چکیده:

نگارنده شش نکته  از  مباحث عدل الهی را به بحث می گذارد: حوزۀ بحث عدل الهی،  تعاریف عدل در اندیشۀ بشری، تعریف عدل بر مبنای نصوص وحیانی (معنای تنزیهی)، توحید و عدل به عنوان اساس دین و پیوستگی آن ها، ارکان عدل الهی، محکمات و متشابهات در عدل الهی. در این مقاله، دیدگاههای استاد مرتضی مطهری در کتاب عدل الهی نقد و بررسی شده و معنای تنزیهی برای عدل الهی پیشنهاد می گردد. در ادامه، شش رکن برای باور راستین عدل الهی بیان شده است. همچنین با توضیح محکمات و متشابهات در مبحث عدل الهی روشی برای پژوهش و باور در این حوزه معرفتی ارائه می شود. نگارنده به سخنانی از میرزا مهدی اصفهانی نیز استناد کرده است.

کلیدواژه: عدل الهی – ارکان، عدل الهی – تعریف، مطهری، مرتضی – دیدگاه در بحث عدل الهی، عدل الهی (کتاب) – نقد و بررسی، دیدگاه فلسفی در عدل الهی – نقد و بررسی، اصفهانی، میرزا مهدی – دیدگاه در عدل الهی، عدل الهی – روش پژوهش، توحید و عدل.

 شش نکته در باب عدل الهی

اشاره

این گفتار، چند نکتۀ مهم در باب عدل الهی را بیان می دارد:

   1. مقدمه: حوزۀ بحث عدل الهی

   2. تعاریف عدل در اندیشۀ بشری

   3. تعریف عدل بر مبنای نصوص وحیانی (معنای تنزیهی)

   4. اساس دین: توحید و عدل، و پیوستگی آنها

   5. ارکان عدل الهی

   6. محکمات و متشابهات در عدل الهی

یکم. مقدمه: حوزۀ بحث عدل الهی

   حوزۀ بحث در باب عدل خداوند، افعال اختیاری بندگان است، البته آن گروه از افعال اختیاری که در شرع مشمول امر و نهی شده و ثواب و عقاب برای آن ها تعیین گردیده است. گفتنی است که بررسی برخی موضوعات مرتبط با بحث عدل، مانند شرور و نواقص و بلایای طبیعی و امثال آن در حوصله این مختصر نیست. اما ادعای ما این است که اگر در مطالب این نوشتار به  خوبی دقت گردد و ظرایف آن مدّ نظر قرار گیرد، پایۀ اصلی در حلّ بقیه معضلات حوزه عدل استوار می گردد.    

   البته در اینجا دیگر تعاریفی که از عدل الهی ارائه شده نیز بررسی می شود. خواهیم دید که مکاتب بشری بر اساس این تعاریف، در صدد توجیه شرور و نواقص و بلایای طبیعی برآمده اند، در حالی که از بحث های محوری عدل الهی مانند عالم تشریع، اوامر و نواهی و افعال اختیاری بندگان، سخن چندانی به میان نیاورده اند. 

 دوم. تعاریف عدل در مکاتب بشری

   مکاتب بشری در تعریف عدل سخن ها گفته اند. در این مقاله مطالب استاد مرتضی مطهری را مبنا قرار داده ایم، که همراه با  نقد و بررسی  در پی می آید.

استاد مطهری در کتاب عدل الهی (صفحه 59) می نویسد:

    «اولین مسئله ای که باید روشن شود، این است که عدل چیست؟ ظلم چیست؟ تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود، هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات مصون نخواهیم ماند. مجموعاً چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این کلمه هست».

   ایشان تصریح می نمایند که راه مصونیت از اشتباه در توجیه موضوعات مرتبط با عدل، صِرفاً روشن کردن مفهوم اصلی و دقیق عدل است. در نقد این سخن می گوییم: بر اساس مبانی توحیدی که هر مفهومی را برای صفات خدا و یا کمالات او مغایر با صمدیت و تولّه در او می دانیم، این گونه تعریف ها را نمی پذیریم و صرفاً با تنزیه او از ظلم و جور - که آن را هم خود خداوند مجاز دانسته و به ما آموخته است - کوشش در حل معضلات عدل خواهیم داشت. به هر حال، مرحوم مطهری سه تعریف از چهار تعریف را دقیق ندانسته و فقط تعریف چهارم را - که با مبانی فلسفی سازگاری دارد - پذیرفته اند. در اینجا به اختصار به بیان نظرات ایشان می پردازیم و به تعبیر خود ایشان، عدم مصونیت از اشتباه در تعریف عدل را  نشان خواهیم داد.

