان ظهور می یابند.؛ در دغدغه هامان جلوه گر می شوند و... در واقع فعالیت ها، دغدغه ها و علایق ما، بیان ایده ها و بیان ذهن هستند. ذهن و ایده هایش تنها می توانند در فعالیت بشری بیان شوند و تجسم  یابند. زبان، ایدۀ تجسم یافته را به ما نشان می دهد. بنابراین فعالیت های بشری از ایده های درون ذهن سرچشمه می گیرند. می توان گفت این ایده ها به این معنا مقدم اند. ویلیامز این مطلب را نوعی ایدئالیسم نزد ویتگنشتاین متأخر به شمار می‎آورد.

اگر این تفسیر از دیدگاه ویلیامز صحیح باشد، به نظر می رسد وی تعریفی جدید را از ایدئالیسم ارائه می دهد. دیدگاه وی نه حاکی از ایدئالیسم افلاطونی است، نه ایدئالیسم تجربی و نه ایدئالیسم استعلایی. این دیدگاه وی، پرسش های پرشماری را موجب می شود. از جمله می توان به این موارد اشاره کرد:

1. هنگامی که یک ایده، فعالیتی را موجب شود، در واقع با دو امر مواجه هستیم: ایده و فعالیت. ویلیامز در اینجا برای ایده نوعی تقدم و اصالت قایل است (ایدئالیسم). در این  باره، باید به نوع تقدم و اصالت توجه و دقت کرد. به نظر نمی رسد ویلیامز مدعی آن باشد که فعالیتی که شکل می گیرد، به ایده فروکاست‎پذیر است؛ چیزی شبیه آنچه بارکلی دربارۀ ابژه های مادی مدعی است. چنین ادعایی از عبارات ویلیامز استفاده نمی شود. علاوه بر اینکه اگر وی چنین چیزی را در نظر داشته، دلیلی بر آن اقامه نکرده است.

 اینکه ایده ای در ذهن فعالیتی را موجب شود، موجب نمی شود که آن فعالیت به آن ایده تقلیل یابد. در اینجا ما با دو امر مستقل و منحاز روبه روییم و هر ادعایی که بخواهد در استقلال یکی از این دو تردید روا دارد، به دلیلی محکم نیازمند است. بنابراین تقدم و اصالتی که قابل طرح است، از نوع ایدئالیسم بارکلی نیست. این احتمال نیز وجود دارد که مراد ویلیامز، نوعی تقدم رتبی باشد یا به عبارتی تقدمی که در برخی دیدگاه های فلسفی، علت غایی نسبت به معلول دارد. به نظر می رسد به‎کارگیری اصطلاح «ایدئالیسم» برای این نوع تقدم، کاربردی جدید برای این اصطلاح است که آشکارا با کاربردهای معهود فاصله بسیار دارد؛

2. دربارۀ دیدگاه ویلیامز باید خود «ایده» ای را که منشأ فعالیت می شود مورد پرسش قرار داد: آیا می توان این ایده را محصول فعالیتی دیگر دانست؟ چه چیزی مانع از این احتمال می شود که این ایده را نیز فرآوردۀ فعالیت دیگری بدانیم؟ توضیح آنکه شکل زندگی ما و فعالیت هایی که انجام می دهیم موجب تحقق برخی از ایده ها درون ذهن می شود؛ به گونه ای که این احتمال وجود دارد اگر به شکل دیگری زندگی و فعالیت می کردیم، برخی ایده ها محقق نمی شدند. در این موارد آیا ویلیامز قایل به تقدم و اصالت فعالیت می شود؟

 یا اساساً منکر هر گونه تقدمی از این نوع است؟ آیا فعالیت ها هیچ گاه نمی توانند منشأ ایده شوند؟ ویلیامز دلیلی بر امتناع تقدم فعالیت بر ایده ارائه نمی دهد. علاوه بر اینکه اساساً انکار این تقدم، خلاف وجدان است. اکنون این پرسش مطرح است که سرانجام از منظر ویتگنشتاین متأخر در تقابل ایده و فعالیت، کدام‎یک مقدم است؟ به عبارتی برخی ایده ها موجب فعالیت می شوند و بالعکس؛ اما در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، تقدم برای کدام‎یک لحاظ می شود؟ پاسخ این پرسش خود پژوهشی مستقل می‎طلبد.

