چکیده

آبراهام مزلو (1970- 1908م) را مبدع و رهبر معنوی مکتب روان شناسی انسان‌گرایانه به شمار آورده‌اند. هرچند بسیاری از پژوهندگان به بحث و بررسی آرای وی پرداخته‌اند، ولی درخصوص جایگاه معنویت، تجارب اوج و دین در اندیشه‌های این نظریه پرداز روان شناسی، پژوهش جداگانه ای انجام نشده است؛ گویی اندیشه‌های وی دراین باره جدی گرفته نشده است.
در این مقاله نگارندگان می‌کوشند تا پس از نگاهی اجمالی به رویکردانسان‌گرایی، آرا و نظریه‌های روان شناسی آبراهام مزلو در مورددین و اندیشه های دینی و معنویت را گزارش کنند. هدف این پژوهش، شناساندن این آموزه مزلو است که معنوی بودن، جزئی از ذات انسان می باشد و انسان به طور طبیعی، دینی است.
در نگاه مزلو معنویت همانند دیگر نیازهای طبیعی انسان (مانند نور خورشید، کلسیم و محبت) است که عدم ارضای آن به روان پریشی‌ها، افسردگی‌ها و بحران روانی می‌انجامد. براساس این نیاز، دین به معنای عام (معنویت گرایی) در طول تاریخ همواره محور اصلی فرهنگ‌های بشری بوده است. افزون بر آن، مزلو معتقد است در همه انسان ها استعداد رسیدن به تجارب اوج وجود دارد و بنیان گذاران ادیان در مرتبه والایی از این تجربه بهره‌مند بوده و آن را شکوفا کرده‌اند. ریشه و کارکرد اولیه ادیان نهادینه، انتقال احوال عرفانى این بزرگان به دیگران است.    

کلیدواژگان

آبراهام مزلو؛ روان شناسی انسان گرا؛ تجارب اوج؛ معنویت؛ روان شناسی سلامت

مقدمه

رابطه بین مدرنیته و تغییر جایگاه دین در دوران مدرن، توجه بسیاری از اندیشمندان اجتماعی اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم را به خود جلب نمود. بسیاری از آنان ازجمله تیلور[1]، فریزر[2]، کارل مارکس[3] و فروید[4] پیش بینی می‌کردند که با چیرگی علم بر شیوه تفکر جامعه مدرن، دین، نخست نفوذ خود را در جامعه مدرن از دست می دهد و سرانجام ناپدید خواهد شد. دسته دیگری از نظریه پردازان ازجمله کنت[5] و امیل دورکیم[6] که رویکردی کارکردگرایانه نسبت به دین برگزیده بودند، پیش بینی می‌کردند اشکال سنتی دین ناپدید و اصول و باورهایی جانشین آن خواهد شد که بر مبانی فراطبیعی و متعالی استوار نباشد. بااین حال، هر دو دسته بر سر اینکه گسترش مدرنیته باعث نابودی اشکال سنتی دین خواهد شد، اشتراک نظر داشتند (همیلتون، 1387، ص280-279).

آنچه مخاطبان دین دار این مقاله و الهى دانان سنت‌های مختلف دینى و همچنین نواندیشان دینى که دغدغه دینى کردن عصر و عصرى کردن دین را دارند با آن روبه رو می‌شوند، این مسئله چالش انگیز است که اگر پدیده‌های دیگرى در عرض دین بتواند مقصود و غایت مؤسسان و آورندگان ادیان را در دوران جدید برآورده کند، دین در عصر جدید چه کارکردى خواهد داشت؟ در مقابل چنین چالش‌هایی، دین داران باید به جنبه ایجابى و فراشخصی مطالعات روان شناسان انسان گرا که معنویت را براى انسان یک نیاز می‌دانند، توجه کنند.

 توجه آنان به دین به این جهت بوده است که دین را پدیده اى می‌دانستند که به لحاظ تاریخى و اجتماعى حامل معنویت بوده است. تأکید اینان بر تفکیک بین دین نهادینه و دین فردى با هدف بیان این نکته بوده که دین گرچه حاوى و مشوق تجربه‌های معنوى و عرفانى است، در شکل نهادینه خود ممکن است از محتوا تهى شود (الکینس، 1385، ص87-86).

در دوران جدید که آبراهام مزلو[7] آن را دوران خلأ ارزشی می‌نامد (مزلو، 1371، ص225)، هنوز دین که حامل معنویت است، می‌تواند معنابخش زندگى باشد (الکینس، 1385، ص87). از همین روی، در دنیای معاصر تنها در سایه دین می‌توان به زندگی آدمی معنا و اهمیت بخشید (موسوی، 1382، ص217)؛ حتی به تعبیر مزلو، معناجویی به عنوان نگرانی اصلی بشر تلقی می‌گردد (فرانکل، 1383، ص23).