   حال که اهمیت عدل الهی در کنار توحید مشخص شد. بنابر اصول تحقیق در مکاتب بشری ابتدا باید تعریف روشنی از عدل در ساحت ربوبی ارائه داد چرا که تا مفهوم اصلی و دقیق عدل الهی روشن نشود بنابر مبانی تحقیقی بشر هر کوششی بیهوده است و از اشتباه مصون نخواهیم بود و بر همین اساس متکلمین و فلاسفه مسلمان تعاریف مختلفی از عدل الهی ارائه داده اند که به بررسی آن ها خواهیم پرداخت و سپس بیان خود را در این مطلب عنوان خواهیم کرد که بر این اصل بنیادین بنا نهاده شده که قائل شدن به هر مفهومی در خدا و صفات و کمالات او  مغایر با صمدیت و توله در اوست.

در حقیقت ارائه تعریف از عدل الهی ممتنع عقلی است و باید صرفا با پذیرش معنای تنزیهی عدل الهی و تنزیه ساحت ربوبی از ظلم و جور - که این را هم خدای متعال خود جایز دانسته و تعلیم فرموده است – کوشش در حل معضلات عدل خواهیم داشت. 

الف: موزون بودن

استاد مطهری می نویسد:

   «اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که در آن، اجزاء و ابعاض مختلفی به کار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است، باید شرایط معیّنی در آن، از  حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر   مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید».(عدل الهی/59)

   نویسنده کتاب عدل الهی، این معنا از عدل را کافی برای پاسخ به شبهات عدل نمی دانند:

   «بسیاری از کسانی که خواسته اند به اشکالات مربوط به عدل الهی ازنظر  تبعیض ها، تفاوت ها و بدی ها جواب بدهند، به جای آنکه مسئله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند، ازنظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده اند، و به این جهت قناعت کرده اند که همۀ این تبعیض ها و تفاوت ها و بدی ها از نظر نظام کلی عالم، لازم و ضروری است. شک نیست که از نظر نظام عالم و از نظر تناسب ضروری در مجموعۀ ساختمان جهان، وجود آنچه هست، ضروری است؛ ولی این مطلب جواب شبهۀ ظلم را نمی دهد ».(مطهری، ص60 )

   با دقّت در این تعریف از عدل الهی می بینیم که در این دیدگاه، نظام عالم یک نظام علّی و معلولی محض است که بر اساس ضرورت ها شکل گرفته، بدون اینکه قدرت و اختیاری در این جهان حاکم باشد. این تعریف، بین عالم تکوین و عالم تشریع تفاوتی نمی نهد و همه اجزاء عالم را - اعمّ از تکوینیات و اعمال اختیاری بندگان - شامل می شود، چرا که تفاوت ها و بدی ها را برای آن ضروری می دانند.

   نویسنده کتاب عدل الهی، نارسا بودنِ این تعریف را آشکارا بیان می دارد. مسئلۀ عدل، همان است که ما حلّ آن را به دنبال وجدان صحیح از عدل الهی می دانیم، یعنی اینکه در حوزه ای که خداوند به انسان قدرت و اختیار (حرّیت) عطا فرموده و امر و نهی دارد، اطاعت و عصیان به بنده منتسب است و هیچ علّتی سبب انجام فعل نمی شود. به روشنی می یابیم که حرّیت انسان ناقض وجوب و ضرورت صدور افعال از بندگان است.

همچنین می یابیم که حوزۀ افعال اختیاری بندگان (عالم تشریع) کاملاً جدا از حوزه افعال الهی است که عالم تکوین نامیده می شود. در تعریف ارائه شده از عدل الهی به این نکته دقیق توجه نشده است که اساساً بحث در مورد عدل الهی، به عالم تکوین بر نمی گردد، بلکه موضوع بحث، عالم تشریع است.

