چکیده

 در طول سال‌های رشد و بالندگی علوم اسلامی، کلام و تفسیر هم همچون دیگر علوم اسلامی در مدارس مختلفی رشد یافته و کامل شده‌اند. از این میان مدرسه بغداد به ویژه در قرن چهارم و پنجم هجری به جهت حضور عالمانی چون شیخ مفید و شاگردانش شکوه خاصی دارد. در هم تنیدگی مذاهب اعتقادی مانند معتزله و اهل حدیث در آن روزگار بغداد، علیرغم تعاملات یا درگیری‌های اجتماعی، تأثیرات بسزایی بر مدرسه کلامی و تفسیری امامیه داشته است. یکی از مسائل کلامی و تفسیری عدل الهی، و از مسائل مربوط به آن جبر و اختیار است، که امامیه با معتزله و اهل حدیث دیدگاه کاملاً متفاوتی دارد.

این تفاوت بر موضوعات جزئی‌تر مانند استناد افعال انسان به خود و اراده خدا و معاصی انسان تأثیر مستقیم داشته است، به گونه‌ای که امامیه قائل به اختیار انسان در راستای اراده و مشیت الهی شدند، و معتزله قائل به اختیار کامل انسان و نفی اراده الهی در افعال انسان گردیدند، و اهل حدیث نیز قائل به جبر هستند. این دو دیدگاه منجر به حصر قدرت الهی و یا بالعکس فاعل نبودن انسان در معاصی می‌شود. تأثیر مواجهه امامیه با این دو گروه به ویژه اهل حدیث، افزون بر آثار کلامی در آثار تفسیری این مدرسه، ذیل برخی از آیات بسیار مشهود است، به طوری که ناظر به دیدگاه جبریه، اقدام به پاسخ به شبهات کرده‌اند.

کلیدواژه‌ها: مدرسه، تفسیر، کلام، بغداد، امامیه، معتزله، اهل حدیث، عدل الهی، جبر، اختیار.

 مقدمه

   در طول سالهای حیات علوم اسلامی همچون کلام و تفسیر، این دو علم بر مدارس مختلفی محمل انداخته‌اند، از جمله کوفه، حلّه و بغداد. در این میان مدرسه بغداد - به دلیل حضور عالمانی همچون شیخ مفید و شاگردان او سید رضی و سید مرتضی و همچنین شیخ طوسی و جناب کراجکی (رحمهم الله)- از اهمیت بسیاری برخوردار است.

   شاخصه دیگری که این مدرسه را در طول تاریخ جهان اسلام، از دیگر مدارس و برهه‌های زمانی دیگر متمایز می‌سازد، به هم تنیدگیِ گروه‌های مختلف فکری و مذهبی همچون اهل حدیث حنبلی، معتزلیان و اشاعره در قرون چهارم و پنجم هجری، و حضور همزمان ایشان با هم در این شهر است. به دلیل معاصرت با اندیشمندانی که از ایشان نام برده شد، بخش قابل توجهی از میراث کلامی و تفسیری امامیه ناظر به این گروه‌ها گردید که در ادامۀ مقاله بیشتر درباره آن سخن خواهیم گفت؛ تا آنجا که حتی وضعیت اجتماعی شیعیان امامی نیز تحت تأثیر این هم‌زمانی است.

   نکته قابل توجه دیگر در آن روزگار، حضور آل بویه در بغداد است، که به این واسطه شعائر دینی و مذهبی شیعیان رسمیت می‌یابد و از نزاع‌ها و آزار اهل حدیث حنبلی کاسته می‌شود. در این دوران محفل درس عالمان امامی مذهب بغدادی رونق می‌گیرد و با فراهم آمدن این فرصت، آثار بسیاری با موضوع کلام، فقه و قرآن توسط شیعیان امامی تألیف می‌شود؛ به عبارت بهتر دوران طلایی شیعیان مقارن با حضور آل بویه به عنوان امیران تحت امر خلفای عباسی است.

   در این قرون، مواجهه کلام امامیه با کلام معتزلی، شبهۀ این همانیِ این دو کلام را دامن زده است. از این رو برای تبیین بهتر این مسئله، یک اصل اعتقادی را برای تبیین بهتر موضوع برگزیدیم تا به واکاوی و بررسی اثر پذیریِ احتمالی کلام امامیه، از کلام معتزلی در مسئلۀ عدل الهی و یا همسویی با آن بپردازیم. به دلیل تنوع و گستردگی مباحث مربوط به عدل الهی، از این میان فقط مسائل مربوط به جبر و اختیار را برگزیدیم.

   این مجال، از سوی دیگر در پی پاسخ به این سؤال است: آیا امامیه در آثار تفسیری خود، با توجه به حضور اهل حدیث و عدم اعتقاد ایشان به عدل الهی، به نقد و یا تبیین اشکالات اعتقادی ایشان در برداشت از آیات قرآن کریم پرداخته‌اند یا خیر؟ می‌کوشیم که در صورت تأیید آن نمونه‌هایی برای تبیین بهتر آن ارائه کنیم.