همان‎طور که مشاهده کردیم، عبارت ویلیامز دربارۀ ایدئالیست خواندن ویتگنشتاین، مطلب چشمگیری نصیبمان نکرد. ازاین‎رو مسیر دیگری را پی می گیرم. بهتر به نظر می رسد که نخست پرسش های اصلی ویلیامز را دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین مطرح کنم و با بررسی و تدقیق پاسخ های ویلیامز به این پرسش ها، پاسخ این پرسش را با استفاده از دیگر شارحان جست‎وجو کنم: چرا ویلیامز، ویتگنشتاین را ایدئالیست[vi]می خواند؟

3- دیلمن و تفسیر ویلیامز

دیلمن پرسش های اصلی ویلیامز دربارۀ فلسفه متأخر ویتگنشتاین را این پرسش ها می داند: آیا مفهوم واقعیت نسبت به زبان و فرهنگ، درونی و ازاین‎رو متکی و وابسته به آن است؟ اگر چنین باشد، آیا این امر بدین معناست که واقعیتی بیرون از زبان طبیعی وجود ندارد؟ در رویارویی جهان بینی ها و فرهنگ های مختلف، آیا می‎توان اساسی عینی[vii]  یافت که موجب ترجیح فرهنگی بر فرهنگ دیگر شود و به عبارتی آیا اساسی عینی وجود دارد که بر اساس آن یک «ما» بتواند درک حقیقت بزرگ تری را نسبت به «ما»ی دیگر داشته باشد؟ (Dilman, 2002: 87). با تبیین پاسخ های ویلیامز به این پرسش ها به نظر می رسد می توان بر اصرار ویلیامز بر ایدئالیسم خواندن فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین پی برد.

 در نگاه ویلیامز، ویتگنشتاین تمایل دارد دست‎کم در فلسفۀ متأخر خویش و به‎ویژه در کتاب در باب یقین[viii] «مطالبی را عنوان کند که وجود اساس عینی را مشکوک می سازد» (Williams, 1981: 153). وی این عبارات را از در باب یقین شاهد می آورد:

«اما من تصویرم از جهان را با متقاعد کردن خود به صحت آن به دست نیاورده ام؛ آن را به این سبب هم ندارم که به صحت آن متقاعدم. بلکه این تصویر زمینه ای موروثی است که بر آن میان صادق و کاذب فرق می گذارم» (OC,94). این فقره صدق و کذب را متوقف بر زمینه ای موروثی می داند. بنابراین نقش اشیای مستقل و خارج از زبان، در صدق و کذب نادیده گرفته می شود (See: Hamilton, 2014: 4)؛
«گزاره هایی که این جهان-تصویر را وصف می کنند، ممکن است به نوعی اسطوره تعلق داشته باشند. و نقش آن ها شبیه نقش قواعد بازی است، و بازی را می توان صرفاً در عمل، بدون هیچ قاعدۀ اعلام‎شده ای آموخت» (OC,95)؛

3. «فرض کنیم با مردمی مواجه شویم که این را دلیل معتبر ندانند. خب، این را چطور تصور کنیم؟ آن ها بجای فیزیک‎دان مثلاً نظر غیب‎گو را می پرسند (و ازاین‎رو آن ها را بدوی به حساب می آوریم). آیا غلط است که آن ها نظر غیب‎گو را بپرسند و مطابق نظر او عمل کنند؟ ـ اگر ما این را «غلط» بنامیم، آیا اساس را بازی زبانی خود قرار نداده و به مقابله با بازی زبانی آنان برنخاسته ایم؟» (OC,609). از این فقره استفاده می شود که غلط دانستن امری بر اساس ملاک قرار دادن بازی زبانی خاصی است و نه وجود اساس عینی؛

4. «ما به آن کاملاً مطمئنیم، فقط به این معنا نیست که تک تک افراد به آن یقین دارند، بلکه ما به جمعی متعلقیم که با علم و تعلیم و تربیت به یکدیگر پیوند خورده اند» (OC, 298, See: 610-612).

برای تدقیق بحث، باید به مفهوم «اساس عینی» توجه کرد. با توجه به فقراتی که ویلیامز نقل می کند و مباحثی که وی ارائه می دهد، به نظر می رسد مراد از این مفهوم، امری خارج و مستقل از زبان است. به عبارتی در رؤیایی زبان های مختلف آیا امری بیرون از زبان وجود دارد که بتواند ملاک واقع شود یا اینکه همه چیز متوقف بر زبان است.

دیلمن در این  باره بیان می دارد که در نگاه ویلیامز از پذیرش اینکه جهان تصویرهای گوناگون گروه های مختلف برای یکدیگر دسترس‎پذیر است، هیچ‎یک از فقرات یادشده نتیجه نمی شود (Dilman, 2002: 89). وی دلیل این امر را چنین بیان می کند: در این صورت، این گروه ها اساسی مشترک دارند که بدان تمسک می جویند (Ibid). به عبارتی وجود اساس مشترک، مانع از تشکیک در وجود اساس عینی می شود؛ یعنی وجود اساس مشترک با فقدان اساس عینی منافات دارد. دقت شود: ویلیامز این فقرات را به مثابه دلیلی بر مشکوک انگاشتن اساس عینی مطرح می کند. بنابراین نمی توان دیگر اساس عینی را امر بیرون از زبان معنا کرد. می توان گفت مراد از اساس عینی در عبارات ویلیامز همین وجود امر مشترک میان گروه های مختلف با جهان تصویرهای مختلف است.