آبراهام مزلو یکى از متفکرین پیشگام و از مؤسسان «روان شناسى انسان گرا»[8] است؛ جنبشى که آن را «روان شناسى نیروى سوم»[9] می‌نامند (جلالی تهرانی، 1375، ص39). درعین حال، مزلو روان شناسى انسان گرایی را «نیروى سوم »، روان کاوى[10] را «نیروى دوم » و رفتارگرایى[11] را «نیروى اول » نامید. او معتقد بود که مکتب روان کاوى به طرز مخاطره  آمیزى به فلسفه انکار ارزش‌ها و فلسفه‌های پوچ گرایى نزدیک است. وی راجع به مکتب رفتارگرایى مى گفت: این مکتب مشروعیت ارزش‌ها و معانى را به عنوان یک موضوع مهم و مورد علاقه روان شناسى انکار مى کند. او معتقد بود رفتارگراها حتى از فروید نیز بدترند؛ آنها نه  تنها جوابى براى سؤالات اساسى وجود انسانى ندارند، بلکه دقیقاً خود سؤالات را هم انکار مى کنند و اساساً براى سؤالات وجودى انسانى موضوعیتى قائل نیستند (مزلو، 1387، ص23).

به همین دلیل است که مزلو رفتارگرایی و روان کاوی، به ویژه رویکرد فرویدی در شخصیت را مورد انتقاد قرار داده است. وی برخلاف فروید و دیگر نظریه پردازان شخصیت که با مطالعه روان نژندان، ماهیت شخصیت انسان را بیان می‌کنند، سالم‌ترین نمونه‌های شخصیت را به مثابه موضوع آزمون شایسته تحقیق می‌داند. از دیدگاه مزلو، مطالعه درماندگان و واماندگان تنها شناسای وجوه بیمارگون شخصیت آدمی است. به اعتقاد وی، برای آنکه بدانیم انسان با چه شتابی توان دویدن دارد، نمی‌توان مفلوجان را به خط کرد بلکه دونده‌ای پرقدرت می‌باید میزان سنجش باشد (همو، 1367، ص9). یکی از عباراتی که دائماً به وسیله مزلو تکرار شده، این است که «مطالعه نمونه های چلاق، از رشد بازمانده، ناقص و ناسالم صرفاً می تواند روان شناسی چلاقی[12] را به دست دهد» (Maslow, 1970b, p.180). 

نباید از نظر دور داشت که تا پیش از مزلو، فرض بر این بود که می‌توان امیال عمیق تر بشر را در دیوانگان، افراد روان نژند، الکلیست ها، حیوانات، افراد کم عقل و کودکان با وضوح بیشتری مشاهده کرد. این در حالی است که چنین فرضی نادرست می باشد؛ مزلو به ما می‌گوید امیال عمیق تر در سالم‌ترین افراد و افرادی که تحول یافته تر و پخته ترند، بهتر مشاهده می شود (مزلو، 1386، ص492). بنابراین نظریه شخصیت مزلو از افراد دارای اختلال‌های هیجانی سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه نشئت گرفته از سالم‌ترین شخصیت‌هاست[13] (شولتز، 1387، ص356).

بر این پایه، وی به جنبه سالم طبیعت آدمى مى پردازد، نه به جنبه ناسالم او (بیمارى روانى). هدف نیز درمان مبتلایان به روان نژندى و روان پریشى نیست، بلکه بیدارى و رهایى استعدادهاى عظیم انسان براى از قوه به فعل رساندن و یافتن معناى ژرف‌تری از زندگى است (آذربایجانی، 1375، ص9).

به موجب ملاحظات گذشته، مزلو تحقیقى را براى تعریف بهترى از انسان آغاز نمود و متقبل نگرش تازه و نوینى درباره انسان شد. به هرحال مطالعه وسیع مزلو در مورد افراد سالم و خودشکوفا نتایج و ویژگی‌های خاصی به دنبال داشته است. به نوشته مزلو «چنین افرادی را که استعدادهای بالقوه و نهفته در خود را تحقق می‌بخشند، می‌توان "خودشکوفاساز"[14] نامید. این افراد در مقایسه با دیگران از بلوغ بیشتری برخوردار و در انسانیت خود از دیگران فراتر هستند» (مزلو، 1381، ص53). به دلایل زیادی مفهوم خودشکوفایی[15] و نام آبراهام مزلو ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند. گرچه مزلو این اصطلاح را وضع نکرد و تنها نظریه پرداز شخصیتی نبود که از آن استفاده کرد، اما بیش از هر روان شناس دیگری به مفهوم خودشکوفایی عمومیت بخشید (فیست و دیگران، 1386، ص586).