ب: تساوی و نفی هرگونه تبعیض

استاد مطهری می نویسد:

   «گاهی که می گویند: فلانی عادل است، منظور این است که هیچ گونه تفاوتی  میان افراد قائل نمی شود. بنابراین، عدل یعنی مساوات.

   این تعریف نیازمند به توضیح است. اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می کند که هیچ گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه  چیز و همه  کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. اگر اعطاء بالسویه، عدل باشد، منع بالسویه هم عدل خواهد بود. جمله عامیانه معروف:«ظلم بالسویه عدل است» از چنین نظری پیدا شده است.  و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینۀ استحقاق های متساوی، البته معنی درستی است.

عدل، ایجاب می کند این  چنین مساواتی را، و این چنین مساوات از لوازم عدل است، ولی در این صورت ،بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد.(مطهری،ص 61).ایشان درستی این تعریف را صرفاً منوط به توجّه به استحقاق ها دانسته، لذا به تعریف سوم احاله کرده اند. نارسایی و عدم کفایت این تعریف نیز با احاله به تعریف سوم برای تعریف عدل قطعی است. ما هم این تعریف را به  هیچ  عنوان نمی پذیریم.

ج: رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را

استاد مطهری می نویسد:

«ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران.  معنی حقیقتی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است. این عدالت متکی بر دوچیز است: یکی حقوق و اولویت ها... ویکی دیگر خصوصیات ذاتی بشر ...».(مطهری، ص 61و62 ) 

سپس ایشان این تعریف را به دلیلی که پس از آن آورده است، ردّ می کنند:

   «این معنی از عدل و ظلم، به  حکم اینکه از یک  طرف، بر اساس اصل اولویت ها است؛ و از طرف دیگر، از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید، و « باید»ها و «نباید»ها بسازد و « حسن و قبح» انتزاع کند، از  مختصّات بشری است و در ساحت کبریائی راه ندارد».(مطهری، ص 62)

  در این تعریف، اولویت ها ضمیمۀ خصوصیّت ذاتی بشر گردیده (یعنی همان استحقاق هایی که در تعریف منتخب ایشان مبنا قرار می گیرد). بدین روی این تعریف را، ناکافی و نارسا تلقّی کرده و با عبارت فوق مردود دانسته اند.

   «راه نداشتن مختصّات بشری در ساحت کبریائی» بسیار مهم و ناشی از تلنگری وجدانی است که ما در صدر نوشته خود بدان اشاره کردیم و از ابتدا ملاک خود را بر «تنزیه حقّ متعال از فهم و درک بشر» قرار دادیم.

د: رعایت استحقاق

استاد مطهری چهارمین تعریف را بدین سان توضیح می دهد:

  «رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود را دارد... ازنظر حکمای الهی، صفت عدل، آن چنانکه لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود، به این معنی است. و صفت ظلم که نقص است و از او سلب می گردد، نیز به همین معنی است که اشاره شد».(مطهری، ص 63)

  سبب گزینش این تعریف برای عدل الهی، از میان چهار تعریفِ ارائه شده – که نمونه ای از تعاریف مکاتب بشری است – هم خوانی آن با مبانی فکری و فلسفی نویسنده محترم است. از آنجا که ایشان خدشه ای بر این مبانی وارد نمی داند، لذا این تعریف را لایق عدل پروردگار دانسته است.

   فهم کلام استاد مطهری، منوط به دقت در مبانی قطعی ایشان است: اول اینکه استحقاق و قابلیت و ظرفیت را ذاتی اشیاء می داند. دوم اینکه افاضه وجود را نیز وجوبی می شمارد، به گونه ای که حالت امکان در او نیست، لذا فیض وجود علی الدّوام و از ازل، از سوی خدا جاری است. سوم اینکه امتناع از افاضه را نیز محال می داند.

