شناسهٔ خبر: 23648303 - سرویس فرهنگی
نسخه قابل چاپ منبع: فارس | لینک خبر

بداء در نصوص وحیانی و آرای فلسفیان؛ پژوهشی تطبیقی -بخش اول

اهمیت عقیده به بداء

در این نوشتار، آموزۀ بداء از دیدگاه نصوص وحیانی و مکاتب فلسفی بررسی می‌شود.

صاحب‌خبر -

 

چکیده:

 در این نوشتار، آموزۀ بداء از دیدگاه نصوص وحیانی و مکاتب فلسفی بررسی می‌شود. اهمیت عقیده به بداء، ادلّۀ قرآنی بداء، تعریف بداء، نظریۀ نسخ در وقوع بداء، علم الهی در بحث بداء، ارتباط دعا با بداء، ظهور سعۀ قدرت الهی در آموزۀ بداء؛ محورهای این پژوهش تطبیقی هستند. در بخش فلسفی عمدتاً دیدگاه‌های صدرالمتألّهین، ملا هادی سبزواری و میر داماد بررسی می شود. نگارنده همچنین سخنی از آیت‌الله خویی در نقد نظریه فلسفی در باب علم الهی آورده است.

کلیدواژه‌ها: بداء-پژوهش تطبیقی، نسخ، علم الهی، ارتباط دعا با بداء، صدرالمتألهین، ملاهادی سبزواری، میرداماد، سید ابوالقاسم خویی.

 مقدمه

 آنچه در این نوشتار می آید، پژوهشی است در باب بداء، به عنوان یکی از مهم‌ترین آموزه‌های توحیدی اسلام. تلاش ما بر این است که این آموزه را بر اساس نصوص وحیانی و متون فلسفی به طور تطبیقی مرور کنیم.

اهمیت عقیده به بداء

 اهمیت بداء تا آنجا است که امام صادق (ع)، آن را یکی از سه اصلی می‌داند که در تعالیم تمام پیامبران جای داشته و دارد. (مجلسی، ج 4، ص 108، نقل از محاسن و توحید)

 نیز در بارۀ آن فرموده‌اند که خدای عَزَّوَجَلَّ به آموزه‌ای مانند آن عبادت نشده است. (کلینی، ج1، ص146) و گاه آن را بهترین اصل برای تعظیم شؤون‌الهی دانسته‌اند. (همان)

اهمیت عقیده به بداء را از آثار آن نیز می‌توان شناخت. در زمرۀ آثار آن قابل ذکر است:

 یکم. دعا. عقیده به بداء سبب می‌شود که دست خدای حکیم را به نحوی فراتر از تصوّر، باز بدانیم تا آنجا که حتی اموری را که به مرحلۀ قضاء رسیده‌اند، یعنی آماده برای اجرا (امضاء) شده‌اند، نیز به سبب دعا تغییرپذیر می‌شوند، حتی اگر این قضاء به مرحلۀ ابرام رسیده باشد. (کلینی، ج 2، ص 469) [2]

امام رضا (ع) در ضمن دعایی به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «أسألک بالقدره النافذه فی جمیع الأشیاء و قضائک المبرم الذی تحجبه بأیسر الدعاء» (مجلسی، ج 99، ص 55)

 دوم. خوف و رجاء. در تعریف خوف و رجاء این کلام شریف جناب لقمان در نصیحت به فرزندش گویا است:

یَا بُنَیَّ خَفِ  اللَّهَ  خَوْفاً لَوْ أَتَیْتَ الْقِیَامَه بِبِرِّ الثَّقَلَیْنِ، خِفْتَ أَنْ یُعَذِّبَکَ. وَ ارْجُ اللَّهَ رَجَاءً لَوْ وَافَیْتَ الْقِیَامَه بِإِثْمِ الثَّقَلَیْنِ، رَجَوْتَ أَنْ یَغْفِرَ لَکَ.(قمی ج 2، ص 164)

 این خوف و رجاء تنها زمانی مصداق می‌یابد که دست خدای حکیم را در هر لحظه در هر امری باز بدانیم.

2.ادلۀ قرآنی بداء

 بداء در چندین آیۀ قرآن مطرح شده است. اینک به برخی از آن‌ها کلام را زینت می‌بخشیم.

یک. مشهورترین آیه در این زمینه، آیۀ 39 سوره رعد است:

« یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده أمّ الکتاب ».

 در اهمیت این آیه و جایگاه آن در بینش توحیدی صحیح، همین بس که در شماری از دعاهای مأثور از خاندان وحی :می‌آموزیم که در نزدیک‌ترین لحظاتی که انسان نسبت به خدای بزرگ می‌یابد، خداوند را به همین وصف می‌خواند. به عنوان نمونه به این دعا از امام  صادق (ع) بنگریم که در یکی از بهترین مظانّ استجابت دعا یعنی بین نماز مغرب و عشا، آن هم در جایگاه خواسته‌ای مهم مانند حُسن فرجام به درگاه الهی عرضه می‌دارد:

 «إِنْ کَانَ عِنْدَکَ فِی أُمِّ الْکِتَابِ أَنِّی شَقِیٌّ أَوْ مَحْرُومٌ أَوْ مُقْتَرٌ عَلَیَّ رِزْقِی، فَامْحُ مِنْ أُمِّ الْکِتَابِ شَقَائِی وَ حِرْمَانِی  وَ إِقْتَارَ رِزْقِی ، وَ اکْتُبْنِی عِنْدَکَ سَعِیداً مُوَفَّقاً لِلْخَیْرِ، مُوَسَّعاً عَلَیَّ رِزْقُکَ، فَإِنَّکَ قُلْتَ فِی کِتَابِکَ الْمُنْزَلِ عَلَى نَبِیِّکَ الْمُرْسَلِ صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتاب »(طوسی، تهذیب، ج 3، ص 73)

 این آیۀ شریفه جنبه‌های دیگری دارد که علم‌الهدی (1433 ق، ص 181 – 197) بیان کرده است.