اما به نظر می رسد عبارات ویلیامز این تفسیر را بر نمی تابد. دیلمن عبارت ویلیامز را دقیق نقل نمی کند. در عبارت ویلیامز آمده است: «هیچ‎یک از این فقرات و نفی آن لازم نمی آید از ....» (Ibid: 157)؛ یعنی خواه بپذیریم جهان تصویرهای گروه های متفاوت برای یکدیگر قابل دسترس است و خواه نپذیریم، وجود اساس عینی در این فقرات مشکوک است. در نتیجه نمی توان اساس عینی را به وجود امر مشترک میان گروه های مختلف تفسیر کرد؛ زیرا وجود این امر مشترک با فقدان اساس عینی نیز سازگار است.

با توجه به مباحثی که گذشت، به نظر می رسد مراد ویلیامز از «اساس عینی» همان «مفهوم مطلق واقعیت»[ix]است که وی در شرح خود بر دکارت مطرح می کند (See: Ibid, 1979: 210-212). ویلیامز از رئالیسم دفاع می کند و آن را بسط می دهد. وی خوانشی درخور توجه از شک دکارتی ارائه می دهد. دکارت این شک نظام مند را برای بنا کردن پایه های یقینی معرفت، به کار می گیرد. آنچه ویلیامز در خوانش خویش بر روی آن دست می گذارد، ارتباطی است که وی ادعا دارد دکارت میان «معرفت» و «مفهوم مطلق واقعیت» پیش فرض می گیرد. مفهوم مطلق واقعیت یعنی مفهوم واقعیتی که در هر صورت وجود دارد؛ خواه موجود متفکر وجود داشته باشد، خواه نه؛ خواه جامعه ای باشد و خواه نه و.... (Ibid)

1-3- ساختارگرایی ویتگنشتاین

همان‎طور که دانستیم، ویلیامز از فقرات بالا استفاده کرد که وجود اساسی عینی نزد ویتگنشتاین متأخر، مشکوک است. در این حالت شرایط مختلفی که هر یک درونیِ یکی از زبان‎های مختلف دو گروه اند، صدق و کذب را در آن گروه تعیین می کنند. در واقع زبان تعیین کنندۀ صدق و کذب می شود. در این تفسیر، حقیقت[x] به معنای شرایط توجیه حکم لحاظ می شود. ویلیامز این مطلب را «ساختارگرایی[xi] ویتگنشتاین» می خواند (Ibid:157). در نظر دیلمن، اشارۀ ویتگنشتاین به اموری مانند «اسطوره» و «امتناع» در فقرات منقول از در باب یقین، ویلیامز را در نسبت دادن ساختارگرایی به ویتگنشتاین تأیید می کند (Dilman, 2002: 89).

به نظر می رسد ویلیامز در خوانش خود از ویتگنشتاین متأخر تمایل دارد نقش واقعیت را در صدق و کذب جمله به صفر برساند؛ «یعنی، ویلیامز بر اساس این دیدگاه [(ساختارگرایی ویتگنشتاین)] می پندارد زبان آنچه را که صحیح است، تعیین می کند و نه واقعیت» (Ibid). با توجه به این مطلب، یک وجه ایدئالیستی فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر بر طبق تفسیر ویلیامز روشن می شود: ویتگنشتاین بدین سبب ایدئالیست زبانی است که در فلسفۀ وی زبان است که صدق و کذب، صحیح و غلط و... را تعیین می کند و نه واقعیت.

 امری خارج از زبان وجود ندارد که بتواند به مثابه ملاک در این موارد لحاظ شود؛ اما آیا این مطلب بدین معناست که _مانند برخی از تفسیرها از ایدئالیسم که ذهن منشأ واقعیت دانسته می شود، در ایدئالیسم زبانی ویلیامز_ زبان، سرچشمۀ واقعیت است؟ از منظر دیلمن «ویلیامز چنین دیدگاه خشک و بی روحی[xii] را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد، اما ریشه هایی را در تفکر وی می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند» (Ibid: 90). به این مطلب باز خواهم گشت.

دیلمن به شدت تمام با این تفسیر از ویتگنشتاین متأخر مخالف است. برای روشن شدن دیدگاه دیلمن به مثالی که وی می زند توجه کنید: «گربه روی پادری (mat) است». در چه صورتی این جمله صادق است؟ مسلماً آنچه این جمله را صادق می گرداند، بودن گربه روی پادری است و نه چیز دیگر. به داخل اتاق می رویم. اگر گربه روی پادری باشد، جمله صادق، وگرنه کاذب است. این امر از زبانی که من بدان سخن می گویم مستقل است؛ اما این پرسش مطرح می شود که آیا بودن یا نبودن گربه روی پادری ارتباطی با زبان من می یابد؟ به تعبیری آیا زبان من در اینکه گربه روی پادری باشد یا نباشد، نقشی را ایفا می کند؟

پاسخ این است که زبان هیچ نقشی در این زمینه ندارد. آنچه من می گویم، این واقعیت (بودن گربه روی پادری) را بیان می کند؛ به سبب وجود واژگانی که من در آن این معنا را بیان می کنم. در واقع «جملۀ من، معنا می دهد آنچه را که معنا می دهد در زبانی که در آن این [معنا] ساخته می شود... و به خاطر این است که واقعیات خاصی و شرایط ویژه ای که در آن بیان می شود، آن را صادق می گرداند» (Ibid: 89). توضیح آنکه آنچه ما دربارۀ آن فکر می کنیم و سخن می گوییم، درون یک زبان دربارۀ آن فکر می کنیم و سخن می گوییم.