   از این رو در چهار بخش به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهیم: 1. ترسیم فضای فکری حاکم بر شیعیان امامی بغداد قرن چهار و پنجم هجری؛ 2. مقدمه‌ای دربارۀ عدل الهی و مسائلی که در این حوزه و به آن مرتبط می‌شود، و تعریف امامیه و معتزله از آن؛ 3. بررسی مؤلفه‌های عدل الهی یا همان مسائل مرتبط به جبر و اختیار؛ 4. بررسی نمونه‌ای از تفاسیر این مدرسه در پاسخ به شبهۀ جبر که اهل حدیث مطرح می‌نمایند.

1- عوامل مؤثر بر فضای فکری مدرسه امامیه بغداد

1-1- تعامل اجتماعی و علمی شیعیان با اهل حدیث

   از زمانی که متوکل (232ـ247 ق) خلیفۀ عباسی در بغداد به قدرت رسید‍‌،‌ اهل حدیث بر امور چیره شدند و دیگر فرق و مذاهب اعتقادی را مورد آزار و اذیت قرار دادند. وی به شیوخ و محدثان امر کرد که در مساجد و منابر حدیث گویند و از عامّه خواست که به مذاهب آنان بگرایند. در این مسیر، هر کسی را که دعوت آنها را نپذیرفت، به شدیدترین وجه مورد آزار و اذیت قرار دادند. (مسعودی، 1409،‌ ج 4‍‌، ص 13)

   پیروان احمد حنبل یا همان اهل حدیث، در بغداد به ترویج باورها و اندیشه‌های او پرداختند و با مخالفان به شدت برخورد کردند. در این میان، بنا به گزارش‌های تاریخی، ابو محمد بَربهاری[4] از جمله حنبلیانی است که برای  گسترش اندیشه احمد بن حنبل و تسلط بر اوضاع سیاسی بغداد بسیار تلاش کرده و مدت زمانی نیز به این هدف نائل آمده است، چرا که فعالیت‌های او علیه شیعیان و درگیری‌های متعددی که با ایشان و دیگر گرو‌ه‌ها ایجاد می‌کند، وضعیت بغداد را آنچنان برآشفته می‌سازد که زمام امور را از خلیفۀ عباسی می‌ستاند.[5] 

بربهاری در  نقش رهبر فکری اصحاب حدیث، با نگارش کتاب شرح السنه، ضمن تأکید بر آرای اسلاف از اصحاب حدیث و تبعیت از سنن، مهم‌ترین مصداق پیروی از سنت را اتّباع از جماعت معرفی کرد و براساس آن، خارج شدۀ از جماعت را ضالّ و مضلّ برشمرد. (بربهاری، 1426، ص 35)

   در نهایت عملکرد او چنان شد که بنا به برخی گزارش‌ها، در سال 323 هجری بربهاری و یاران او، در اعتراض به دستگیری برخی حنابله، دکان‌ها را غارت کردند و آتش زدند. (صولی، 2004، ص 65) به همین دلیل دربار او و یارانش را تعقیب کرد. (ذهبی، 1414، ج 24، ص6 و 30) دستور دستگیری و تعقیب بربهاری و پیروان او صادر شد. در پی این دستور، بربهاری و برخی یارانش به بصره گریختند و به اجبار زندگی پنهانی اختیار برگزیدند. (صفدی، 1420، ج12، ص90؛ ذهبی، 1413، ج 24، ص6) بررسی دقیق عملکرد او در این مجال نمی‌گنجد، اما نشان از اوضاع آشفته و نابسامان بغداد بر اثر درگیری‌های مذهبی و سیاسی است.[6]

   جریان اهل حدیث یا همان حنابله در بغداد، پیش از دورۀ آل بویه فراگیر و پر قدرت بوده است، به گونه‌ای که کارل بروکلمان حنابله را چنین توصیف کرده است: «آنان قانون، صلح، آرامش و نظام را در بغداد، با خطر جدی مواجه کردند» (محمود، محمد احمد علی، 1406، ص150)

   فعالیت شیعیان پس از درگذشت بربهاری (329ق) و فروکش کردن غائلۀ بربهاریان، به طور چشم‌گیری فزونی یافت. برای مثال ابن‌عقده[7] در جامع بَراثا حدیث می‌خواند و آشکارا مَثالب خلفا و حتی شیخین را روایت می‌کرد. (ابن جوزی، 1412، ج14، ص377)

   اصحاب حدیث در دوران آل بویه، به دلیل شیعی بودن بویهیان (ن.ک: سجادی، «آل بویه»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، ص 629) و گرایش به اعتزال (ن.ک: کرمر، 1375، ص117) به حاشیه رفتند. با این حال در بدنۀ جامعه و بین توده‌ها، هنوز نفوذ بسیاری داشتند و برخوردها و چالش‌های اجتماعی آنان با شیعیان شدت گرفت.