بر همین مبانی است که می نویسد:

   «قرآن تصریح می کند که نظام هستی و آفرینش، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق ها و قابلیت ها است. گذشته از آیات زیادی که صریحاً ظلم را از ساحت کبریائی بشدّت نفی می کند»(مطهری، ص 36)   

   پس به نظر آقای مطهری، نفی ظلم از ساحت کبریائی برای توضیح عدل الهی کافی نیست، بلکه استحقاق ها و قابلیت ها را برای آن ضروری می دانند. این امر برخاسته از جهان بینیِ فلسفی ایشان است که در بالا به آن اشاره شد. سپس این گونه توضیح می دهند:

   «هر موجودی در هر مرتبه ای هست، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاقی خاصّ به خود دارد. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را که برای او ممکن است، از وجود و کمال وجود، اعطا می کند و امساک نمی نماید. عدل الهی در نظام تکوین، طبق این نظریه، یعنی: هر موجودی، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد، دریافت می کند. ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از وجودی که استحقاق دارد.»(مطهری، ص 63)   

   با دقت در این جمله، می بینیم که قابلیت استفاضه، شرط لازم برای اعطا دانسته شده است و این قابلیت و استحقاق – چنانکه در آینده بیان می دارند - ذاتیِ همۀ اشیاء است. لذا چون خداوند، فیاض علی الاطلاق است، منع فیض از ناحیۀ قدسی او محال است. در نتیجه ظلم از ساحت خدایی منتفی می گردد، و تمام کمبود و تفاوت و انحراف و معصیت ها به عدم استحقاق و ظرفیت آفریدگان بر می گردد و بر ساحت کبریایی گردی نخواهد نشست.

   باز هم توجه می دهیم که بر اساس مبانی فلسفی که آن را حکمت الهی می دانند، نظام جهان یک نظام تامّ است، گردش افلاک بر یک نظام در حرکت اند و معلول علت تامّه ای است که تخلف از آن غیر ممکن است. به همان گونه، افعال اختیاری انسان ها یا به طورکلی هر قادر مختاری را باید در این نظام علّی و معلولی بررسی کرد.

ایشان در تبیین مبانیِ پیشگفته می نویسند:

   «اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است، بخواهیم بررسی کنیم، باید ببینیم در میان همۀ آن چیزهایی که "شرّ"، "تبعیض" ، "ظلم" و غیره پنداشته شده است، آیا واقعاً موجودی از موجودات، امکان وجود در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است؟ و یا امکان یک کمال وجودی در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است؟ آیا به یک موجودی، چیزی داده  شده که "نبایست" داده شود؟ یعنی آیا از ناحیۀ ذات حق بجای آنکه خیر و رحمت افاضه شود، چیزی داده  شده که نه خیر و رحمت، بلکه شرّ و نقمت است، و نه کمال، بلکه عین نقص است؟»(مطهری، ص 64)

   ایشان این تعریف و این معیار را «تنها مقیاس صحیح» دانسته اند. لذا مجدّداً اشاره می کند که بر طبق نظامی که خالق آن فیّاض علی الاطلاق است، محال است که از موجودی خیری دریغ گردد و یا بجای آن شری عاید او شود، بلکه مطمئناً خودش ظرفیت و استحقاق خیر نداشته، بلکه استحقاق شر نیز داشته است. البته تذکر این نکته ضروری است که موضوع مورد بحث ما، خیر و شرّ نیست؛ اما دامنۀ این خیر و شرّها تا به اطاعت و عصیان و نهایتاً به ثواب و عقاب دنیایی و آخرتی منتهی می شود، و اگر همه این ها به استحقاق ها برگردد، همچنان خدای قدّوس متّهم به ظلم خواهد گردید. بدین روی، ما در این مقاله به اختصار متعرّض آن شده ایم.