وانگهی واژه خودشکوفایی در اینجا به شیوه ای بسیار اختصاصی تر و محدودتر به کار برده می‌شود و به تمایل بشر به تحقق خویشتن[16] اشاره دارد؛ یعنی به گرایش او در جهت شکوفا شدن آنچه بالقوه در وی وجود دارد. این گرایش را می‌توان تمایل نسبت به تکوین تدریجی آنچه ویژگی فردی شخص ایجاب می‌کند و شدن هرآنچه شخص شایستگی شدنش را دارد، تعبیر کرد (مزلو، 1375، ص83). تعریف مزلو از خودشکوفایی این است که افراد خودشکوفا از «تمام استعدادها، قابلیت ها، توانایی ها و غیره بهره برداری می کنند» (Maslow, 1979, vol1, p.150).

هرم نیازها[17]

نخستین گام علمی که مزلو در مسیر تقریب به معنویت و دین و فرامادی دیدن آدمیان برداشته، نظریه مشهور هرم نیازهاست. وی برای اولین بار از هرم نیازها در نشریه روان شناسی سخن به میان آورد و بعدها، یعنی یازده سال پس از آن در سال 1954م، نظریه وی در این مورد به طور کامل‌تری در کتاب انگیزش و شخصیت منعکس گردید (رحیمی نیک، 1374، ص11). آنچه در ایران از هرم مزلو ارائه شده، بیشتر 5 مرتبه دیدن نیازهای انسانی است؛ ولی در واقع با تأکید وی بر نیازهای دانستن و زیبادوستی، این نیازها به هفت مرتبه افزایش می‌یابند. در سلسه مراتب هرم مزلو، نیازهای روی پله‌های پایین نردبان باید ارضا شوند تا نیازهای پله‌های بعدی خودنمایی کنند.

در پایین‌ترین سطح، نیازهای فیزیولوژیکی[18] غالب هستند. وقتی این نیازها ارضا شدند، نیازهای ایمنی[19] خودنمایی می‌کنند؛ بعد نیاز به تعلق داشتن و عشق[20]؛ به دنبال آن نیاز به عزت و احترام[21]، نیاز به دانستن و فهمیدن[22]، نیازهای زیبایی شناختی[23] و سرانجام نیاز برای خودشکوفایی[24] (مزلو، 1375، ص84-70).

هرم نیازهای مزلو

بین آن دسته از نیازهایی که «عالی»[25] نامیده و آنهایی که «پست»[26] خوانده می‌شوند، تفاوت‌های عملکردی و روانی واقعی وجود دارد (همان، ص149). نیازهای «بالاتر» یا «رشد» که همان نیاز عام به خودشکوفایی است، نیاز ویژه انسان به شکوفا ساختن استعدادهای خود می باشد که معمولاً پس از ارضای مناسب نیازهای دیگر پدید می‌آید. این نیاز کمتر از سایر نیازها ضرورت دارد و اگر هم برآورده نشود، مشکل کمتری ایجاد می‌کند. برخلاف نیازهای کاستی که وقتی ارضا شوند، فروکش می‌کنند، نیازهای رشد در صورت ارضا شدن، تشدید می‌شوند (وولف، 1386، ص812).

این معیار همچنین گویای آن است که نیازهای اساسی افراد خودشکوفا به ایمنی، تعلق، محبت، احترام، عزت نفس و همین طور نیازهای شناختی شان همچون نیاز به دانش و فهم ارضا شده است یا حداقل آنان بر این نیازها غلبه یافته‌اند (مزلو، 1367، ص14).

اساساً در سلسله مراتب نیازها، نیازهای اولیه و اساسی از نیازهای متعالی قوی تر هستند و بر آنها تقدم دارند (همو، 1381، ص72). نیازهای اولیه را می‌توان کمبودهایی تلقی کرد که بایستی به کمک محیط در حد مطلوبی ارضا شوند تا بدین وسیله از بیماری و نابسامانی ذهنی پیشگیری شود. این نیازها را می‌توان اساسی یا زیست شناختی نامید و نیاز به آنها را می‌توان شبیه نیاز به نمک یا کلسیم یا ویتامین «د» دانست. این نیازها به طور سلسله مراتبی و تکاملی و با ترتیبی از قدرت و اولویت به هم مرتبط می‌باشند (همو، 1371، ص172).