   غیر از درگیر‌ی‌ها و منازعات اهل حدیث حنبلی با شیعیان - که عموماً در محلۀ کرخ بغداد به جهت سکونت شیعیان در این محله روی داد- این دو گروه تعامل فرهنگی هم داشته‌اند. در قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌ هجری، به ویژه از نیمۀ دوم قرن چهارم تا پایان نیمۀ اول قرن پنجم، در‌ مقایسه‌ با‌ زمان‌های پیش از این تاریخ و پس از آن، روابط خوبی میان پیروان‌ اهل‌ سنت و شیعه حکمفرما بود.

البته زیرا اگرچه در این دو قرن نـیز اخـتلافاتی مـیان شیعه و اهل سنت وجود‌ داشت‌ که شرح آن گذشت، اما در مقایسه با دیگر‌ برهه‌های‌ تاریخی این اختلافات و درگیری‌ها بسیار ناچیز و کم‌اهمیت‌ بود،‌ و با‌ کم شدن عوامل اختلاف و تفرقه، چـون تـعصبات‌ مـحله‌ای‌ و قومی، در بیشتر مواقع، روابط دوستانه حاکم بود.[8] (فقیهی، 1366، ص 3211)

   بسیاری از علمای بزرگ اهل سنت در شمار مشایخ بسیاری‌ از‌ علمای‌ بـزرگ شـیعه قـرار دارند. این خود می‌رساند که حضور در جلسات درسی‌ یکدیگـر‌ در آن زمـان مـعمول بـوده که این یکی از راه‌های تـعامل علمی میان‌ علمای‌ شیعه‌ و اهل سنت محسوب می‌شود.

   در میان استادان و مشایخ سـید رضـی نیز عده‌ای از علمای بزرگ اهل سنت به چشم‌ می‌خورند، همچون: ابوبکر محمد بن موسی خوارزمی (م403ق) که سید رضی در عنفوان جوانی نـزد وی تـلمذ کرد. (امینی‌، الغدیر، ج‌ 4، ص 185) ابومحمد عبدالله بـن مـحمد اسدی‌ اکفانی عالم و فـاضل پرهـیزگار و مسندنشین قضاوت بغداد‌ نیز، از جملۀ استادان‌ اهل‌ سنت سید رضی بود. (دوانی‌، 1363، ج 3، ص 297 – 298)

   اسم عده‌ای از علمای بزرگ اهل سنت در شمار مشایخ شیخ طوسی نیز آمده است، همچون ابوالحسن بن سوار مغربی، ابوعلی بن شاذان متکلم، ابومنصور سکری، و محمد بن‌ سنان از جمله مشایخ اهل سنت شیخ طوسی اسـت. (شیخ آقا بزرگ طهرانی، زندگی نامه وآثار شیخ‌ طـوسی‌، ص 67 –71)

   بنا به نقل ابن خلکان‌، سید‌ مرتضی‌ نیز از چنان جایگاه رفیع علمی برخوردار بود که امام و پیشوای‌ دانشمندان‌ عراق از سـنی و شـیعه شـده بود، و علمای عراق برای حل مشکلات علمی خـود بـه او پناه‌ می‌بردند‌ و ریاست‌ مدارس علمی عراق به او ختم گردید. (ابن خلکان، 1414، ج 3، ص 314‌ -331‌)

   بدین سان، شیعیان و اهل سنت بغداد در این قرون، علیرغم منازعات که در کتب تاریخی بسیار پر رنگ به آن پرداخته شده است، تعاملات فرهنگی و علمی نیز داشته‌اند. البته اگر این منازعات رخ نمی‌داد، میزان بهره‌گیری متقابل آنان از علم و دانش گروه دیگر بیشتر می‌شد.

   این تعامل بر محتوای نگارش امامیه در آثار کلامی و تفسیری اثرگذار بود، چنانکه در آثار خود با توجه به عقاید اهل حدیث مُجبره یا جبریّه و مشبّهه - که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت - به شبهات ایشان پاسخ گفته‌اند.

2-1- همگرایی معتزله با امامیه

   در فاصلۀ سال‌های 100 تا110 هجری بحث از مرتکب کبیره، با پرسش فردی در میان مجلس حسن بصری (م110ق) مطرح شد. واصل بن عطا (م131ق) بر استادش پیش‌دستی کرد و پاسخ داد در منزلت بین منزلتین (ایمان و کفر) قرار دارد. بدین سان، جریانی فکری آغاز شد که قرن‌ها پایدار ماند. او و پیروانش که به معتزله کلامی معروف شدند، مهم‌ترین اعتقادشان قول به قدر و اختیار انسان است. (کیانی فرید، مریم، 1393، ص 55-56)

در این مجال برای بررسی تمام تفاوت‌ها و اشتراکات اعتقادی امامیه و معتزله فرصت نیست و چنین هدفی نداریم. اما در ادامه به علل هم‌گرایی امامیه و معتزله در قرون چهارم و پنجم می‌پردازیم.