به هر حال، استاد مطهری می نویسد:

  «پاسخ این است که مفهوم حقّ و استحقاق در بارۀ اشیاء نسبت به خداوند، عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودی که امکان وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به  حکم آنکه تامّ الفاعلیه و واجب الفیّاضیّه است، افاضۀ وجود یا کمال وجود می نماید. عدل خداوند، همچنان که از صدر المتألهین نقل کردیم، عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همۀ موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی دارند، بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض. اما اینکه ریشۀ اصلی تفاوت امکانات و استحقاق ها در کجاست؟

چگونه است که با اینکه فیض باری تعالی عامّ و لایتناهی است، اشیاء در ذات خود از نظر قابلیّت و امکان و استحقاق متفاوت می شوند، مطلبی است که به حول و قوّۀ الهی ضمن پاسخ به ایرادها و اشکال ها تشریح خواهد شد».(همان، ص 66)

   «منظور از عادل بودن خدا، این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می دهد. و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح، یعنی نیکوترین نظام ممکن است».(همان، ص 70)  

   در این جمله، منظور از عادل بودن خدا صراحتاً بیان  شده است. بر این مبنا، نظام معلول علم الهی نظامی احسن و اصلح و نیکوترین نظامات است که از آن به «نظام تامّ امکانی بر اساس نظام شریف علمی ربانی» تعبیر شده است.

   با توجه به این تصریحات نتیجه  می شود که آنچه در تعریف عدل از دیدگاه ایشان عامل تعیین کننده است، همان استحقاق ها و ظرفیّت ها است و جهت این تعریف همان بریّ دانستن خداوند، از نسبت شرور و قبایح است، به این معنی که هر که هر چه را داراست و یا فاقد است، ذات خودش بوده و نباید به دنبال علتی برای آن گشت، چرا که در این صورت، آن علت نیز به سلسله علل منتهی به علت العلل (خداوند) می گردد.

   در ادامه چون ایشان صِرف طرح استحقاق ها را برای توجیه عدل الهی کافی نمی بینند، مبدأ این استحقاق ها را مورد بررسی قرار می دهند:

   «اکنون وارد اصل جواب می شویم. مطلب عمده این است که نظام عالم را بشناسیم. آیا نظام عالم یک نظام قراردادی است یا یک نظام ذاتی؟ معنی خلقت و آفرینش از این نظر چیست؟ آیا معنی آن این است که خداوند مجموعی از اشیاء و حوادث می آفریند، درحالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آن ها نیست، بعد آن ها را به  صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهد و از این قرارداد، نظام و سنت و مقدمه و نتیجه، و مغیا و غایت پیدا می شود؟

 یا آنکه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات، و روابط مقدمات با نتایج، و روابط مغیاها با غایت ها طوری است که قرار گرفتن هر معلولی و مسببی در دنبال علت و سبب خود، و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدمه خود، و قرار گرفتن هر غایت به دنبال مغیای خود، عین وجود آن است، و به اصطلاح: "مرتبه هر وجود در نظام طولی و عرضی جهان مقوم ذات آن وجود است"، آن چنانکه مراتب اعداد هستند. اینک توضیح و مثالی از اعداد: در اعداد می بینیم که عدد "یک" قبل از عدد "دو" ، و عدد "دو " قبل از عدد "سه" و بعد از عدد "یک" است ، و همچنین هر عددی غیر از عدد "یک"، بعد از عددی و قبل از عدد دیگر است.

 هر عددی مرتبه ای را اشغال کرده است و در مرتبه خود احکام و آثاری دارد و مجموع اعداد که محدود به حدی نیستند نظامی را به وجود آورده اند . اعداد چه وضعی دارند؟ آیا وجود و ماهیت اعداد ، با درجه و مرتبه آن ها دو امر جداگانه اند و هر یک از اعداد از خود، وجود و ماهیتی مستقلّ از درجه و مرتبۀ خود دارد و می تواند هر مرتبه و درجه ای را اشغال کند ، مثلاً عدد پنج به هرحال عدد پنج است و فرقی نمی کند که میان عدد چهار و عدد شش باشد و یا میان عدد شش و عدد هشت، و آن چیزی که میان عدد چهار و عدد شش قرار می گیرد عدد هفت باشد؟ آیا این طور است؟

آیا وقوع هر یک از اعداد در هر مرتبه ای با حفظ ماهیت آن ها ممکن است؟ مانند انسان هایی که در اجتماع، مراتبی را اشغال می کنند و آن مراتب اجتماعی تأثیری در هویت و ماهیت آن ها ندارد ، هویت و ماهیتشان هم هیچ بستگی به آن راتب ندارد، یا کار برخلاف این است؟