بودن گربه روی پادری در عالم خارج مستقل است از آنچه ما فکر می کنیم، می گوییم و باور داریم؛ اما نکته اصلی این است که تفاوت میان واقعی و غیرواقعی به زبان ما وابسته است و در گرامرهای مختلف، شرایط متفاوتی پیدا می کند. برای روشن شدن بحث، جملۀ «درختان در باغ هستند» را در نظر گیرید. نوع واقعیتی که درختان دارند، واقعیت مادی است. واقعی بودن آن ها به این است که مثلاً زمانی که من آنجا نیستم تا آن ها را ببینم، آن ها باز هم وجود داشته باشند. واقعی بودن دربارۀ واقعیت مادی به این‎گونه چیزهاست. اما این‎گونه چیزها بخشی است از آنچه از واقعیت مادی منظور داریم و می فهمیم.

 در واقع این بخشی از گرامر، واقعیت مادی است و این گرامر آن را تعیین می کند. این چیزی نیست که ما با تجربه دریافته باشیم؛ بلکه ما آن را در تحقیقات و بررسی هایمان دربارۀ اینکه چیزی واقعی است یا نه مسلم می گیریم. بنابراین «واقعیت نیست که مستقل از زبان وجود دارد؛ بلکه چیزهایی که واقعیت مادی دارند [مثل درخت، کوه، جنگل] مستقل از زبان – از آنچه ما می گوییم و می اندیشیم وجود دارند» (Ibid: 90).

می توان گفت زمانی که جمله صادق است، واقعیت های خاصی با آن مطابق اند. اما این واقعیت ها کدام‎اند؟ باز برای تعیین این واقعیت ها همان جمله یا چیزی مشابه آن تکرار می شود (Ibid: 89-90).

با توجه به این مطالب، دیلمن نتیجه می گیرد: «بنابراین می توان گفت که بیرون از زبان هیچ اشاره ای به ابژه ها و هیچ مطابقتی با واقعیت ها وجود ندارد؛ اما این معنا نمی دهد که آنچه ما بدان اشاره می کنیم، مستقل از اشارۀ ما وجود ندارد [و] به آنچه که ما بیان می کنیم مستقل از بیان ما وجود ندارد» (Ibid: 91).

2-3- نسبی گرایی ویتگنشتاین

با توجه به این مطالب، ویلیامز بر این باور است که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین، مؤلفه هایی از نسبی گرایی[xiii] را به دنبال دارد. از منظر وی ویتگنشتاین با عدم پذیرش اساسی عینی که مستقل از همۀ زبان ها باشد و معیار صدق و کذب جهان بینی های مختلف و باورهای متفاوت صاحبان زبان‎های گوناگون گردد، در نسبی گرایی فرو می افتد (Williams, 1981: 157). در نگاه دیلمن «نسبی گرایی» دقیقاً چیزی است که ویلیامز خود آن را نمی پذیرد. ویلیامز به اساس عینی مستقل از زبان ها باور دارد (Dillman, 2002; 89).

دربارۀ این مطلب، دیلمن این دو پرسش را مطرح می کند: 1. نسبی گرایی ویتگنشتاین دقیقاً به چه معناست؟ 2. چرا این نسبی گرایی، ایدئالیسم زبانی شمرده می شود؟

در پاسخ پرسش نخست می توان گفت این نسبی گرایی بیان می کند که صدق[xiv] وابسته به زبان های مختلف است. زبان است که حقیقت را تعیین می کند. ازاین‎رو گزاره‎ای همچون «خدا وجود دارد»، می تواند در زبان A صادق باشد و در زبان B کاذب. بنابراین گزاره ای واحد هم زمان هم صادق است و هم کاذب؛ این امر بسته به زبانی است که در آن به کار رود.

در قبال پرسش دوم، این پاسخ قابل طرح است که می توان گونه ای ایدئالیسم زبانی را در اینجا مشاهده کرد: ایدئالیسمی که در آن واقعیت وابسته و متکی به زبان ماست و زبان ما آن را تعین می بخشد؛ اما آیا از منظر ویلیامز، ویتگنشتاین متأخر بر این باور است که سرچشمۀ واقعیت زبان است. همان‎طور که دانستیم در نگاه دیلمن، ویلیامز چنین دیدگاهی را به ویتگنشتاین نسبت نمی دهد، اما ریشه هایی را در تفکر وی می بیند که تمایل دارد در این مسیر حرکت کند. (Ibid: 90).