معنویت از منظر مزلو

روان شناسانی که رویکردهای رفتارگرایانه و روان کاوانه را برای روان شناسی دین به کار می‌برند، همواره بین تجارب دینی و بیماری‌های روحی مقایسه‌هایی می‌کنند. بعضی روان کاوها و بیشتر روان شناسان رفتارگرا فرض را بر این می‌گذارند که هیچ حقیقت معنوی وجود ندارد. با وجود این، نظریات انسان گرایانه ای وجود دارند که از احتمال فهم روان‌شناسانه و کشف و بررسی معنویت دفاع می‌کنند. جنبش انسان گرا، به ویژه نظرات مزلو، با دیدگاه‌های پذیرفته شده رایج در ماهیت روان شناختی انسان مقابله کرده و تعریفی ارائه داده است که بتواند بسیاری از ویژگی‌های تجربه معنوی یا دینی را در خود جای دهد (ویلیامز، 1382، ص62).

 به طورکلی افرادی که از دیدگاه انسان گرایانه درباره معنویت اظهارنظر کرده‌اند، معمولاً موضعی مثبت یا حداقل خنثی اتخاذ نموده‌اند (وست، 1383، ص55). در روان شناسى انسان گرا معنویت همواره موضوع مهمى به شمار می رفته است. نویسندگان این حوزه، کتب بسیارى در باب این موضوع تألیف کرده‌اند (Schneider & other, 2001, p.201). بر این  اساس، در اواسط دهه 1980م در دانشگاه پیردین آمریکا، گروهی از پژوهشگران به رهبری پروفسور الکینز (الکینز و دیگران، 1988)[27] تصمیم گرفتند معنویت را از دیدگاه انسان گرایی و پدیدارشناختی بررسی کنند. این پژوهشگران تعریف پیش رو را از معنویت ارائه داده‌اند: «معنویت[28] از واژه لاتین اسپیریتوس[29] به معنای نقش زندگی یا "روشی برای بودن" و "تجربه کردن" است که با آگاهی یافتن از یک بعد غیرمادی به وجود می آید و ارزش های قابل تشخیص، آن را معین می سازد.

این ارزش ها به دیگران، خود، طبیعت و زندگی مربوط اند و به هر چیزی که فرد به عنوان غایت قلمداد می کند، اطلاق می شوند». مسئله دیگری که غالباً درباره معنویت مطرح می‌شود این است که معنویت با مذهب هم معنا نیست (وست، 1383، ص25-24). این جدایی معنویت از سنت دینی، تحول نوینی به شمار می رود (وولف، 1386، ص38).

آنچه در جامعه رو به افزایش است، پدیده‌ «معنویت عصر جدید»[30] یا «معنویت خودآموز»[31] است که طی آن، مردم علائق معنوی خود را خارج از چارچوب‌های مذهبی رایج پیگیری می‌کنند (وست، 1383، ص40). به بیانی دیگر، «معنویت عصر جدید برای بازسازی معنویت در قلب زندگی مدرن تلاش می کند. معنویت عصر جدید اعتراضی است به استیلای مذهب علم، جهان شناسی، اقتصاد و سلامتی در قرن نوزدهم، و نمادی است از پس زدن عقل گرایی غیر مذهبی و برداشت مادی گرا از علم، صنعت، مصرف گرایی و مذهب رسمی غربی» (همان، ص100).

بسیاری از افرادی که از معنویت عصر جدید پیروی می‌کنند، آشکارا هر نوع مذهب سازمان یافته را که سدی در برابر رشد معنوی و شخصی خود می‌پندارند، کنار می‌گذارند (همان، ص194). به نظر می‌رسد مزلو نیز در زمره این افراد است و بین دین نهادینه و معنویت شخصى تمایز قائل می‌شود. وی معتقد بود که «مذهب مورد قبول عام می تواند بیشتر زندگی را نامقدس کند؛ می تواند به دوپارگی زندگی، به شقه کردن آن به دو بخش متعالی و دنیوی رهنمون شود که در نتیجه به مجزا ساختن آن به لحاظ زمانی، مکانی، مفهومی و تجربی بینجامد. این در ضدیت آشکار با عملکردهای تجربه والاست» (مزلو، 1387، ص47).

به عبارت دیگر ممکن است درجه تشکل مذهبی رابطه ای معکوس با بسامد تجربه‌های دینی داشته باشد؛ حتی ممکن است مذاهب رسمی به عنوان تدافعات و مقاومت‌هایی در برابر تجارب تکان دهنده متعالی به کار روند (همان، ص48).