عدد پنج، ماهیتش پنج است، و پنج بودن پنج، با مرتبه و درجه اش ، یعنی با اینکه میان عدد چهار و عدد شش باشد یکی است نه دو تا، فرض وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با اینکه پنج، پنج نباشد ، و خود هفت باشد ، یعنی پنج مفروض و خیالی ما پنج نیست ، بلکه همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم، نام آن را پنج گذاشته ایم . به عبارت دیگر : فرض اینکه عدد پنج در جای عدد هفت قرار گیرد صرفاً یک تخیل پوچ و بی معنی و غیرمعقولی است که خیال و واهمه ما انجام می دهد.»(مطهری، ص 108)  

   خلاصه مطلب این است که استحقاق و ظرفیت، ذاتی اشیاء است. و بر اساس قاعدۀ فلسفی «الذاتی لایعلّل»، دیگر شما دنبال علت برای این استحقاق نگردید. باید دقت داشت که در سیستم فلسفی حکما، کلّ نظم ممکنات یک نظام تامّ است که همۀ اشیاء را اعم از تکوین و تشریع شامل می شود؛ یعنی همچنان که نظام تکوینیات - مثلاً گردش آسمان ها و زمین و اعمال خارج از حیطه قدرت و اختیار بندگان - را شامل می شود، اعمال اختیاری بندگان را نیز - که همگان حریّت و آزادی خود را در آن افعال می یابند – دربر می گیرد.

 احکام الهی در کلّ این نظام که نظام تامّ امکانی است، یکسان است و سیستم علّی و معلولی نیز در افعال اختیاری جاری است. به بیان روشن، اختیار و انتخاب فاعل مختار نیز علّتی دارد و این فعل اختیاری نیز معلول آن علّت است.

دقت در جمله زیر بسیار روشنگر است:

   « از این رو ارادۀ باری تعالی به وجود هر شیء، تنها از راه ارادۀ وجود سبب آن چیز صورت می گیرد، و ارادۀ وجود آن سبب، از راه ارادۀ وجود سببِ سبب صورت می گیرد، و جز این، محال است. موجوات در نظام طولی،منتهی می شوند به سببی که مستقیماً ارادۀ حق به او تعلق گرفته است. ارادۀ حق وجود او را، عین ارادۀ ارادۀ وجود همهۀ اشیاء و همۀ نظامات است. «و ما امرنا الّا واحده»(مطهری، ص111)

   پس اراده ای جز ارادۀ حق نیست و در این سیستم طولی، صرفاً ارادۀ واحد است که آن  هم  ارادۀ الهی است که علت همه اشیاء است و واجب المشیّه بودنِ خدای متعال به این معناست که غیر از خدا - که واجب الوجود من جمیع الجهات است - بقیه مشیت و ارادۀ امکانی دارند که به مشیت و ارادۀ واجب خداوند منتهی می شود. (اشیاء اعم از تکوینیات و اعمال اختیاری بندگان می باشند.)

استاد مطهری می نویسد:

   «علی هذا دربارۀ باری  تعالی نیز، در عین لایتناهی بودن قدرت و اراده، و در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست ، هم حکمت صدق می کند و هم مصلحت. معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و کمالات وجودی شان می رساند . ولی معنی حکمت در فعل بشر این است که کاری را برای رسیدن خودش به غایت و کمالی انجام می دهد. چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش یکی است و دو چیز نیست تا فرض تفکیک در آن بشود ، پس ارادۀ باری  تعالی او را ، عبارت است از ارادۀ ارتباط او با سبب خاصّ خودش، و ارادۀ آن سبب نیز مساوی است با ارادۀ ارتباط آن با سبب خاصّ خودش ، تا می رسد به سببی که ارادۀ آن سبب ، مساوی است با ارتباط با ذات حق ، و ارادۀ حق او را ، مساوی است با ارادۀ همه اشیاء و همۀ روابط و همه نظامات.(مطهری، ص 111)  