   معتزله به اختیار انسان عقیده داشتند و آموزۀ قضا و قدر (جبر) را رد می‌کردند،  لذا در دوران امویان اقبالی نیافتند، اما در دورۀ مأمون خلیفه عباسی موقعیت بسیار مناسبی برای ایشان فراهم آمد. این وضعیت در دوران معتصم و واثق نیز ادامه یافت تا دوران متوکل که گفتیم با تکیه او بر مسند خلافت و توجهی که به اهل حدیث نشان داد، روزگار بر معتزله سخت شد. از این‌رو به همراهی با شیعه گرایش پیدا کردند. و این همراهی با رونق مجدد روزگار معتزله - به واسطۀ ورود آل‌بویه به بغداد- بیشتر شد.

   همچنین معتزله به جهت رونقی که سال‌ها داشتند، کلام و روش کلامی خود را به عنوان یک علم (دانش کلام) تثبیت کرده بودند. از همین روی، متکلمان امامی مدرسۀ بغداد با دستگاهی که نامش «علم کلام» با قواعد مشخصی است، مواجه شدند. امامیه که در بغداد در مقام عرضۀ اندیشه‌های کلامی خود بودند، از آنجا که در بستر یک مدرسۀ منسجم کلامی- که پیش از آنان خود را تثبیت کرده بود- فعالیت علمی خود را آغاز می‌کردند، نمی‌توانستند ساختار ارائه شدۀ مدرسۀ معتزلی را به یکباره کنار نهند و در دستگاهی متفاوت اندیشه‌های خود را ارائه دهند.

   در این فضای فکری، عقل‌گرایی معتزلی حاکم بود و هرگونه تبیین و دفاع از آموز‌ه‌های اعتقادی به ناچار باید درقالب این گفتمان ارائه می‌گشت. لذا متکلمان امامی این عصر، برخی از آموزه‌های وحیانی‌ امامیه مانند رجعت، بداء و غیر آن را که به اعتراف خود آنان دلیلی عقلی بر آن ندارند، تنها به دلیل ورود روایات پذیرفته‌اند. (شیخ مفید، بی‌تا، ص46، 48-53، 49-54 و 87)

   به هر حال در عصر پیدایش مدرسۀ امامی بغداد، معتزلیان به بالندگی و پختگی لازم در اندیشه‌ورزی رسیده بودند و کلام خود را با اصلاحاتی به صورتی قابل دفاع عرضه نموده بودند، به نظر می‌رسد متکلمان نوظهور امامی مذهب در این عصر، به نوعی برخی آرای مدرسۀ کلامی اعتزال را چندان متفاوت با اندیشۀ امامان معصوم:نمی‌دانستند. نمونۀ این برداشت را در تألیف اثری از شیخ مفید با نام «موافقه البغدادیین مع الائمه:»، (نجاشی، رجال، ص400) می‌توان گمانه زنی کرد. کراجکی نیز با ذکر روایتی که در آن امام صادق(ع) معتزله را لعن فرمودند، این لعن را مربوط به دیدگاه‌های شیوخ معتزله می‌داند. (کراجکی، کنزالفوائد، ج1، ص 126-1277)

   در این همراهی و هم‌نواییِ امامیه با معتزله، مهم‌ترین مرز شناخته شده، نهی امامان از برخی آرای معتزلیان است، که امامیان هرگز در آن مسائل مماشاتی با معتزله نداشتند و در مقابل آن موضع می‌گرفتند. این مسائل جدا از مباحث امامت است که اختلاف اصلی امامیه و دیگر فرق اسلامی به شمار می‌آید.

مهم‌ترین این موضوعات، رجعت، بداء، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین، توبه، شفاعت و اسماء است. (شیخ مفید، الحکایات، ص57-71؛ همو، بی‌تا، ص33-50) می‌توان گفت انگیزۀ نگارش اوائل المقالات توسط شیخ مفید، از همین مسئله نشأت گرفته است. او در این کتاب، افزون بر تبیین تفاوت اندیشۀ عموم امامیان با معتزله، می‌کوشد اندیشه‌های کلامی خود را برگرفته از روایات و نصوص وحیانی معرفی کند. (همو، بی‌تا، ص 33، 34، 51)

   معتزله نیز از داخل دو گروه شدند: گروهی که به معتزلۀ بصره شهرت دارند مانند ضرار بن عمرو(م200ق)، ابوبکر اصم (201ق)، ابوهذیل (م207ق)، نظّام (م221ق)؛ و در سوی دیگر، و بِشر بن معتمَر (م210ق) که در بغداد شاخۀ دیگری از اعتزال تأسیس کرد و به دلیل خاستگاه آن به معتزلۀ بغداد (مکتب بغداد) موسوم شد.[9] مهم‌ترین   ویژگی و وجه تمایز معتزلۀ بغداد از معتزلۀ بصره، تمایل آنها به تشیّع خصوصاً تشیع زیدی است، تا جایی که می‌توان آنها را "معتزلۀ متشیّعه" نامید.