بنابر آنچه گفته آمد، می‌توان دریافت که از نظرگاه مزلو قرائت متشرع و تشکیلاتی دین، گرایش به سرکوب تجربه‌های والا و متعالی دارد و سبب می‌شود که تجربه های والا و متعالی کمتر روی دهد. از همین روی می‌توان گفت میان تشکیلاتی بودن مذهب و تجربه اوج[32] رابطه معکوس وجود دارد. در اینجا برای درک بهتر موضوع به تعریف تجربه مذهبی متعالی یا همان تجربه اوج می‌پردازیم. به نوشته صریح مزلو «تجربه اوج، تشدید عظیم هر تجربه ای است که در آن، خود انسان گم شود یا تعالی پیدا کند. این به معنای تمرکز شدید، توجه به غیر از خود، رفتار بی خودانه، تجربه احساسی شدید و از خود بی خبر شدن است» (همو، 1367، ص39).

 با نگاهی به تاریخ ادیان درمی‌یابیم که هر دینی به سرعت به دو شاخه چپ و راست تقسیم می‌شود. به گفته مزلو، آنچه سرانجام افراد بشر را به لحاظ دینی از هم جدا می‌کند، وجود یا فقدان تجربه درونی محض است (وولف، 1386، ص815). بر همین اساس «انسان ها به لحاظ مذهبی ظاهراً دو گروه اند: اوج گرایان[33] و نااوج گرایان[34] یا به عبارت دیگر کسانی که دارای تجربه های دینی اصیل، خصوصی، شخصی و متعالی اند و اغلب به آسانی آنها را به دست می آورنـد و می پذیرند و از آنها بهره می گیرند و از سوی دیگـر، کـسانی که هرگـز چنین تجربه هایی نداشته اند یا کسانی که آنها را واپس می زنند یا سرکوب می کنند و بنابراین نمی توانند از آنها برای درمان شخصی، رشد و تکامل شخصی یا ارضای شخصی بهره گیرند» (مزلو، 1387، ص44).

 بنابه نظریات مزلو، سازمان یافتن دین نهادینه، کوششی است برای انتقال تجربه. به اعتقاد وی «بخش اعظم الهیات، بخش اعظم مذهب کلامی در سرتاسر جهان می تواند کمابیش تلاشی ناچیز برای انتقال تجربه ناب عارفانه، پیام آور اصلی از طریق کلمات و قواعد و مراسم و آداب نمادین تلقی شود. در یک کلام، مذهب تشکیلاتی را می توان به عنوان تلاشی برای شناساندن تجربه های والا و آموزش و کاربردشان به والایی ناگراها تصور کرد» (همان، ص40-39).

گذشته از این، از دید مزلو در تـاریخ دین الگوی یکسان و تأسف بـاری پیوسته خود را تکرار می‌کند؛ یعنی پیامبر تنها صاحـب تجـربه ای عرفانی است؛ یکباره تشکیلاتی پدید می‌آید تا آن تجـربه را جـلوه گر سازد، تبلیغ کند و به کـار گیرد؛ سپس نااوج گرایان که این جلوه‌های نمـادین را می‌پذیرند، آنها را با خود وحی اشتباه می‌گیرند و بنابراین فرمول‌های لفظی، اشیای آیینی و حتی خود تشکیلات را مقدس و محترم می شمرند. معنای اصیل دین در بت پرستی گم می‌شود و برداشت‌های تازه از آن، بدعت و ارتداد تلقی می‌گردد (وولف، 1386، ص816). در واقع وقتی تعالیم پیامبر توسط پیروان او مدون و یکدست می‌شود، بینش عرفانى وی به نهادینه شدن می‌گراید.

مزلو مدعی است تجربه اعلا و ارزش‌های والای مربوط به آن که به واسطه روان شناسی انسان گرایانه جدید از این سرنوشت مکرر رهایی یافته‌اند، اهداف نهایی همه نظام‌های آموزش و پرورش هستند. پاسخ به پرسش‌های کهن هرچه بیشتر بر «عوامل طبیعی و تجربی و کمتر بر آداب دینی و متون مقدس» متکی خواهد بود. در عصری که به زوال ارزش‌های سنتی دچار گشته است، روان شناسی انسان گرایانه امکان ایمانی مثبت و طبیعت‌گرایانه را فراهم می‌آورد که احتمالاً به شکل سنتی بیان می‌شود (همان).