    این دیدگاه، درست برخلاف وجدان تمام آحاد بشر است که در افعال اختیاری، فعل را منتسب به خود می دانند. اگر تمام مجرمان در تمام دادگاه ها به این اصل فلسفی و این نگرش به نظام خلقت پایبند بودند که:«ارادۀ همۀ اشیاء و همۀ روابط و همۀ نظامات به سببی باشد که صرفاً مساوی است با ارتباط با ذات حق»، و اگر قضات هم بر این اساس حکم می کردند، تمامیِ این قوانین و دادگاه ها و به تبع آن مجازات ها تعطیل می شد و هرکس هر کاری را که دلخواهش بود، انجام می داد؛ با این توجیه که فعل ما همان است که به خواست خدا بوده و مسخّر آن علت العلل بوده اند و همه هم می دانستند که علت در افعال منتهی به علت العلل می گردد که خداست.

   در توضیحات فوق هنوز جای پاسخ این سؤال همگانی باقی است که: استحقاق ها از کجا آمده اند که سبب تفاوت ها شده است؟

   حال پاسخ این سؤال دشوار را که خود این جهان بینی موجد آن بوده است، این گونه بیان می فرمایند:

   «راز تفاوت ها یک کلمه است: "تفاوت موجودات، ذاتی آن ها است و لازمۀ نظام علّت و معلول است". جملۀ سنگینی است، ولی چاره ای نیست، باید توضیح داده شود. در اینجا ناچاریم آنچه یک نوبت گفته ایم ، بار دیگر با بیانی دیگر تکرار کنیم و بالاخره دشواریِ یک بحث عمیق را بر خود هموار سازیم و به امید دست یافتن به نتیجه ای عالی و دل چسب، دنبالۀ بحث پیشین را بگیریم و اجباراً قدری فیلسوف شویم».(مطهری، ص 115)  

   ایشان پاسخ را صرفاً در فیلسوف شدن می دانند. این فیلسوف شدن، به تعبیری یعنی اینکه: معیار و میزان برای درک مطلب، همان است که ما می گوییم، نه وجدان و یافتِ وجدانی افراد. این گفته به این می ماند که دو نفر در وزن یک شئ با یکدیگر اختلاف دارند، و یک از طرفین می گوید: اگر می خواهی ببینی آنچه من می گویم درست است یا نه، بیا با این ترازویی که من درست کرده ام وزن کن.

   اما تمام سخن ما در تمامی مباحث اعتقادی، بر میزان و معیاری است که بین تمام بشر مشترک است و یک یکِ افراد بشر، واجد آن هستند و درستی و نادرستیِ هر مطلب را با آن معیار و میزان می توانند تشخیص دهند. این معیار، وضع هیچ مسلک و مرامی نیست و ودیعۀ گران بهای الهی و گوهر نوریّ الذاتی است که همگان مفطور بدان می باشند.

ایشان می نویسند:

   «راه ها و مسلک ها در حلّ مشکلات مربوط به عدل الهی متفاوت است . معمولاً اهل ایمان که در پرتو دین و مذهب به خداوند ایمان دارند با یک پاسخ اجمالی وجدان خود را قانع می سازند، با خود چنین می اندیشند که ادلّۀ قاطع ،وجود خدای قادر علیم حکیم، را اثبات کرده است، دلیلی ندارد که خدای قادر علیم حکیم، ظلم کند، مگر خداوند با کسی دشمنی دارد که به انگیزۀ دشمنی، حق او را از بین ببرد، و یا نیازمند است که حق کسی را برباید و به خود اختصاص دهد؟! انگیزۀ ظلم، یا عقده های روحی است و یا نیازها و احتیاج ها. و چون انگیزۀ ظلم در خداوند وجود ندارد، پس ظلم دربارۀ خداوند معنی ندارد.

او قادر مطلق و علیم مطلق و حکیم مطلق است، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ایجاد آن. علی هذا دلیلی ندارد که خداوند، جهان را طوری بیافریند که برخلاف وضع احسن و اصلح باشد . مسلماً آنچه به نام شرور نامیده می شود، اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود، آفریده نمی شد. این گروه، احیاناً اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل توجیه نباشد، آن را به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است، توجیه می کنند و به  عبارت  دیگر، آن را به"سرّ قَدَر" تعبیر می کنند».(مطهری، ص 101)  

   می بینیم که ایشان برخورد تعبّدی را کافی برای پاسخ به اشکال نمی دانند، لذا در پی پاسخی با مبانی استدلالی می باشند. بدین روی می نویسند:

   «شک نیست که این طرز تفکر و نتیجه گیری، خود، نوعی استدلال است و استدلال صحیحی هم هست. این دسته می توانند بگویند فرضاً مشکل بعضی از شرور قابل توجیه نباشد، به  واسطۀ قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است.