البته این گروه در پذیرش مسئلۀ امامت و ملزومات آن مانند تشیع نبودند، بلکه علی(ع) را از ابوبکر افضل می‌دانستند. این نیز در این همراهی و هم‌گرایی بین امامیه و معتزله مؤثر بوده است. (صبحی، 1405، ج 1، ص 259-2622)

   برخی نیز قائل به این همانیِ کلام معتزله و امامیه یا عبارت بهتر «ریشه گرفتن کلام امامیه از کلام معتزله» شده‌اند. شاید حضور شیعیانی که خود روزگاری معتزلی بودند، همچون ابوعیسی ورّاق، ابن‌راوندی، ابن قِبَۀ رازی، ابن مملّک و حتی هم نشینی بسیاری از متکلمان امامی با معتزله و حتی علم آموزی آنان از یکدیگر، سبب چنین تفکری باشد؛ چرا که برخی معتقدند هر یک از ایشان با ورود به تشیّع، سعی در تبیین عقاید شیعیان امامی با ساختار فکری معتزله داشتند. (جعفریان، 1413، ص 37-83)

از این‌رو افرادی همچون ابوالحسین خیّاط (م300ق) (خیاط، 1988، ص36، 191، 214)، ابوالحسن اشعری (م330 ق) (اشعری، 1369، ص 35 و156)، شهرستانی (م 548 ق) (شهرستانی، 1364، ج 1، ص 165) و ابن تیمیّه (م 728 ق) (ابن تیمیه، 1986، ج 1، ص 37) از متقدمان، و از متأخران احمد امین (احمد امین، 1355، ج 3، ص267 -268) و مدرّسی طباطبایی (مدرسی، 1389، ص 213) و خاورشناسانی مانند مکدرموت (مکدرموت، 1372، ص 12)، آدام مِتز (متز، 1364، ج1، ص 78) و مادلونگ (مادلونگ، 1387، ص151) معتقدند که کلام امامیه در بغداد، از اصول خود دست کشید و نظام معرفتی جدید و بی‌سابقه‌ای در شیعه بنا نهاد.

در حقیقت آنان کلام امامیه را معتزلی می‌دانند، اما مادلونگ خود اعتراف کرده است که شیعه حتی در نهایتِ عقل‌گراییش که آن را می‌توان در آثار سید مرتضی جستجو نمود، "حجیّت معرفت‌شناسانه عقل" را به طور کامل نپذیرفت و در مسائلی - که مهم‌ترین آن امامت، ضرورت وجود امام و عصمت او است- از عقل اعتزالی فاصله گرفت. (همان، ص 134)

   یکی از مواردی که در این تعامل قابل اهمیت و تذکر است، این که علمای شیعه از محضر اساتید اهل سنت معتزلی بهره برده‌اند؛ به عنوان نمونه، شیخ مفید در بغداد، از محضر‌ استادان‌ بسیاری از علمای اهل سنت بهره برده است. همچون ابوعبدالله بصری معتزلی، که گفته‌اند‌ شیخ‌ مفید‌ مدتی در مجلس درس وی حضور می‌یافت. شیخ مفید مدتی نیز، از محضر ابوالحسن علی‌ بن‌ عیسی رمّانی معتزلی بهره برده است. (کرمر، 1375، ص 111‌)

   سید رضی نیز از مجلس درس ابوسعید سیرافی پیشوای علم نحو در عصر خود بهره برد که مسند‌ قضاوت‌ بغداد را بر عهده داشت. (خطیب بغدادی، 1417، ج 7، ص1417) همچنین از مجلس درس قاضی عبدالجبار معتزلی - که‌ از‌ مـتکلمان اهل سنت و متخصص در علم کلام، اصـول، حـدیث و ... بود- استفاده کرد. وی‌ همچنین پاره‌ای‌ از‌ علوم‌ عربیت را از علی بن عیسی‌ رمّانی‌ فرا گرفت. قاضی ابوالقاسم علی‌ تنوخی‌ نیز از معتزلیانی است که شیخ طوسی از علم وی بهره‌مند شده است. (شیخ آقا بزرگ طهرانی، 1377، ص 67 – 71)

   تمام آنچه از تعامل و همراهی امامیه و معتزله گفته شد، به سبب این بود که مدرسۀ تفسیری امامیه بغداد در این قرون بر مدرسه کلامی آن منطبق است. از این‌رو، این همراهی در تفسیر نیز دیده می‌شود، چنانکه به تغییر روش تفسیری و رویکرد مفسران این مدرسه – و به عبارت بهتر، همان متکلمان این مدرسه- انجامید. آنان در تفسیر نیز روش اجتهادی را در پیش گرفتند و سعی در تبیین آیات قرآنی با رویکرد احتجاجی و ردّ و نقضی داشتند. این خود سبب گرایش‌ کلامی این مفسران شده است؛ به گونه‌ای که در تفسیر خود، ناظر به اهل حدیث و معتزله، شبهات مطرح شده از سوی ایشان را پاسخ گفته‌اند.