در اینجا این پرسش مهم مطرح می شود که چه خطوطی در تفکر ویتگنشتاین وجود دارد که ویلیامز چنین تمایلی را در اندیشه وی مشاهده می کند. دیلمن چنین پاسخ می دهد:

1. از منظر ویتگنشتاین، مفهوم واقعیت مانند بسیاری از مفاهیم مثل بساطت، مفهومی نسبی است. معنای آن نمی تواند از زبانی که بدان متعلق است و از کسانی که آن زبان را زندگی می کنند، جدا بماند. به عبارتی معنای واقعیت را بازی های زبانی مختلف تعیین می کنند؛

2. واقعیت یک مفهوم ندارد. مفاهیم مختلفی از واقعیت وجود دارند که به اشکال مختلف گفتمان وابسته اند و بخشی از زبان طبیعی را شکل می دهند؛ برای مثال واقعیت مادی، واقعیت معنوی، واقعیت ارزش های اخلاقی (Dilman, 2002: 90).

بنابراین ما در اینجا با گرامرهای متفاوت، معیارهای مختلف و ازاین‎رو شیوه های گوناگون ارزیابی آنچه واقعی شمرده می شود و آنچه واقعی تلقی نمی شود، مواجهیم (Ibid: 91).

3-3- سولیپسیسم و ویتگنشتاین

در تفسیر ویلیامز، گونه ای از سولیپسیسم در فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین مطرح می شود که این بار نه دربارۀ فرد، بلکه دربارۀ یک جامعه شکل می گیرد. آیا افراد یک جامعه می توانند در جامعه دیگری وارد شوند؟ آیا می توان از «ما»ی خود خارج، و داخل «ما»ی دیگر شد؟ در پاسخ، ویلیامز بر نکته ای دقیق دست می گذارد. هر دسترسی به گروه و فرهنگ بیگانه از منظر «ما»یی سامان می گیرد که فرد بدان تعلق دارد.

 ویلیامز بر این باور است:

مهم ترین مشکل در [ارائۀ هم‎زمان دو امر] وجود دارد... مسلم گرفتن وجود مستقل گروه هایی متفاوت از لحاظ فرهنگی با جهان تصویرهای مختلف و نیز اعتقاد به اینکه هر دسترسی  که ما به آن ها داریم، به‎ناچار و نه به طور سطحی به جهان تصویر ما مقید است؛ زیرا نفس پرسش از آنچه ما شروع کردیم، از وجود و دسترس نسبی به جهان تصویرهای متفاوت، خودش تابعی از یک جهان تصویر است (Williams, 1981: 158).

بنابراین هر دسترس به «ما» یا گروهی متفاوت، از منظری خاص شکل می گیرد. ما دسترس مطلق به «ما»ی دیگر نداریم. هر دسترسی  که وجود دارد، از منظر «ما» است.

ویلیامز با توجه به شباهت این مورد با سولیپسیسم، سولیپسیسم گروهی[xv] را عنوان می کند. این سولیپسیسم در سطح جامعه شکل می گیرد. ویلیامز براین‎اساس در مواجهه با عمل یا فرهنگ بیگانه ما را با دو گزینه مواجه می بیند که در هر دو مورد نمی توان گفت فرد توانسته است به «ما»ی دیگر دسترس کامل داشته باشد. برای تبیین این دو گزینه، از شرحی که دیلمن ارائه می کند، استفاده می کنم (Dilman, 2002: 92_93):

فرد متوجه می شود یک عمل ناآشنا که نمی تواند از آن معنایی را درک کند، برای افرادی که آن را انجام می دهند، معنادار است. کسی حرکاتی انجام می دهد که هیچ معنایی نزد ما ندارند؛ اما در عین حال او را احمق نمی دانیم و باور داریم که آن حرکات، نزد وی عملی معنادار است؛
فرد می تواند معنای عمل ناآشنا را درک کند؛ اما نمی تواند خود در آن عمل به طور مؤثر شرکت جوید. مثال آن در حیطۀ فردی این می شود: یک نفر به دینی آشنا برای من باور دارد. من می توانم معنایی را که آن دین نزد وی دارد درک کنم. حتی به دین وی احترام می گذارم؛ اما خود نمی توانم در آن دین به طور مؤثر مشارکت جویم.