 دو. « یزید فی الخلق ما یشاء »(فاطر، 1)

امام رضا (ع) در مناظره با سلیمان مروزی این آیه را ضمن آیات دالّ بر بداء عنوان فرمود. (صدوق، عیون، ج 1، ص 189؛ مجلسی، ج 10، ص 336) حضرتش این آیه را در برابر این سخن سلیمان بیان فرمود که سلیمان گفت: «لأنّه قد فرغ من الأمر». خلاصه پیام آیه اینکه این تقدیری است افزون بر تقدیر سابق. که نشانه‌ای از بداء است.

 سه.« بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء »(مائده، 64) این کلام الهی در پاسخ سخن یهود است که گفتند: « یدالله مغلوله ». امام صادق (ع) فرمود: این سخن که خداوند متعال نقل فرمود، مضمون عقیدۀ یهود است که در مورد خدای حکیم می‌گفتند: « قد فرغ من الأشیاء ». یعنی تمام امور را به پایان برده و دیگر، امکان تغییر و تبدیل نیست.(مجلسی، ج 4، ص 113) . در حدیث دیگر، سخن یهود را به این عبارت فرمود: « قد فرغ من الأمر لا یزید و لا ینقص ».(همان، ص 104) در آیه دوم نقض آشکار این سخن را دیدیم.

 چهار. « لله الأمر من قبل و من بعد » (روم، 4)

خداوند، به مسلمانان خبر داد که ایرانیان بر رومیان در آیندۀ نزدیک غلبه می‌کنند، سپس خبر داد که در سال‌های بعد از آن رومیان پیروزی خود را باز می‌یابند. ولی در تمام این موارد، دست خدا باز است. این توضیح بنا بر شأن نزول آیه است، در حالی که جاودانگی کلام الهی منحصر به مورد نزول نیست. به این گفتگوی محمدبن‌صالح با امام حسن‌عسکری (ع) توجه کنید.

 محمدبن‌صالح در بارۀ همین آیه از امام عسکری (ع) پرسید. امام پاسخ داد: «کار به دست خدا است، چه پیش از این که بدان امر فرماید و چه پس از آن، بدان گونه که مشیت کند». من در درون خودم گفتم (بدون اینکه به زبان آورم) : این همان معنای آیه دیگر است که فرمود: «ألا له الخلق و الأمر تبارک الله ربّ العالمین ». امام فرمود: مطلب همان است که در درون خودت گفتی. من گفتم: شهادت می‌دهم که تویی حجت خدا و پسر حجت خدا بر آفریدگان. (مجلسی،‌ج 4، ص 115؛ راوندی، ج 2، ص 686)

پنج و شش.« وهو الذی یبدأ الخلق ثم یعیده (روم، 27)     

           « و بدأ خلق الإنسان من طین »(سجده، 7)

 این دو آیه را امام رضا (ع) در مناظره با سلیمان مروزی، ضمن آیاتی برای اثبات بداء تلاوت فرمود.(مجلسی، ج 4، ص 95؛ صدوق، عیون ج 1، ص 179) باید توجه داشت که امام معصوم، مبیّن وحی است و گزینش حضرتش از آیات، خود نوعی تفسیر موضوعی متقن و استوار است که ارتباط مستقیم آیه را با موضوع می‌رساند. یکی از نکاتی که از این گزینش و تلاوت بر می‌آید، این نکتۀ لغوی است که بداء، از ریشۀ «بدأ» است به معنای آغاز. پس آن‌ها که بداء را از ریشۀ «بدو» به معنای «آشکار شدن» دانسته‌اند، خطا می‌کنند. تفصیل این مطلب در آینده می‌آید.

 هفت. « إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید و ما ذلک علی الله بعزیز »(فاطر، 16 و 17؛ همین مضمون در: نساء، 132و ابراهیم، 19)

 کلام الهی صریح است در این مطلب که این خلقت، نه آخرین نسخۀ خداوند برای آفرینش است و نه نظام احسن، بلکه دست خداوند در خلقت کاملا باز است و می‌تواند بدون زحمت، طبق مشیت تازه، آفرینشی نو پدید آورد. این سخن در تقابل آشکار با مبنای دانشمندان بشری است که نظام خلقت را «نظام‌ تامّ امکانی منطبق بر نظام شریف ربّانی» می‌دانند.

 هشت. « ثم قضی أجلاً و أجل مسمی عنده » (انعام، 2) امام باقر (ع) در بیانی ذیل این آیه، از دو سرآمد سخن گفته‌اند: « أجل محتوم و أجل موقوف ».(کلینی ج 1، ص 147) امام صادق (ع) در توضیح آن اجل که به صفت موقوف وصف نشده، فرمود: « یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر منه ما یشاء » (مجلسی ج 4، ص 116؛ عیاشی ج 1، ص 354) در حدیث دیگر از حضرتش همین کلام آمده، با این تفاوت که به جای کلمۀ «منه»، کلمۀ «فیه» آمده است. (مجلسی، ج 4، ص 116؛ عیاشی، ج 1، ص 355)  روشن است که این تفاوت جزئی تفاوت چندانی در اصل مطلب پدید نمی‌آورد که باز بودن دست خداوند در ارادۀ جدید است.