    بشر وقتی  که خود را در جهانی می بیند پر از راز و پر از حکمت، طبعاً اگر در چند مورد خاص به راز حکمت و سرّ مصلحت پی نبرد، نباید در اصل مطلب تردید کند.(مطهری، ص 101)

آقای مطهری در نهایت، در پاسخ به اشکال تبعیض ها و تفاوت ها می نویسند:

   «از بحث طولانی و شاید خسته کننده ای که در این بخش داشتیم، پاسخ اشکال تبعیض ها و تفاوت ها بدین نحو خلاصه می شود:

   1. جهان هستی با یک سلسله نظامات و قوانین ذاتی و لایتغیّر اداره می شود و به موجب آن، هر شیء و هر پدیده، مقام و مرتبه و موقع خاصّی دارد، تغییر و تبدیل را در آن راه نیست.

   2. لازمۀ نظام داشتنِ هستی، وجود مراتب مختلف و درجات متفاوت برای هستی است و همین مطلب منشأ پیدایش تفاوت ها و اختلاف ها و پیدایش نیستی ها و نقص ها است.

   3. تفاوت و اختلاف، آفریده نمی شود، بلکه لازمه ذاتی آفریدگان می باشد. و این پندار، خطاست که کسی گمان کند آفریدگار، ما بین موجودات، تبعیضی روا داشته است .

   4. آنچه نقض بر عدالت یا حکمت می تواند باشد، تبعیض است نه تفاوت، و آنچه در جهان وجود دارد تفاوت است نه تبعیض.»(مطهری، ص 135)    

منابع

 قرآن

نهج البلاغه

صحیفه سجادیه

تفسیر امام حسن عسکری  7

اصفهانی، مهدی. هناک ثلاثه مطالب. به تقریر محمود حلبی. نسخه خطی آستان قدس رضوی.

حرانی، حسن بن شعبه. تحف العقول. تصحیح علی اکبر غفاری. قم: جامعه مدرسین، 1404 ق.

خراسانی، محمد کاظم. کفایه الاصول. قم: مؤسسه آل البیت:.

خزاز قمی، علی بن محمد. کفایه الاثر. تصحیح سید عبداللطیف کوهکمری. قم: بیدار، 1401 ق.

صدرا، محمد بن ابراهیم. شرح اصول الکافی. تصحیح محمد خواجوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383 ش. 

صدوق، محمد بن علی. التوحید. تصحیح سید هاشم حسینی. قم: جامعه مدرسین، 1398 ق.

------------. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. قم: شریف رضی، 1406 ق.

------------. عیون اخبار الرضا7. تصحیح سید مهدی لاجوردی. تهران: جهان، 1378 ق.

طباطبایی، سید محمد حسین. اصول فلسفه و روش رئالیسم.قم: دارالعلم.

طبرسی، فضل بن حسن. نثراللئالی. ترجمه حمیدرضا شیخی. مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384 ش.

طوسی، محمد بن حسن. الامالی. قم: دار الثقافه، 1414 ق.

قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. تصحیح سید طیب جزائری. قم: دارالکتاب، 1404 ق.

قیصری،داود. شرح فصوص الحکم. چاپ قدیم.

کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407 ق.

مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار. بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

مطهری، مرتضی. عدل الهی. تهران: صدرا، 1357. 

-------------. مجموعه آثار استاد شهید. تهران: صدرا.

-------------. وحی و نبوت. تهران: صدرا.

مفید، محمد بن نعمان. المقنعه. قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413 ق.

نویسنده:

مجید میلانی: پژوهشگر مطالعات دینی        

فصلنامه سفینه شماره 55

ادامه دارد...