دیلمن بر خلاف ویلیامز، تفکر متأخر ویتگنشتاین را در پژوهش ها و در باب یقین، ضد سولیپسیستی می خواند. در نگاه دیلمن ویتگنشتاین امکان ورود به عمل فرهنگی بیگانه و درک آن را انکار نمی کند. می توان در این موارد با یافتن برخی مشابهت ها میان فرهنگ ما و فرهنگی غریبه به درک آن فرهنگ نزدیک شد. این کار فهم ما را بسط می دهد و برای ذهن ما امکان صورت هایی از فهم خارج از «ما» را فراهم می آورد. ازاین رو دیلمن خود گزینۀ سومی را اضافه می کند:

3. فرد در زندگی با مردمی متعلق به فرهنگی ناآشنا، می تواند نسبت به افرادی که اعمال وی برایشان ناآشنا و نامفهوم است پاسخ گو باشد؛ بدون اینکه هویت خویش را در فرهنگ اصلی اش از دست بدهد. در این مورد ذهن فرد، احساسات او و شخصیتش بسط می یابند (Ibid: 92).

دیلمن در مخالفت با ویلیامز بر این نکته تأکید دارد: این مسئله که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» به این معنا نیست که ما در قفس زبان اسیر شده ایم و هیچ چیزی خارج از زبانمان برای ما در دسترس نیست. زبان های دیگر و صورت های دیگری از زندگی وجود دارند. ما با ورود به آن ها در واقع جهانمان را بسط می دهیم. ارتباط با صورت های دیگر زندگی و زبان، می تواند جهان ما را غنی سازد. می توانیم از مرزهای زبانمان گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم. همیشه امکان برون‎رفت از زبانمان و ورود به زبان دیگر وجود دارد (Ibid: 94).

به نظر می رسد مطلب به همین راحتی ها که دیلمن با آن برخورد می کند نیست. اگر بپذیریم مواجهه با امور مختلف تحت سیطرۀ زبان شکل می گیرد؛ زبانی که ریشه در شکل زندگی ما و جامعه ای که در آن رشد کرده ایم دارد مشکل می توان اثبات کرد از مرزهای زبانمان می توانیم گذر کنیم و به زبان و فرهنگ دیگری وارد شویم در حالی که این گذر از منظر زبانمان شکل نگرفته باشد. البته به نظرمی رسد صرف وجود احتمال گسستن مرزهای زبانمان و فقدان دلیلی قطعی بر امتناع این گسست، مانع از آن می شود که فلسفۀ متأخر ویتگنشتاین را سولیپسیسم بنامیم؛ هرچند با تعابیری مانند گروهی یا جمعی آن را از سولیپسیسم فلسفۀ نخست متمایز بدانیم.

4-3- ایدئالیسم استعلایی و ویتگنشتاین

ویلیامز، فلسفه متأخر ویتگنشتاین را «ایدئالیسم استعلایی اول شخص جمع»[xvi] (مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما) در مقابل سولیپسیسم استعلایی تراکتاتوس (مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من) معرفی می کند (Williams, 1981: 160). ویلیامز بر این باور است که استعمال «ما» در آثار ویتگنشتاین متأخر مبهم است. او این ابهام را نشانه ای از تمایل به سوی ایدئالیسم استعلایی می داند (Ibid: 149).

 در نگاه ویلیامز «ما» در «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» «تنزل جمعی منِ ایدئالیستی است که آن نیز موردی غیر از مورد دیگر در جهان نیست» (Ibid: 160). در نگاه ویلیامز این ایدئالیسم استعلایی‎ را می توان به طور ضمنی و نه به‎صراحت در آثار ویتگنشتاین متأخر مشاهده کرد. در اینجا باید توجه داشت که ایدئالیسم استعلایی با توجه به این نگاه سامان می گیرد که مرزهای زبان ما مرزهای جهان ماست و نه اینکه «مرزهای زبان هر شخص، مرزهای جهان همه است» (Ibid: 150).

برای روشن شدن ایدئالیسم استعلایی باید به شباهت میان اول شخص جمع و اول شخص مفرد که همان سولیپسیسم استعلایی است توجه کرد (Ibid: 151): از منظر ویلیامز، عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» بالضروره نه یک همان‎گویی تهی است و نه ادعایی تجربی. این گزاره در صورتی همان‎گویی تهی می‎بود که معنایی مانند این جملات می‎داشت: «آنچه ما می فهمیم، ما می فهمیم»؛ «آنچه نمی توانیم درباره اش سخن بگوییم، نمی توانیم درباره اش سخن بگوییم» و «آنچه می توانیم درباره اش سخن بگوییم، می توانیم درباره اش سخن بگوییم» (Ibid). پرواضح است که معنایی که از آن عبارت استفاده می شود، از سنخ همان‎گویی ها نیست و در آن، مطلبی بیش از یک همان‎گویی بیان می شود.

 ویلیامز به این مطلب مهم توجه می دهد: ضمیر مفردی که درهر یک از معادل های مفرد همان‎گویی های مزبور به کار رفته است – مانند گزارۀ «آنچه من می فهمم، من می فهمم»– غیر از ضمیری است که در این عبارت آمده است: «مرزهای جهان من یعنی مرزهای جهان من» (Ibid). ضمیر در این عبارت، امری درون جهان نیست که زبان و جهان را بدان متعلق بدانم. این نکته دقیقاً تفاوتی است که میان ایدئالیسم استعلایی و ایدئالیسم تجربی وجود دارد (Ibid).