 نه. « تنزل الملائکه و الروح فیها »(قدر، 4)  امام باقر (ع) در تبیین آیه با اشاره به مقدّرات شب قدر فرمود: « و الأمر عنده موقوف له فیه المشیّه، فیقدّم ما یشاء و یؤخّر ما یشاء ».(مجلسی ج 4، ص 94؛ نعمان مغربی ج 1، ص 281) در کلام دیگر، امام صادق (ع) فرمود که شب نوزدهم ماه رمضان، تقدیر امور، شب بیست و یکم قضاء و شب بیست و سوم ابرام امور تا سال آینده است، اما پس از این مراحل، « لله عَزَّوَجَلَّّ أن یفعل ما یشاء فی خلقه ».(صدوق، فقیه، ج 2، ص 156)       

 ده. « لمّا آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزی فی الحیاه الدنیا و متّعناهم إلی حین » (یونس، 98) امام باقر (ع) ارادۀ جدید الهی در مورد قوم یونس (ع) را نشانۀ قدرت واسعۀ الهی می‌داند:« فیفعل الله ما یشاء و یحوّل ما یشاء مثل قوم یونس، إذا بدا لله فرحمهم». (عیاشی ج 1، ص 55؛ مجلسی ج 4، ص 116)

 یازده. «فتولّ عنهم فما أنت بملوم و ذکّر فإنّ الذکری تنفع المؤمنین».(ذاریات، 54 و 55) در حدیث پیشگفته، امام باقر (ع) به این آیه نیز اشاره می‌فرماید. نیز، امام باقر و امام صادق (ع) فرمودند که پس از اینکه مردم رسول خدا را دروغ‌گو پنداشتند، خداوند تبارک و تعالی ارادۀ هلاک مردم فرمود، مگر علی (ع) را اینجا بود که فرمود: « فتولّ ... ». آنگاه بدا کرد و ارادۀ جدیدی برای رحمت بر مؤمنان فرمود. لذا فرمود: «و ذکّر ...»(کلینی ج 8، ص 103؛ شبیه به این مضمون در حدیث دیگر: صفار، ص 110؛ مجلسی ج 4، ص 110)

 دوازده. « کلّ یوم هو فی شأن » (الرحمن، 29) رسول خدا(ص) فرمود: « فإنّ مِن شأنه أن یغفر ذنباً و یفرّج کرباً و یرفع قوما و یضع آخرین ». (بحرانی، ج 4، ص 267)

 هر یک از این آیات، دریچه‌ای به روی ما می‌گشاید از این حقیقت که دست خدای حکیم، برای هرگونه تغییر که اراده فرماید، گشوده است.

3. تعریف بداء

 دیدیم که بداء یعنی ارادۀ جدید الهی، که – چنانکه خواهیم دید – فعل تازۀ الهی است. وقتی دانستیم که اراده، ذاتی نیست، بلکه محدث است؛ تغییر اراده مانند آن است که خداوند، پیوسته مخلوقات تازه دارد و همواره افرادی را می‌میراند.‌‌‌‌‌‌‌‌(یحیی و یمیت) و هیچ انسان عاقلی این کار را تغییر در ذاتِ الهی نمی‌داند، چون مخلوق تباین ذاتی با خالق دارد.

اما برخی از فلاسفه از یک سوی نخواسته‌اند مُحدَث بودن اراده را بپذیرند، و از سوی دیگر نخواسته‌اند نصوص بداء را انکار کنند. لذا به تأویل این نصوص روی آورده‌اند.

به طور کلی، فلسفه ناگزیر است در هر نظریه که برای تفسیر کائنات و وقایع آن ارائه می‌دهد، حداقل بر دو اصل اساسی خویش به سختی پای فشارد و آن را مفروض نگه دارد تا تفسیری که ارائه می‌شود، تفسیری حکمی باشد. این دو اصل، یکی اصل ضرورت و وجوب علّی و معلولی با همه ملاحظات و قواعد تحت آن و دیگری موضوع علم سابق و لایتغیر حق (چه به صورت اجمالی و چه تفصیلی) به رخدادهای عالم امر و عالم کون و فساد است. این‌دو اصل، بر عدم تغییر در ساخت الهی و در نظام تکوین که منطبق بر نظام علمی حق است تأکید دارد.

صدرالمتألهین در بحث معانی بداء به نقد نظر ابن اثیر در النهایه (که معتقد است بداء خداوند به معنای اختلاف مصالح و آرا به حسب اختلاف اوقات و ازمنه است ولی هرگز از روی ندامت نیست)، می‌پردازد. صدرا بر او این‌چنین خرده می‌گیرد که این بیان نه تنها تکافوی حل اشکال «تغییر» را نکرده بلکه او را به ورطه اعتقاد به بروز امری نوین در مکونات و ظهور علمی جدید در باری تعالی کشانده است که اعتقاد به این دو، از نگاه صدرالمتألهین، بر هم ریختن همان دو اصل اساسی فلسفی و خطایی نابخشودنی است. او در اعتراض به ابن اثیر می‌گوید:

« البداء و ان لم یستلزم الندامه و التندم فباعترافک علی حسب تفسیرک، هل یستلزم ظهور رأی جدید و سنوح شیء لم یکن؟ ثم ا و لم یمتنع علی الله الواحد الاحد فی مرتبه ذاته و مقام احدیته هذه التغییرات و التحولات؟ فلابد فی دفع هذا الاشکال للمؤمن الموحد من مسلک و منهج ارفع من الهرب عن التندم الی سنوح امر لم یکن و ظهور علم لم یحصل.» (شرح اصول الکافی،ج4، ص183)                  

از میان بزرگان این علم و آنان که بر آشتی دادن میان فلسفه و دین تلاش داشته‌اند، صدرای شیرازی و میرداماد، با دو رویکرد متفاوت و شاخص، نظریه‌هایی را در چگونگی تحقق یافتن بداء سامان داده‌اند و کوشیده‌اند که با حفظ معادلات و روابط فلسفی، از عهده آن برآیند. صدرالمتألهین‌ در دو موضع، نظریه فلسفی خویش را پیرامون بداء سامان داده است: یکی در کتاب الاسفار الاربعه، فصل 13 از موقف چهارم (فی قدرته تعالی) (ج6 صص 395-402) و دیگری در شرح خود بر احادیث کتاب شریف کافی، باب البداء (ج4 صص 177-227) .

میرداماد نیز در رساله‌ای به نام نبراس الضیاء که مستقلا بدین منظور نگاشته، نظریه بداء خویش را مطرح نموده است. ناگفته نماند که نظریه میرداماد، مورد انتقاد و ردّ صدرالمتألهین و پیروان پس از او قرارگرفته و لذا اکنون در میان آثار فلسفی بیشتر رنگ تاریخی یافته است و امروزه نظریه صدرالمتألهین در میدان نزاع عقاید، خریداران و طرفداران بیشتری دارد، گرچه پاره‌هایی از نظریه او نیز در میان متأخران پس از او مورد نقد قرارگرفته (الاسفار الاربعه، ج6، صص 398-399 تعلیقه1 از حاجی سبزواری) و یا با آموزه های عرفانی آمیخته شده است.(عصار، مجموعه آثار، رساله بداء، ص31-100)

البته برخی مبانی مورد استفاده صدرالمتألهین در نظریه بداء، مستظهر به آرای ابن‌سینا در بحث مبدأ تدبیر کائنات زمینی (المبدأ و المعاد، ص 86) است که هم در الاسفارالاربعه و هم در شرح اصول‌الکافی آن را نقل کرده و بدان قامت افراشته است. همچنین اشارتی هم در شرح اصول‌الکافی (ج4، ص 198-199) بر عبارت کوتاهی از ابن عربی در چگونگی محو و اثبات دارد که گرچه در اجزای نظریه او وارد نشده، آن را جهت تأکید و توضیح بر نظریه خویش آورده است.

صدرالمتألهین، در بحث لغوی و معنای بداء، با استناد به جوهری در الصحاح و فیروزآبادی در القاموس و صاحب کشاف در اساس‌البلاغه و ابن اثیر در النهایه، آن را از ریشه «ب د و» و به معنای ظهور و انشاء رأی می‌داند و تصریح می‌کند که فعل بدا همیشه با لام جارّه استعمال می‌شود یعنی همیشه به صورت « بداء له» به کار می‌رود نه به صورت «بداه».(شرح اصول الکافی، ج4، صص 177-178)

اما بر اساس آنچه گذشت، مطابق تحلیل فلسفی از علم و اراده لا‌یتغیر حق، نمی‌توان چنین معنایی را برای عبارت «بدا‌لله» پذیرفت و ناگزیر باید به سوی توجیه قدم برداشت. لذا صدرالمتألهین به معنای لغوی بداء در مورد خداوند تن نمی‌دهد و گرچه می‌کوشد که آن را به آرای فلسفی خویش نزدیک سازد، با آوردن دو استثنای بنیادین در این تعریف، آن را به یک‌باره از آن معنا تهی می‌سازد.

استثنای نخست آنکه بداء را از خدا منصرف و به طبقه‌ای از ملکوتیان نسبت می‌دهد و از این انتساب نیز تحاشی ندارد، چرا که معتقد است این‌گونه انتساب، امری است شایع، همان‌گونه که من فعل دستم را به خودم نسبت می‌دهم وخداوند فعل فرشتگانش را به خود نسبت می‌دهد، این انتساب نیز از همین‌گونه است.(شرح اصول الکافی ج4، ص 188 -189 و 192؛ الاسفار الاربعه ج6، ص 395-396)

استثنای دیگر او، به عدم اطلاع ملکوتیان از علل حدوث امر به ظاهر جدید، باز می‌گردد، چرا که اطلاع‌رسانی بدیشان در زمانی نزدیک به وقوع‌اش صورت می‌گیرد. با این دو استثنا، اصولا انشاء رأی جدید منتفی می شود و نظام علمی حق متعال از هرگونه تغییری منزه می‌ماند. او می‌گوید:

« فالبداء أیضا من هذا القبیل و هو سنوح امر لم یکن متوقعا لعدم تقدم اسبابه الارضیه و السماویه و لا الاطلاع علیها من النفوس العالیه و السافله الا عند قرب وقوعه، و قد علمت ان هذا غیر مستحیل على طبقه من الملکوتیین لیست من العلیین بل متوسطه بین العالَمَین: عالَم العقول المحضه و صورها القضائیه و بین عالَم الاجسام الطبیعیه و صورها الکونیه المادیه، و مع ذلک لیس الجمیع خارجا عن قانون القضاء الجملى و العلم المحیط الازلى» (شرح اصول الکافی ج4، ص 191-192)        

درنهایت،‌‌‌‌او به ‌‌معنای ‌‌‌‌‌‌‌اصطلاحی خویش از بداء یعنی «ظهور ‌‌‌وجه‌‌‌‌‌‌ صواب» می‌رسد و ادعا می‌کند که دیگران به دلیل قصور فهمشان، به این معنا - که آن را معنای حقیقی بداء می‌داند- دست نیافته‌اند.