 1- عدل الهی و مسائل مربوط به آن در میراث مدرسه تفسیری امامیه بغداد

    بحث عدل الهی از مسائل نخستینی است که اندیشه بشر خداجو را با خود همراه کرده است. این اصل اعتقادی که برگرفته از آیات قرآن کریم است، در میان مسلمانان و به ویژه امامیه اهمیت بسیار دارد. آموز‌ه‌های روایی امامیه نیز بخش قابل توجهی از آن را به خود اختصاص داده است. بحث عدل الهی زیر بنای بسیاری از مسائل کلامی به شمار می‌رود و در ابواب مختلف به آن استناد می‌شود. پایۀ بسیاری از صفات فعل خداوند، در حقیقت صفت عدل است. برای مثال حکمت، رازقیت، رحمانیت و رحیمیت، همه پرتوی از عدالت خداوند است. عدل با سایر اعتقادات دینی همچون نبوت، معاد، اختیار انسان و حسن تکلیف نیز ارتباط دارد.

   در بحث از عدل الهی، ارتباط آن با حسن و قبح عقلی، نفی صدور قبیح از باری ‌تعالی با وجود قدرت بر انجام آن و استناد افعال انسان به خودش (اختیار) و نتایج مترتب بر آن؛ نیز مباحثی همچون معلّل بودن افعال الهی به غایات و اغراض، وجوب اصلح بر خداوند، نارضایی باری تعالی از معاصی، قبح تکلیف مالایطاق، وجوب عوض بر آلام ابتدایی و وجوب انتصاف، و نیز بحث از قضا و قدر الهی مطرح می‌شود.

   علمای کلام، هنگام بحث از مسئلۀ عدل الهی، به مسئلۀ حسن و قبح عقلی افعال توجه کرده‌اند. زیرا مسئلۀ حسن و قبح عقلی نقش عمده‌ای در اثبات عدل الهی دارد و عدل الهی فرع بر آن است. از آنجا که اعتقاد به عدل الهی به معنای منزّه بودن افعال خداوند متعال از قبیح است، لازم می‌آید که افعال صادر شده از فاعل، ذاتاً به حسن و قبح متصف باشد و عقل بتواند حسن و قبح امور را درک نماید. از میان تمام مسائلی که بر شمردیم، به دلیل گستردگی مباحث و کوتاهی مجال، تنها آن بخش از مسائل را که با جبر و اختیار ارتباط بیشتری دارد، برای بررسی برمی‌گزینیم.

مفهوم شناسی اصطلاحی عدل[10] از دیدگاه امامیه و معتزله

   در اصطلاح متکلمان، عدل در غالب آثار کلامی امامیان و معتزلیان قرن چهارم و پنجم هجری، به معنای منزّه بودن خداوند متعال از انجام فعل ناروا و نیکو بودن تمام افعال الهی تعریف شده است. (ن.ک: قاضی عبدالجبار، شرح، ص310؛ سید مرتضی، جمل، ص83؛ شیخ طوسی، 1362، ص97؛ همو؛ 1406، ص 47)

   نکته‌ای که در تعریف امامیه از عدل وارد شده است، اینکه خداوند متعال اخلال به واجب نمی‌کند، چون به آن امر کرده است و گرنه فعل او عبث خواهد بود. بنابراین، افزون بر دلایل مذکور، دلیل مهم حکمت خداوند است که فعل قبیح و اخلال به واجب را از خداوند نفی می‌کند. (حلی، 1363، ص 104)

بررسی برخی مسائل مرتبط با عدل الهی

   به دلیل گستردگی دامنه مسائل بحث عدل الهی و تعدد آن، در ادامه به برخی مسائل که در حکم ساختار این مسئله به شمار می‌آید و از مسائل رایج آن در مباحث کلامی - تفسیری است، سخن خواهیم گفت.

1. نفی صدور قبیح از خداوند متعال

   در تعریف عدل الهی از دیدگاه معتزله و امامیه گذشت که هر دو گروه، صدور قبیح را از خداوند نفی می‌کنند و آن را از طریق حسن و قبح عقلی مدلّل می‌سازند. در مقابل کسانی مانند اهل حدیث و اشاعره به حسن و قبح شرعی معتقدند، یعنی می‌گویند هر فعلی که خداوند انجام دهد خوب و نیکوست، حتی اگر مرتکب ظلم شود. امامیه و معتزله صدور افعال قبیح را نقص می‌شمرند و خداوند را منزّه از هر نقصی می‌دانند.