 هر جنبه و جزء کوچکی از تجربه امر قدسی ممکن است از جانب خداشناس و ملحد به یکسان امری واقعی تلقی گردد. همچنین است روحیه تجربی و تصدیق این نکته که دانش ما «باز هم می تواند به "حقیقتی" که به انسان وابسته نیست، نزدیک تر و نزدیک تر شود» (Maslow, 1970a, p.55).

به عقیده مزلو، حاصل استخراج تجربه دینی کاملاً شخصی از سنت‌های دینی و در دسترس نهادن وسیع تر آن، تشخیص این نکته است که «در نزد اوج گرایان همه متعلقات مذهب تشکیلاتی - ساختمان ها و کارکنان متخصص، آداب، مراسم - در مقایسه با تجربه تعالی و مذهبی، درجه دو و حاشیه ای به حساب می آیند و ارزش شان مورد شک است. از دید اوج گرایان هر فردی مذهب خصوصی خود را دارد و به بیانی حتی ساده تر، هر والایی گرایی مذهب خویش را کشف و دنبال می کند» (مزلو، 1387، ص43).

بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت که به عقیده مزلو «دم و دستگاه دین سازمان یافته نه تنها مشخصاً دارای اهمیتی ثانوی است، بلکه در عمل ممکن است خطرناک هم باشد و تجربه اصیل را یا سرکوب کند یا به صورت مانعی در مقابل آن درآید. این تنگ نظری‌ها تفرقه انداز هم هست. تجربه اوج، برعکس "زمینه آشتی" میان اهل هر سنخ و طایفه ای است» (وولف، 1386، ص815).

در این زمینه می‌توان چنین اندیشید که از نظرگاه مزلو، تفکیک بین دین نهادینه و دین فردى (معنویت) با هدف بیان این نکته است که دین گرچه حاوى و مشوق تجربه‌های معنوى و عرفانى است، در شکل نهادینه‌اش ممکن است از محتوا تهى شود؛ ولی همچنان حامل معنویت است و می‌تواند معنابخش زندگى باشد. پس می‌توان گفت مزلو اولاً مدعى اینکه ادیان نهادینه باید کنار نهاده شود، نیست؛ ثانیاً نیاز آدمى به معنویت را به معناى نیاز او به دین نهادینه نمی‌داند.

 در همین راستا، مزلو معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان گـرایـانـه می دانست. وی به جای اینکه به آسیب  شناسی نیازهای دینی بپردازد، بر این باور بود که «انسان به چارچوبی از ارزش‌ها، فلسفه ای برای زندگی، مذهب یا جایگزین مذهب نیاز دارد که با آن زندگی کند و با آن درک کند؛ تقریباً به همان مفهوم که به نور خورشید، کلسیم یا محبت نیاز دارد. این را می‌توان "نیاز شناختی به درک" نامید» (مزلو، 1371، ص226). او همچنین بر آن است که «روان شناسان انسان گرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی دهد، باید بیمار یا نابهنجار وجودی تلقی کنند» (Maslow, 1970a, p.18).

درعین حال، بیماری‌های ناشی از عدم توجه به ارزش‌های بودن که در صورت برآورده نشدن نیازهای فراتر از نیازهای اساسی و اولیه حاصل می‌شوند، بیماری‌های تازه ای هستند که طی قرون و تحت عنوان کمبودهای روحانی یا مذهبی مورد توجه و بحث صاحبان ادیان، مورخان و فلاسفه بوده‌اند (مزلو، 1381، ص68). مزلو این بیماری‌ها یا نقصان های انسان بودن را «فرارنج»[35] می‌نامد و آن را به عنوان نتیجه محرومیت از ارزش‌های بودن تعریف و توصیف می‌کند (همان، ص69).

بدین نسق او مدعى بود به میزانی که همه تجربه‌های اوج و تجربه‌های عارفانه در جوهرشان یکسان‌اند و همواره با هم بوده‌اند، همه ادیان هم در جوهرشان یکسان‌اند و همواره چنین بوده‌اند. مزلو این امر مشترک را «تجربه جوهر مذهب» یا «تجربه متعالی» می‌نامد (همو، 1387، ص36). البته مزلو بر آن است که این تجربه اساسی جوهر مذهب ممکن است در چارچوب خداپرستانه و فوق طبیعی یا در زمینه ای غیر خداپرستانه رخ دهد (همان، ص43).