«انک قد علمت بما بیناه لک فى هذا الفصل صحه القول بالبداء بمعنى ظهور وجه الصواب و المصلحه فى امر بعد ما لم یکن ظاهرا ... ».(همان، ص 192)

همان‌گونه که مشاهده می‌گردد، در این معنا به هیچ روی سخنی و اشاره‌ای به معنای اصلی لغوی بداء یعنی «انشاء رأی جدید» نیست چرا که این امر را نمی‌توان با اصول فلسفی سابق‌الذکر سازگار نمود. صدرالمتألهین با مسلم گرفتن اینکه معنای اصلی بداء «ظهور» است، پایه‌های نظریه خویش را در خصوص نحوه وقوع بداء مستحکم می‌کند.

صدرالمتألهین در کتاب الاسفار الاربعه (ج6، ص 395 -397)، نظریه خویش را بر مبنای دو اصل زیرین می‌نهد:

اصل یکم: در طبقات آسمان‌ها، بندگان مکرمی هستند که رتبه ایشان، رتبه نفوس است که پایین‌تر از رتبه عباد سابقین و مقربین هستند.

این عباد سابقین، همان عالم امر الهی است که از هرگونه تغییر و تبدیلی مبرا می‌باشد. اما آن بندگان مکرم که که همان ملائکه عماله و نفوس مدبر علوی هستند، در رتبه‌ای پایین‌تر قرار دارند و اراده ایشان در اراده حق، حکم ایشان در حکم حق و فعل ایشان در فعل حق مستهلک است. ایشان همان الواح‌قدری و کتاب محو و اثبات الهی هستند که بر خلاف گروه اول از بندگان مقرب، زوال و تبدل در ایشان جایز است.

«إن لله فی طبقات السماوات عبادا ملکوتیین مرتبتهم مرتبه النفوس دون مرتبه السابقین المقربین و هم عالم الأمر المبرى ء عن التجدد و التغیر و هؤلاء الملکوتیون و إن کانت مرتبتهم دون مرتبه السابقین الأولین إلا أن أفعالهم کلها طاعه له سبحانه و بأمره یفعلون ما یفعلون و لا یعصون الله فی شی ء من أفعالهم و إراداتهم و خطرات أوهامهم و شهوات قلوبهم و دواعی نفوسهم و کل من کان کذلک کان فعله فعل الحق و قوله قول الصدق إذ لا داعیه فی نفسه تخالف داعی الحق بل یستهلک إرادته فی إراده الحق و مشیته فی مشیه الحق و ... فهؤلاء العباد المکرمون یکون حرکاتهم و سکناتهم و تدبراتهم و تصوراتهم کلها بالحق و من الحق فهذا أصل».(الاسفار الاربعۀ ج6، ص 395-396؛ شرح اصول‌الکافی ج4، ص 188)

«إن کل کتابه تکون فی الألواح السماویه و الصحائف القدریه فهو أیضا مکتوب الحق الأول بعد قضائه السابق المکتوب بالقلم الأعلى فی اللوح المحفوظ عن المحو و الإثبات و هذه الصحائف السماویه و الألواح القدریه أعنی قلوب الملائکه العماله و نفوس المدبرات العلویه کلها کتاب المحو و الإثبات و یجوز فی نقوشها المنقوشه فی صدورها و قلوبها أی طبائعها و نفوسها أن تزول و تتبدل لأن مرتبتها لا تأبى ذلک».

(الاسفار، ج 6، ص 397؛ شرح الکافی ج 4ص 188)         

 اصل دوم: در طبیعت اموری هستند مانند معجزات انبیا که به ندرت اتفاق می‌افتند. در این موارد نادر، وقوع امر بر مجرای طبیعی خود و پیشینه اسباب معده طبیعی آن‌ها نیست بلکه در این موارد، اسباب و علل سابق، مخالف آن و مناسب اضداد آن هستند و به همین جهت است که این اتفاقات، به صورت عجایب نادره الوقوع، رخ می‌دهند.

« فهکذا حال ماده العالم و بدن الإنسان الکبیر بالقیاس إلى نفسه المدبره له فی وقوع الأمور النادره منها و جریانها فی هذا العالم لا على المجرى الطبیعی و لا من جهه سبق الأسباب الطبیعیه المعده إیاها بل مع کون الأسباب السابقه مخالفه إیاها مناسبه لأضدادها و لذلک یکون من العجائب النادره الوقوع ».(اسفار،ج 6، ص 396)    

در کتاب شرح اصول‌الکافی، او بنیان نظریه خویش را تنها بر همان اصل یکم می‌گذارد ولی از آنچه به عنوان اصل دوم در الاسفارالاربعه نامیده است، در تعیین مصداق و محدوده بداء استفاده می‌نماید گرچه آن را اصلی برای نظریه خود نمی‌شمارد.