در نگاه ویلیامز، ایدئالیسم تجربی این تفاوت مهم را با ایدئالیسم استعلایی دارد که وجود جهان مادی را وابسته به اذهانی می داند که خود چیزهایی در این جهان هستند. این اذهان موجوداتی هستند که وجود یا عدمشان محتمل است و هیچ ضرورتی برای وجود یا عدمشان در میان نیست[xvii] (Ibid: 148).

اکنون با توجه به اینکه «من» در عبارت «مرزهای زبان من یعنی مرزهای جهان من» نمی تواند تجربی باشد، مشابه آن نیز در جمله «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نمی تواند تجربی باشد. در نگاه ویلیامز این مطلب یکی از شیوه هایی است که بیان می کند «ما» در این جمله، تجربی نیست (Ibid: 151). البته پرواضح است که این امر نمی تواند به مثابه دلیل ارائه شود. شاید بتوان آن را تنها یک مؤید دانست. البته در نظر ویلیامز همان‎طور که خواهیم دید، راه های دیگری نیز وجود دارد که بتوان نشان داد این عبارت، ادعایی تجربی نیست.

البته این عبارت را می توان به مثابه ادعایی تجربی تفسیر کرد. در تفسیری تجربی، شیوۀ نگریستن فرد خاصی به جهان یا دست‎کم برخی از جنبه های آن با رجوع به گروه زبانی‎ای که فرد بدان تعلق دارد می تواند مشخص شود. می توان گفت زبان در تفسیر تجربی نوع نگاه فرد را مشخص می کند (Ibid). اگر با نظریه‎ای تجربی سروکار می‎داشتیم، زبان یک گروه مفروض، نوعی از تبیین تجربی را مهیا می کرد.

در نتیجه می توانستیم طرز نگاه کردن شخص خاصی را به جهان با توجه به گروه زبانی که وی بدان تعلق دارد تبیین کنیم. باید توجه داشت که هر دادۀ تجربی که دربارۀ نگاهمان به جهان به دست می آوریم، حقیقتی است که تنها در قالب نگاهمان به جهان می‎توانیم آن را بفهمیم و هر آنچه را بدین سبب که از حیطۀ زبان ما خارج است نمی توانیم بفهمیم، قادر نخواهیم بود دلیل عدم فهممان را نسبت به آن تبیین کنیم (Ibid).

یک تفسیر ایدئالیستی با این نگاه که «مای» مفروضی را درون جهان قرار دهیم و آن را به صورت تجربی لحاظ کنیم منافات دارد. در این گونه تفسیر مسئله این نیست که «ما» گروهی در جهان در میان دیگر گروه هاست تا اکنون به دنبال یافتن پاسخ این پرسش باشیم: چگونه زبان ما دیدگاه ما نسبت به جهان را تقیید می کند و جهان دیگران به گونه ای دیگر دیدگاهشان را به جهان تقیید می کند؟ بلکه اینکه «جهان برای ماست» با این حقیقت نشان داده می شود: ما از بعضی چیزها درکی داریم، و از برخی دیگر نه، یا به عبارتی بهتر که در آن اثری از دیدگاه تجربی و سوم شخص نباشد؛ در این حقیقت که بعضی چیزها معنادارند و برخی نه (Ibid: 152).

دیلمن در تبیین این عبارت ویلیامز که «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» می گوید: می توان آن را بدین صورت بیان کرد: «مرزهای زبان هر زبان طبیعی، یعنی مرزهای جهان گویندگانش. خود گویندگان زبان در جهان زبانی هستند که [خود بدان] سخن می گویند. علاوه بر اینکه آنان وجود هویتشان را در آن جهان به واسطۀ شیوۀ مشارکتشان در آن دارند» (Dilman, 2002: 86).

با توجه به این مطلب، دیلمن «ما» را در تفسیر ویلیامز تجربی می داند و نه استعلایی؛ زیرا دیلمن «ما» را به گویندگان و گویندگان را درون جهان عنوان می کند؛ اما همان‎طور که خواهیم دید، این تفسیری است که ظاهر عبارات ویلیامز از پذیرش آن ابا دارد. یکی از نزاع های اساسی ملکم با ویلیامز، این است که «ما» در آثار ویتگنشتاین نه استعلایی، بلکه تجربی است. بنابراین تفسیر دیلمن از این عبارت صحیح نیست.

نکتۀ دیگر آنکه ویلیامز به این پرسش که آیا می توان در فلسفۀ ویتگنشتاین متأخر جهان را به گونۀ دیگری نگریست، پاسخ مثبت می دهد. با توجه به مطالبی که ویلیامز مطرح می کند منظور از نگریستن متفاوت به جهان عبارت است از توصیف، طبقه بندی و دیدن متفاوت جهان (Williams, 1981: 155). «ما می توانیم جای‎گزین ها را در نظر گیریم... مردم با علایق و دغدغه های متفاوت جهان را متفاوت از ما می بینند، توصیف و طبقه بندی می کنند» (Ibid).