با وجود این، او معنویت را پدیده ای انسانی و جهان شمول می‌دانست که در انحصار هیچ دین یا گروه دینی ای نیست. وی با تأکید بر خصیصه انسانی معنویت، آن را در قلمرو علوم انسانی قرار داد تا بتوان با روش طبیعی درباره آن تحقیق کرد (Fuller, 1994, p.174). مزلو امیدوار بود که با بیرون کشیدن هسته درونی دین از چنگ متشرعان و سپس با آوردن این هسته به قلمرو علم انسان گرایانه، هم فهم عمیق تری از آن به دست آید و هم پرورش آن میسر گردد (وولف، 1386، ص815).

پی نوشت:

[1]. Taylor

[2]. Frazer

[3]. Karl Marx

[4]. Freud

[5]. Conte

[6]. Emile Durkheim

[7]. آبراهام هارولد مَزلو (Abraham Harold Maslow) در اول آوریل 1908م در منهتن نیویورک متولد شد. در هشتم ژوئن 1970م، درحالی که به آهستگی مشغول دویدن درجا بود، ناگهان دراثر سکته قلبی شدید درگذشت. وی در دوران زندگی خود افتخارات متعددی کسب کرد که انتخاب او به عنوان ریاست انجمن روان شناسی آمریکا در سال 1968-1967م از آن جمله بود (فیست و دیگران، 1386، ص590).

[8]. اصطلاح روان شناسی انسان گرا ((Humanistic Psychology ابتدا توسط گوردون آلپورت در سال 1930م به کار برده شد (Maddi, 1996, p.95).

[9]. The Third Force Psychology

[10]. Psychoanalysis

[11]. Behaviorism

[12]. Cripple Psychology

[13]. ازاین رو تلویحاً روان شناسى انسان گرا به عنوان «روان شناسی سلامت» (Health Psychology) نیز نامیده می شود.

[14]. Self- actualized Individuals

[15]. Self Actualization

[16]. Self-fulfillment

[17]. Hierarchy of Needs

[18]. Physiological Needs

[19]. Safety Needs

[20]. Belongingness & Love Needs

[21]. Esteem Needs

[22]. Need to Know & Understand

[23]. Aesthetic Needs

[24]. NeedsSelf-Actualization

[25]. نیازهای عالی یا «فرانیازها» یا «نیازهای بودن»(B-Needs - Being- Needs).

[26]. شش سطح نخست در مجموع نیازهای «پست» یا «کاستی» یا «کمبود»(Deficiency Needs) را تشکیل می دهند.

[27]. Elkins & other, 1988, 28 (4), p5-18.

[28]. کلمه spirituality (معنویت) از کلمه لاتین «spiritus» به معنای «نَفَس» از ریشه «spirare» به معنای دمیدن یا  نفس کشیدن می آید. در ترجمه های لاتین عهد جدید «spiritualis» یا «شخص معنوی» کسی است که زندگی اش تحت امر یا نفوذ «روح القدس» یا «روح خدا» است. در قرن دوازدهم معنویت کم کم دلالت های نوعی کارکرد روان شناختی مجازی را پیدا کرد که در تضاد با جسمانیت یا مادیت بود (وولف، 1386، ص38).

[29]. Spiritus

[30]. New Age Spirituality

[31]. Do-it-Yourself Spirituality

[32]. Peak-Experiences

[33]. Peakers

[34]. Non-peakers

[35]. Metapathology

مراجع

- آذرب‍ای‍ج‍ان‍ی، م‍س‍ع‍ود، «ان‍س‍ان کام‍ل (مطلوب) از دیدگاه روان شناسی»، مجله ح‍وزه و دانشگاه، س‍ال سوم، ش9، 1375.

- الکینس، دیوید. ن، «فراسوی دین؛ به سوی معنویت انسان گرا»، ترجمه مهدی اخوان، مجله هفت آسمان، ش29، 1385.

- الیاده، میرچا، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، دفتر دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

- جلالی تهرانی، محمدمحسن، «تکامل انسان - مقایسه یک نظریه اسلامی با نظریه ای در روان شناسی انسان گرا»، حوزه و دانشگاه، سال سوم، ش9، 1375.

- جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سکولار شدن، تهران: طرح نو، 1383.

- رحیمی نیک، اعظم، تئوری‌های نیاز و انگیزش، تهران: انتشارات دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران، 1374.

- ریوس، مایکل، «داروینیسم و الحاد»، علم و کندوکاو معنوی؛ تازه‌ترین نوشتارها از پیشگامان علم امروز، ترجمه محمدحسین ملایری، تهران: پنگان، 1383.

- سودارشان، جورج، «یک پژوهش، یک آگاهی»، علم و کندوکاو معنوی؛ تازه‌ترین نوشتارها از پیشگامان علم امروز، ترجمه محمدحسین ملایری، تهران: پنگان، 1383.