آن‌گاه صدرالمتألهین نظریه نهایی خویش را در چگونگی وقوع بداء بیان می‌دارد که در الاسفار الاربعه (ج 6، ص 398-399) و شرح اصول‌الکافی به شکل تقریبا یکسانی بیان شده است. عبارت او در کتاب اخیر این‌چنین است:

«فظهر أن التجدد فى العلوم و الاحوال و سنوح الارادات و الاعمال لضرب من الملائکه العماله باذن الله المتعال و هم الکرام الکاتبون سائغ غیر ممتنع و لا مستبعد. فنقول: اذا اتصلت بها نفس النبی او الولى علیهما السلام و قرءا فیها ما اوحى الله به إلیهم و کتب فى قلوبهم فله ان یخبر بما رآه بعین قلبه او شاهده بنور بصیرته او سمع باذن قلبه من صریر اقلام اولئک الکرام کما رأى ابراهیم علیه السلام انه ذبح ابنه إسماعیل، فاذا اخبر به الناس او اراد ان یعمل بمقتضاه کان قوله حقا و صدقا و عمله مرضیا عند الله، لانه عن شهود کشفى لا کقول المنجم او الکاهن فیما یقولانه عن تجربه الناقصه او ظن او نحو ذلک . ثم اذا اتصلت نفسه بها تاره اخرى و رأى فى تلک الالواح غیر ما رآه أولا و غیر ما ناسبته الصور السابقه، فیقال لمثل هذا الامر النسخ و البداء و ما اشبههما، و لا یمکن العلم به لشیء من النفوس العلویه و السفلیه و الملکیه و البشریه الا من جهه الله تعالى المختصه به، لانه مما استأثره الله بذاته، لانه لیس فى الاسباب الطبیعیه ما یوجبه و لا فى الصور الادراکیه العلویه والنقوش القدریه ما تبدر به من قبل».(شرح اصول‌الکافی ج4، ص 190-191)

  او پس از آنکه مسئلۀ بداء را از ناحیه حق و عالم امر و قضای کلی الهی منصرف نمود و جایگاه وقوع آن را در قلوب ملائکه عماله معین نمود و مشخص کرد که وقوع تغییر در این قلوب و الواح، متضمن اشکالی فلسفی نیست، بیان می‌دارد که در هنگام وقوع بداء، وقتی نبی یا وصی به این نفوس عالی و الواح قدری متصل می‌شود و وحی و کتابت الهی منتقش در آن را قرائت می‌کند، پس اگر آن را برای مردم بازگوید، از آنجا که بر اساس شهودی کشفی و یقینی بوده است، کلام او حق و صدق است. هرگاه بار دیگر به آن الواح اتصال یابد و آنچه را که مجددا می‌بیند مخالف رؤیت قبلی او باشد و آن را برای مردم بازگوید، به امور این‌چنینی نسخ یا بداء یا امثال آن گفته می‌شود که علم بدان جز برای افرادی خاص که از جانب خداوند مشخص شده‌اند، امکان‌پذیر نمی‌باشد چرا که بداء از اموری است که مستأثر در ذات حق است.

 نکته قابل ذکر دیگر این است که به مقتضای اصل دوم، بداء تنها شامل امور نادره الوقوع نظیر عذاب‌های الهی بر اقوام و ملت‌ها، معجزات انبیاء و همچنین ادعیه دعاکنندگان به ویژه دعاهایی که نفع عمومی داشته باشد مانند دعای‌ استسقا می‌گردد. صدرالمتألهین توضیح می‌دهد که حوادث عالم بر دو دسته است: یکی اموری که وقوع آن‌ها و همچنین مقتضیات شان مکرر است و دیگری اموری که ندرتا اتفاق می‌افتد.

ضوابط عقلی و قواعد کلی مربوط به دسته نخست، در قانون قضاء اجمالی و علم محیط اولیه حق موجود است. اما مربوط به امور دسته دوم دارای پیچیدگی خاص و منبعث از تأثیر و تأثر امور زمینی و آسمانی است. و در این دسته دوم است که بداء معنا دارد وگرنه در علم قضایی حق، بداء امکان‌پذیر نیست.(شرح الکافی ج 4، ص 191)

دیدیم که صدرالمتألهین بر آن است که لازمه بداء، تغییر در نفس جزئی فلکی است و معتقد است که این امر با اصول فلسفی سازگار است. از سوی دیگر، حاجی سبزواری بر این اعتقاد خرده گرفته است و آن را با روش اکثر فلاسفه در تعارض می‌بیند. او در تعلیقه خویش بر الاسفارالاربعه ذیل بحث صدرالمتألهین در خصوص غیر ممتنع بودن تجدد علوم و احوال در الواح قدری، چنین می‌نویسد.

 «هذا بظاهره مشکل على مذهب أکثر الحکماء. فإن الفلک حتى جسمه لا تجدد حال فیه إلا الأوضاع فالصور المنقوشه فی نفوسها کیف تزول و تحدث فیها صور أخرى؟ ... فالأولى أن یقال لما کانت صور الکائنات منقوشه فی النفوس الفلکیه من جهه کونها عالمه بحرکاتها و أوضاعها و جمیع ما یقع هنا حتى التخیلات و الإرادات ... و العلم بالعله و الملزوم عله للعلم بالمعلول و اللازم، فعندها ضوابط کلیه من مبادیها و قوانین أحصیت فی العالم العقلی هی أنه کلما کان کذا من الحرکات و الأوضاع کان کذا من الحوادث فی عالم الکون.