 آنان معتقدند خداوند قادر بر انجام قبیح است، ولی از آنجا که علم به قبح قبیح دارد و از انجام قبیح بی‌نیاز است، هرگز مرتکب فعل قبیح نمی‌شود و قبیح را اراده نمی‌کند. (قاضی عبدالجبار، 1408، ص302؛ سیدمرتضی، 1419، ص 85؛ ابن‌نوبخت، 1413، ص 45) به علاوه اگر خداوند فعل قبیح را اراده کند، باید از آن رضایت داشته باشد، در حالی که مسلمانان بر بطلان چنین امری اجماع دارند. (شیخ طوسی، 1362، ص114)

   آنان برای اثبات قدرت خداوند بر انجام قبیح، دلایلی را بیان کرده‌اند از جمله: خداوند قادر بر افعال نیک است و از شأن قادر بر شیء، آن است که قادر بر ضد آن نیز باشد. به علاوه بد از جنس نیک است و خداوند قادر بر تمام اجناس است، زیرا قادر لنفسه است. (قاضی عبدالجبار، 1408، ص313؛ سیدمرتضی، 1419، ص83؛ شیخ طوسی، 1362، ص106؛ همو، 1400، ص 49) استدلال دیگر آنکه خداوند خود را به نفی ظلم ستوده است و اگر باری تعالی قادر بر ظلم نبود، چنین مدحی عبث و بیهوده بود. (قاضی عبدالجبار، همان، ص 315-316؛ سیدمرتضی، همان، ص 84)

پی نوشت:

[1]. این مقاله برگرفته از رساله دکتری با عنوان «شاخصه‌های مدرسه تفسیری امامیه بغداد و تأثیرات آن تا پایان قرن پنجم هجری» است.

2. برای اطلاع کامل از زندگی او ن.ک: مدخل «بربهاری»، دانشنامه جهان اسلام، ج 3.

[5]. برای نمونه‌هایی از این درگیری‌ها ن.ک: ابن اثیر، الکامل، ج 7، ص57؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج 23، ص384؛ ابن کثیر، البدایه، ج 11، ص 174؛ ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، ج 2، ص43. صولی، کتاب الاوراق، ج 2، ص136؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 1، ص 109. ابن اثیر، الکامل، ج 7، ص113.

[6]. برای تبیین بهتر تندروی حنابله با مخالفان خود، بررسی برخورد ایشان با ابن جریر طبری مناسب است؛ ن.ک: سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج 3، ص124؛ برای نمونه‌های بیشتر درگیری‌های شیعیان و حنابله ن.ک: ابن جوزی، المنتظم، ج 14، ص126؛ ابن کثیر، البدایه، ج 11، ص 234.

[7]. احمد بن محمد بن سعید بن عقده محدث مطرح شیعی در کوفه که سه بار به بغداد سفر کرده است، آخرین سفر او در سال 330 است که در جامع براثا سخنرانی کرده است. ن.ک: شیخ طوسی، الامالی، ص270.

[8]. برای نمونه‌هایی از آن:ن.ک: مسکویه، 1379، ج 6، ص 607؛ ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج 12، ص77؛ ذهبی، العبر، ج 3، ص 201؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص256.

1. مکتب معتزلۀ بصره و مکتب معتزلۀ بغداد، مبیّن خاستگاه جغرافیایی اولیه این دو مکتب است و نمایندۀ محلی نیست که در آن می‌زیستند؛ زیرا پس از مدتی نمایندگان آن دو مکتب، از آن شهرها به مکان‌های دیگری نقل مکان نمودند.

[10]. در اینجا برای عدم اطالۀ کلام، از معنای لغوی عدل می‌گذریم.

مراجع

منابع

قرآن کریم

1. آقا بزرگ طهرانی، محمد محسن، زندگی نامه وآثار شیخ‌ طـوسی‌، 1377ش، ترجمه حمید طبیبیان و علیرضا میرزا محمد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

2. ابن ابی یعلی، طبقات الحنابله، بی‌تا، بیروت، دارالمعرفه.

3. ابن الجوزی، ابی الفرج عبدالرحمن بن علی بن محمد، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، 1412ق، تحقیق، محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه.

4. ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، 1365/1986م، چاپ محمد رشاد سالم.

5. ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، 1408ق، تحقیق علی شیری، بیروت، لبنان، دار احیاء التراث العربی.

6. ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، 1404ق، چاپ سید علی ضیائی.

7. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، 1369ق، تحقیق محیی الدین عبدالحمید، قاهره، مصر، مکتبه النهضه المصریه.

8. امین، احمد، ضحی الاسلام، 1355ق، بیروت، لبنان، دارالکتب العلمیه.