مثلاً یک گیاه شناس[xviii]  گوجه را به عنوان میوه در نظر می گیرد در حالی که ما آن را از زمرۀ سبزیجات می دانیم و یا یک نقاش، رنگ ها را به انواع متفاوت تری با آنچه ما تقسیم می کنیم، تقسیم می کند؛ چنان‎که اسکیموها برای برف انواع گوناگونی را بر می شمرند.

همان‎طور که دانستیم، در نگاه ویلیامز عبارت «مرزهای زبان ما یعنی مرزهای جهان ما» نه همان‎گویی است و نه ادعایی تجربی؛ اما هنوز این پرسش باقی است که چرا ویلیامز پای «استعلا» را در تفسیر ویتگنشتاین به میان می کشد. هر چیزی که بتواند به صورت تجربی توصیف یا تبیین شود، حقیقتی درون جهان است و استعلایی نیست؛ اما زبان و جهان و ویژگی های آن امری درون جهان نیست. بنابراین در نگاه ویلیامز در عبارت «مرزهای زبان ما» منظور از «ما» گروه های خاص انسانی نیست. این «ما» در استعمالات ویتگنشتاین از امری تجربی حکایت نمی کند. ملکم و بولتون با این نگاه ویلیامز به‎شدت مخالف اند. در ادامه، دیدگاه آنان را در این باره تبیین خواهم کرد.

پی نوشت ها:

1-  Philosophical Investigations تمامی ارجاعات به این کتاب از ترجمه فریدون فاطمی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاریPI در این نوشتارمشخص می شود.

2- Wittgenstain and Idealism.

3-   interests

4- concerns

5- در این مثال، مسامحه وجود دارد. خانه فعالیت بشری نیست، بلکه محصول آن است.

6- دیلمن در این بحث یادآور می شود که اگر ایدئالیسمی به ویتگنشتاین نسبت داده می شود، ایدئالیسم زبانی است و نه ایدئالیسم ذهنی. به عبارتی برداشت ما از جهان و واقعیت به زمان ما و گرامر صورت های گفتمان آن وابسته است (p. 87).

[vii]. objective basis

[viii] -. .On Certainty تمامی ارجاعات به این کتاب از دکتر مالک حسینی است با قدری دخل و تصرف. این کتاب با حرف اختصاری OC در این نوشتارمشخص می شود.

[ix]-  absolute conception of reality

[x]-  truth

[xi]-  constuctivism

[xii]-  stark

[xiii]-  relativism

[xiv]- truth

[xv]-  aggregative

[xvi]-  the first person plural

[xvii] -  با این تبیین از ایدئالیسم تجربی، می باید ایدئالیسم برکلی را استثنا کرد. البته تفاوت آشکاری میان ایدئالیسم استعلایی کانت و ایدئالیسم برکلی وجود دارد. در این بحث ویلیامز تذکر می دهد این تعریف از ایدئالیسم تجربی برای مقصودی که وی دنبال می کند کارگشاست و نیاز به تدقیق بیشتر نیست (see: Ibid: 148).

مراجع

حجت، مینو (1387)، بی دلیلی باور، تهران: هرمس.

ویتگنشتاین، لودویگ (1380)، پژوهش های فلسفی، ترجمۀ فریدون فاطمی. تهران: نشر مرکز. {PI}

 ________________ (1387)، در باب یقین، ترجمۀ مالک حسینی، تهران: هرمس. {OC}

Bolton, Derek (1982), "Life-form and Idealism", in: Idealism, Past and Present. ed. G. Vesey, Cambridge: Cambridge University Press.

Dilman, Ilham (2002), Wittgenstein's Copernican Revolution: The Question of Linguistic Idealism, Algrave Macmillan.

Hamilton, Andy (2014), Wittgenstein and On Certainty, Routledge.

Hodges, Michael P. (1990), Transcendence and Wittgenstein's Tractatus, Temple University Press.

Malcolm, N (1995), "Wittgenstein and Idealism", in: Wittgensteinian Themes, Essays 1978–1989,Ed. G. H. Von Wright, Cornell University Press.

Pears, David (1987), The False Prison,Volume One, Oxford: Oxford University Press.

___________(1988), The False Prison,Volume Two, Oxford: Oxford University Press.

___________(2006), Paradox and Platitude in Wittgenstein's Philosophy,Oxford University Press.

Williams, Bernard (1979), Descartes, The Project of Pure Enquiry, Penguin Books.

______________ (1981), Wittgenstein and Idealism, in: Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.

نویسنده:

مهدی حسین زاده یزدی: استادیار فلسفه علوم اجتماعی دانشگاه تهران  

فصلنامه متافیزیک شماره 19

ادامه دارد...