ثم إذا کانت النفس الکلیه الفلکیه منتقشه بها و تخیل النفس المنطبعه الفلکیه الوصول إلى کل نقطه فلها أن تعلم لازم حرکاتها باستثناء الشرطیات أی لکن کان کذا فیکون کذا فنفس النبی و الولی (ع) إذا اتصلت بها علمت بالحوادث لمشاهده صورها فیها و لکن فی بعض الأحیان لا تشاهد إلا بعض الصور و بعض لوازم بعض الأوضاع ولا تشاهد بعضا آخر مما یمانعه لأن الإحاطه التامه به لوازم جمیع الحرکات و الأوضاع للسیارات و الثابتات لیست إلا لعلام الغیوب و لا یمکن للبشر بما هو بشر و معاریجهم أیضا متفاوته بل معاریج واحد منهم متفاوته فمن ذلک النسخ و البداء و شبههما.» (اسفار، ج 6، ص 398 تعلیقۀ 1)                     

از نظر سبزواری صور منتقش در نفس فلکی قابل زوال نیستند و دلیل آن هم این است که چون نفس کلی فلکی به همه حرکات و اوضاع و هر آنچه اتفاق می‌افتد، آگاهی دارد، و از آنجا که علم به علل و ملزومات اشیاء، موجب علم به معلول‌ها و لوازم آن‌ها است و از آنجا که ضوابط کلی و قوانین به شکل قضایای شرطی (یعنی به این صورت که اگر چنین حرکتی در افلاک رخ دهد، چنان حادثه‌ای در عالم کون رخ خواهد داد) در عالم عقلی احصا شده است و نفس کلی فلکی هم از آن نقش گرفته است، پس هرگاه نفس منطبعه فلکی از راه تخیل خویش، به نفس کلی متصل شود، نسبت به حوادث علم و آگاهی پیدا می‌کند.

اما گاهی از اوقات این نفس فلکی جزئی، تنها برخی از صور منتقشه در نفس کلی فلکی و برخی از لوازم پاره‌ای از اوضاع را مشاهده می‌نماید چرا که احاطه تام و تمام به لوازم همه حرکات و اوضاع، جز برای خداوند علام الغیوب برای کس دیگر امکان ندارد و بشر، از آنجا که بشر است نمی‌تواند بر آن آگاهی یابد... و بدا و نسخ از این قبیل است.

سبزواری در جای دیگر نیز بر همین عقیده پای می‌فشارد و تغییر در فلکیات را جائز نمی‌داند و معتقد است که اگر تغییری هم در آن مشاهده شود، نه از باب امحاء یک صورت و اثبات صورتی دیگر در آن است بلکه ناشی از حرکت جوهری طبایع نفوس می‌باشد که منجر به تبدل در صفات آن می‌گردد. او در شرح اسماء الحسنی ج1 ص235 چنین نگاشته است:

 «... یا من لامعقب لحکمه یا من لاراد لقضائه. فهو مصون عن التغیر والنسخ والبداء لان علمه القضائى مثل علمه الازلى فى عدم جواز التغیر علیه بخلاف القدر اذ منه النسخ والبداء والتردد ونحوها حتى القدر العلمى اعنى نقوش النفوس الفلکیه المنطبعه علی وجه الجزئیه لانها متحرکه کطبایعها بالحرکه الجوهریه. فاذا کانت جواهر ذواتها متبدله کانت صفاتها ایضا متبدله ولکن على سبیل تجدد الامثال فى کلا القبیلین یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب. فهذا معنى محوها و اثباتها لا زوال صور و ثبت اخرى اذ لا یجوز سنوح امثال هذه التغیرات فى الفلکیات.»  

اما برخلاف نظر او، صدرالمتألهین در الاسفارالاربعه، نظر خویش را مستظهر به بیانی از شیخ الرئیس نموده که متضمن مطلبی است مبتنی بر تفسیری متفاوت از التفات عالی به سافل که صدرالمتألهین برای تکمیل نظریه خویش به این مفهوم، نیازمند است. البته برای خود صدرالمتألهین نیز چنین عبارتی از شیخ الرئیس عجیب است ولی آن را مؤید نظر خویش می‌یابد و پس از نقل آن در شرح اصول الکافی (ج4، ص193-195) می‌گوید: « ولایخفى تأییده و اعانته لما نحن فیه. »

شیخ الرئیس عامل اثرگذار در کائنات زمینی را نفسی می‌داند متولد از عقول و نفوس آسمانی که مدرک جزئیات است و مدبر آنچه که تحت فلک قمر می‌باشد و بدین سبب نتیجه می‌گیرد که این نفس، باید حقیقت دیگری از نفوس سماوی باشد و در عین اینکه از عالم کون وفساد عالی‌تر است، می‌تواند حوادث کونیه را حس کند و بدین ترتیب به سافل التفات داشته باشد.

نتیجه آنکه، از نظر سبزواری و اکثر فلاسفه (به زعم او) پذیرش نظریه صدرالمتألهین مبتنی بر وقوع تغییر در طبقه‌ای از ملکوتیان که ناشی از تن دادن به التفات عالی به سافل است، کار را مشکل می‌کند و لازم است که حل مشکل بداء به نحوی دیگر، صورت‌بندی گردد. در این صورت‌بندی، عدم اطلاع کامل نفس جزئی فلکی از همه قوانین و ضوابط کلی منتقش در نفس کلی فلکی مبنای وقوع بداء می‌باشد. لذا وقتی نفس نبی به نفس جزئی فلکی اتصال می‌یابد، از همه علل و ملزومات حادثه خارجی مطلع نمی‌شود و در نتیجه مطابق با واقع سخن نمی‌گوید. این امر نیز استبعادی ندارد چرا که علام الغیوب، فقط خدا است و پیامبر به دلیل بشر بودنش، امکان آگاهی بر همه علل و لوازم را ندارد.