9. امینی‌، عبدالحسین، الغدیر، 1368ش، ترجمه جلال الدین فارسی و همکاران، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی.

10. جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه از آغاز تا شیخ مفید، 1413ق، قم، کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

11. حر عاملی، محمد بن حسن، 1378ق، الفصول المهمه فی اصول الأئمه، نجف، المطبعه الحیدریه.

12. حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، 1363، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ دوم، قم، ایران، رضی.

13. حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال، 1381ق، چاپ دوم، نجف، مطبعه الحیدریه.

14. خطیب البغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد أو مدینهالسلام، 1417ق، تحقیق، مصطفی عبدالقادر عطا، چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیه.

15. الدمشقی، اسماعیل بن کثیر، البدایه و النهایه، تحقیق، 1408ق،علی شیری، چاپ اول، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

16. دوانی، علی، مفاخر اسلام، تهران، 1363ش، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر.

17. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، العبر فی خبر من عبر، 1418ق، چاپ اول، بیروت، دارالفکر.

18. ذهبی، شمس‌الدین محمد بن احمد بن عثمان، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، 1414ق، تحقیق، عمر عبدالسلام تدمری، چاپ اول، بیروت، لبنان، دارالکتب العربی.

19. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، سیر اعلام النبلاء،1413ق، تحقیق، شعیب الارنؤوط – حسین الاسد، چاپ نهم، بیروت، مؤسسه الرساله.

20. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیه الکبری، بی‌تا، تحقیق محمود محمد طناحی، محمد عبدالفتاح حلو، بیروت، دار احیاء الکتب العربیه.

21. سجادی، صادق، «آل بویه»، »، دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر، کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، 1373ش، ج 1، ص629.

22. شهرستانی، کتاب الملل و النحل، 1364ش، چاپ محمد بن فتح الله بدران، افست قم.

23. الشیبانی (ابن اثیر)، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، 1979م، بیروت، لبنان، دارصادر.

24. صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، 1390ش، چاپ هفتم، تهران، انتشارات سمت.

25. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، 1405ق، بیروت، لبنان، دارالنهضه العربیه.

26. الصفدی، صلاح الدین خلیل بن ابیک، الوافی بالوفیات، تحقیق، احمد الارناروط و تزکی مصطفی، 1420ق، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

27. صولی، محمد بن یحیی، کتاب الاوراق، 2004م، تحقیق هیورث جیمز دن، قاهره، مصر، الهیئه العامه لقصور الثقافه.

28. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، 1406ق، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء.

29. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا، تحقیق احمد قصیر عاملی، بیروت، لبنان، داراحیاء التراث العربی.

30. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، 1362ش، تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

31. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، بی‌تا، تحقیق چرندابی، قم، مکتبه الداوری.

32. العکبری البغدادی (شیخ مفید)، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، 1414ق، تحقیق: حسین درگاهی، چاپ دوم، بیروت، لبنان، دار المفید.

33. فقیهی، علی اصغر، آل بویه نخستین سلسله قدرتمند شیعه، 1366ش، تهران، انتشارات صبا.

34. کاشفی، محمدرضا، کلام شیعه،1386ش، چاپ سوم، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

35. کراجکی، محمد،کنز الفوائد، 1405، بیروت، دارالاضواء.

36. کیانی فرید، مریم، کلام شیعه کلام معتزله، 1393ش، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

37. کرمر، جوئل، احیای فرهنگ در عهد آل بویه‌، 1375ش، ترجمه، سعید حنائی کاشانی، تهران، انتشارات دانشگاهی.

38. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم، 1364ش، ترجمه علیر ضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، انتشارات امیر کبیر.

39. محمود، محمد احمد علی، الحنابله فی البغداد، 1406ق، بیروت، لبنان، المکتب الاسلامی.

40. مدرسی طباطبائی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، 1389ش، ترجمه هاشم ایزدپناه، چاپ هشتم، تهران، انتشارات کویر.

41. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معدن الجواهر، 1409ق، تحقیق یوسف اسعد داغر، قم، مؤسسه دارالهجره.

42. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، 1372ش، چاپ دوم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی.

43. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، 1372ش، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

44. الموسوی،‌ علی بن حسین (سید مرتضی)، أمالی المرتضى، 1998م، قاهره، مصر، دارالفکر العربی.

45. الموسوی، محمد بن حسین (سید رضی)، حقائق التاویل فی متشابه التنزیل، بی‌تا، بیروت، لبنان، دارالمهاجر.

46. النجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، 1408ق، تحقیق، محمد جواد النائینی، بیروت، دارالاضواء.

نویسندگان:

عباس همامی: استاد و مدیر گروه دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی.

سمیه خلیلی آشتیانی: دانش آموخته دکتری الهیات و معارف اسلامی- گرایش علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. (نویسنده مسئول)      

فصلنامه سفینه شماره 53

ادامه دارد...