- شولتز، دوان، نظریه‌های شخصیت، ترجمه یوسف کریمی و دیگران، چ7، تهران: ارسباران، 1387.

- طالبی، ابوتراب، «تجدد، سنت و احیاگری»، مدرنیته، روشنفکری و دیانت (مجموعه مقالات و گفتگوها)، به اهتمام مجید ظهیری، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1381.

- فرانکل، ویکتور امیل، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه مصطفی تبریزی و علی علوی نیا، تهران: فراروان، 1383.

- فروید، زیگموند، آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران: آسیا، 1357.

- فونتانا، دیوید، روان شناسی، دین و معنویت، ترجمه الف. ساوار، قم: ادیان، 1385.

- فیست، جس، جی فیست و گری گوری، نظریه‌های شخصیت، ترجمه یحیی سیدمحمدی، چ2، تهران: روان، 1386.

- کریمی، عبدالقاسم، «اسباب و زمینه های توهم تعارض علم و دین»، مجله کلام اسلامی، ش53، 1384.

- مزلو، آبراهام. اچ، انگیزش و شخصیت، ترجمه احمد رضوانی، چ4، مشهد: آستان قدس رضوی، 1375.

- ــــــــــــــ ، به سوی روان شناسی بودن، ترجمه احمد رضوانی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1371.

- ــــــــــــــ ، زندگی در اینجا و اکنون؛ هنر زندگی متعالی، ترجمه مهین میلانی، چ2، تهران: فراروان، 1386.

- ــــــــــــــ ، «انسان سالم و خودشکوفایی»، شعوری دیگر (چشم باطن) (روان شناسی و مردم شناسی عرفانی)، ترجمه سید مهدی ثریا، تهران: دانژه، 1381.

- ــــــــــــــ ، روان شناسی شخصیت سالم، ترجمه شیوا رویگریان، تهران: هدف، 1367.

- ــــــــــــــ ، مذاهب، ارزش‌ها و تجربه‌های والا، ترجمه علی اکبر شاملو، تهران: آگاه، 1387.

- موسوی، محمود، «معنای زندگی، گزارشی از یک کتاب»، مجله نقد و نظر، سال هشتم، ش30-29، 1382.

- می، رولو، انسان در جستجوی خویشتن، ترجمه سید مهدی ثریا، تهران: دانژه، 1387.

- وست، ویلیام، روان درمانی و معنویت، ترجمه شهریار شهیدی و سلطان علی شیرافکن، تهران: رشد، 1383.

- وولف، دیوید. ام، روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران: رشد، 1386.

- ویلیامز، کارل، دین و روان شناسی، ترجمه افسانه نجاریان، اهواز: رسش، 1382.

- همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: ثالث، 1387.

- هیک، جان، بعد پنجم: کاوش در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران: قصیده سرا، 1382.

- Dewey, J, A Common Faith, New Haven and London: Yale University Press, 1934.

- Elkins, D. N & Others, “Towards a Humanistic – Phenomenological Spirituality”, Journal of Humanistic Psychology, 28 (4), 1988.

- Fuller, A. R, Psychology and Religion: Eight Points of View, USA: Rowman and Littlefield Publishers, 1994.

- Maddi, S. R, Personality theories: a comparative analysis, 6th Ed, California: Brookes Cole Publishing Company, 1996.

- Maslow, A. H, The journals of A. H. Maslow (Vols.1-2), R.J. Lowry, Ed, 1979.

- ـــــــــــــــــــــــــــ, The Farther Reaches of Human Nature, New York: Viking Press, 1971.

- ـــــــــــــــــــــــــــ, Religions, Values, and Peak Experiences, New York: Penguin Books, 1970a.

- ـــــــــــــــــــــــــــ, Motivation and Personality. Rev. ed, New York: Harper & Row, 1970b.

- McMurray, John, Man and God, Boston: Houghton Matlin, 1951.

- Schneider, Kirk J & Others, The Handbook of Humanistic Psychology: Leading Edges in Theory, Research, and Practice, London: SAGE Publications, 2001.

نویسندگان:

حسین حیدری: استادیار گروه ادیان و فلسفه دانشگاه کاشان

 جواد روحانی رصاف: عضو هیئت علمی مؤسسه عالی آموزش و پژوهش مدیریت و برنامه‌ریزی

خدیجه کاردوست: کارشناس ارشد ادیان و عرفان دانشگاه کاشان

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 31

ادامه دارد...