مخالفت این سخنان با نصوص وحیانی که به بخشی از آن اشاره شد، آشکار است. اما از زاویه‌ای دیگر به نقد و بررسی مطالب بنشینیم:

1.ملاصدرا، قائل به وحدت وجود و موجود است. او همه اشیاء را آینه‌هایی برای ذات حق و وجود مطلق می‌داند و طبق قاعدۀ « بسیط الأشیاء کلّ الحقیقه » همۀ اشیاء را همان ذات حق می‌داند. پس چگونه از تفاوت نفوس سخن می‌گوید و آن‌ها را به چند گروه (نفوس عقلیه، نفوس متوسطه، نفوس سفلیه و جسمانیه) تقسیم می‌کند؟ وقتی در دار وجود غیر از «او» کسی و چیزی نیست، چگونه امور متباین با هم، از آن وجود واحد صادر شود؟

2.انتقاش و تغییر در الواح ایجاد می‌شود، پس تغییر در وجود در مرتبۀ ذات احدی حاصل نمی‌شود. اما می‌پرسیم: آیا این تغییر در وجود الواح پیش می‌آید یا در ماهیات آن‌ها؟ در حالی که طبق مبنای صدرا، تغییر در الواح پیش نمی‌آید که قلوب ملائکه است با رتبۀ متوسط؛ و اگر در ماهیات باشد، باید حصول تغییر در عدم را بپذیریم.

 3.تصوّر حدوث تغییر از دانی به عالی چگونه با مبنای صدرا قابل قبول است؟ تأثیر دعای جسمانی بر متوسط با مبنای او مخالف است.

 4.به عقیدۀ صدرا، اتصال نفس نبی یا وصیّ با نفوس متوسط سبب می‌شود که ملائکه آنان را به قضای الهی خبر دهند. این عقیده به آنجا می‌انجامد که ملائکه را بر پیامبران و اوصیاء برتر بدانیم، در حالی که این نتیجه، در تقابل آشکار با نصوص وحیانی و اجماع علمای امامیه دارد.

 اشکال‌های وارد بر سخنان یادشدۀ صدرالدین شیرازی بیش از این است که به این مختصر بسنده کردیم.

پی نوشت:

.[2] شعر سعدی شیرازی  دقیقا نقطه مقابل این  کلام الهی است. سعدی گوید:

قضا دگر نشود گر هزار ناله و آه                                 به شکر یا به شکایت برآید از دهنی

فرشته ای که وکیل است بر خزائن باد                           چه غم خورد که بمیرد چراغ پیر زنی

بیت دوم، شاید  اشاره به این مطلب داشته باشد که آنچه تغییرات بداء عنوان می شود، تغییراتی است که فرشتگان می دهند نه خداوند. این عقیدۀ فلاسفه است که در سطور آینده دربارۀ آن گفتگو خواهد شد.

منابع:

قرآن کریم.

ابن سینا، حسین‌بن‌عبدالله. المبدأ و المعاد.

ابن‌طاووس، سید علی. مهج الدعوات. قم: دار الذخائر، 1411 ق.

بحرانی، سید هاشم. البرهان. قم: البعثه، 1374 ش.

برقی، احمد‌بن‌محمد. المحاسن. قم: دارالکتب الاسلامیه، 1371 ق.

حر عاملی، محمد‌بن‌حسن. وسائل الشیعه. قم: آل البیت، 1409 ق.

حرانی، حسن‌بن‌شعبه. تحف العقول. قم: اسلامی، 1404 ق.

خویی، سید ابوالقاسم. محاضرات فی اصول الفقه. قم: اسلامی، 1419 ق.

راوندی، قطب الدین. الخرائج و الجرائح. قم: الامام‌المهدی، 1409 ق.

سبزواری، هادی‌بن‌مهدی. شرح الأسماء‌الحسنی.

صدرا، محمد‌بن‌ابراهیم. الإسفار الأربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981 م.

------. شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366 ش.

------. المبدأ و المعاد. قم: الاعلام الاسلامی، 1422 ق.

صدوق، محمد‌بن‌علی. عیون أخبار الرض7 . قم: اسلامی، 1398 ق.

------. من لا یحضره الفقیه. قم: اسلامی، 1413 ق.

------. التوحید. قم: اسلامی، 1398 ق.

------. معانی الأخبار. قم: اسلامی، 1361 ش.

صفار، محمد‌بن‌حسن. بصائر الدرجات. قم: مرعشی نجفی، 1404 ق.

طوسی، محمد‌بن‌حسن. تهذیب الأحکام. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365 ش.

عصار، سید محمد کاظم. مجموعه آثار.

علم الهدی، محمد باقر. البداء آیه عظمه الله. مشهد: ولایت، 1433 ق.

عیاشی، محمد‌بن‌مسعود. تفسیر. تهران: علمیه، 1380 ق.

قمی، علی‌بن‌ابراهیم. تفسیر. قم: دار الکتاب، 1404 ق.

کلینی، محمد‌بن‌یعقوب.الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365 ش.

مجلسی، محمدباقر‌بن‌محمد‌‌‌‌‌تقی. بحار الانوار. تهران: اسلامیه، 1370 ش.

میر داماد، محمدباقر. نبراس الضیاء. تهران: میراث مکتوب،

نعمان مغربی. دعائم الاسلام. مصر: دارالمعارف، 1385 ق.

نویسنده:

علیرضا بهشادفر: پژوهشگر مطالعات اسلامی       

فصلنامه سفینه شماره 55

ادامه دارد...

نظر شما