به گزارش خبرگزاری رسا به نقل از برهان، مرحوم آیت‌الله علامه محمدتقی جعفری، از جمله برجسته‌ترین و متعمق‌ترین متفکران اسلامی در دوره‌ی اخیر بوده که در باب موضوعات متنوع علوم انسانی، با حوصله و دقت فراوان، اندیشیده و در چارچوب معارف و حقایق اسلامی، لطایف و نکات ژرف‌نگرانه‌ای را از خود به جا نهاده است. مطالعه‌ی مجموعه‌ی گسترده و فاخر آثار ایشان، به خوبی نمایانگر باریک‌اندیشی و قابلیت نظریه‌پردازی در وی است. جعفری دارای خصوصیاتی است که وی را از دیگران کاملاً متمایز می‌سازد. او در درجه‌ی نخست، از مشغله‌ها و دغدغه‌های سنتی حوزه، پا فراتر نهاده و موجودیت معرفتی خود را در تماس مستقیم با مسئله‌های نوپدید علوم انسانی قرار داده است.
در واقع جعفری با شهامت و توانایی علمی بالا، ذهن خود را درگیر گشودن گره‌های فروبسته و اندیشیدن در زمینه‌ی چالش‌های نظری نفس‌گیر کرد و بدون شک، از عهده‌ی این کار برآمد. علاوه بر این، جعفری دارای منطق ادبیاتی و واژگانی اختصاصی است؛ به صورتی که گفته‌ها و نوشته‌هایش، هویت و شخصیت کاملاً مستقل و متفاوتی دارد. به این فهرست باید سلسله‌ای دیگر از خصوصیات را نیز افزود، اما آنچه اهمیت دارد این است که متأسفانه با وجود قدیم و غنی بودن میراث معرفتی جعفری، او اکنون در محافل علمی و بازار معرفت، حاشیه‌نشین است و اندیشه‌هایش محمل بحث و گفت‌وگو قرار نگرفته است.
روشن است که این وضعیت، ناپختگی و قدرناشناسی مراکز و محافل علمی (چه حوزوی و چه دانشگاهی) را نشان می‌دهد که به نوابغ و متفکران عالی‌رتبه و کم‌نظیری چون علامه جعفری بی‌اعتنایند و خود را از نظریات و تفکرات آن‌ها محروم ساخته‌اند. نگارنده‌ی این سطور، به سبب توفیق الهی، لایه‌ها و وجوهی از این چهره‌ی علمی را شناخته و پس از این شناخت، آن‌چنان شیفته و مرید اندیشه‌های فاخر و بنیادی وی گشته که بخشی از برنامه‌ی معرفتی خود را در این دهه، به مطالعه و شرح و ساختاربندی اضلاعی از نظریاتش اختصاص داده است. در این یادداشت، از اندیشه‌های علامه جعفری در زمینه‌ی ناکامی تجربه‌ی تاریخی غرب در جامعه‌پردازی فرهنگی سخن می‌گوییم و مخاطب را با نگاه وی درباره‌ی فرهنگ و تمدن مغرب‌زمین آشنا می‌سازیم.
غرب کنونی، در دوره‌ای از تاریخ طولانی تحولات و تطورات خویش به سر می‌برد که «مدرنیته» [1] خواندهمی‌شود. معنای دقیق مدرنیته، به شدت وابسته به بافتی است که این مفهوم ازآن نشئت گرفته و در آن به کار رفته است. اما به صورت کلی، مفهوم مدرنیتهدربردارنده‌ی مقابله و معارضه با دوره‌ای تاریخی است که زمانه‌ی آن گذشته ودوران دیگری جایگزین آن شده است. بر این اساسٰ دوره‌های تاریخی «رنسانس»[2] و «روشنگری»[3] نیز در آغاز نوعی «مدرنیته» انگاشته می‌شدند؛زیرا هر یک با دوره‌ی قبلی گسست و شکاف داشتند. اگرچه دو دوره‌ی یاد شده رامی‌باید لایه‌های لایه‌های رقیق اما تعیین‌کننده‌ای از مدرنیته قلمداد کرد اما مدرنیته به معنای مصطلح امروزی آن را می‌توان از ظهور انقلاب‌های سیاسی 1848 به بعد فرض کرد. در تعابیر فلسفی از مفهوم مدرنیته، بیشتر «انسانگرایی»[4] برجسته می‌شود که دلالت بر آن دارد که در جهان سنتی، خداوند بر انسان غالب بود و انسان مجبور بود از امیال و خواسته‌های خود به نفع احکام شریعت الهی، چشم بپوشد. حال آنکه در جهان مدرن، انسان فراتر از همه چیز اصالت دارد و مجاز است به گرایش‌ها و مطالبات خود جامه‌ی عمل بپوشاند. ایمانوئل کانت،[5] فیلسوف آلمانی که از پدران روشنگری به شمار می‌آید، در مقاله‌ای که در سال 1784 میلادی نگاشت، از زاویه‌ای معرفت‌شناختی[6] به پروژه‌ی مدرنیته نظر افکند و آن را معنا کرد. وی نوشت روشنگری عبارت است از فهم واقعیت‌های جهان بدون تکیه بر هر امر بیرونی و پیشینی:
«روشنگری، خروج آدمی است از نابالغی به تفسیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش؛ این است شعار روشنگری.»[7]
وی ادامه می‌دهد که برای دستیابی به روشنگری، به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال، در حالی که از همه سو بر انسان تحمیل می‌شود که مستقلاً اندیشه نکند: «کشیش گوید: عقل نورزید! ایمان بیاورید!»[8] کانت در بخش پایانی مقاله‌اش می‌نویسد که بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویشتن در قلمرو مسائل دینی پای فشرده، زیرا از یک طرف، حکم‌فرمایان عرصه‌های دیگر زندگی، میلی ندارند که نقش قیّم رعایاشان را بازی می‌کنند و از طرف دیگر، نابالغی در امور دینی از هر نوع دیگر، اهانت‌بارتر و زیان‌بخش‌تر است.[9]
بیان کانت را باید جوهره و ذات اصلی پروژه‌ی مدرنیته قلمداد کرد که به دنبال روشنگری، از متن تحولات جامعه‌ی غربی سر برآورد. در واقع عمده‌ترین تفاوت میان جهان سنتی و جهان مدرن را باید در همین ویژگی خلاصه کرد و بقیه‌ی تفاوت‌ها را به مثابه‌ی فروع و شاخه‌هایی که از آن نشئت می‌گیرند فرض کرد. آن گاه که انسان اصالت یابد، خدا به حاشیه می‌رود و یا حتی نفی می‌شود. همچنین به دنبال اصالت‌یابی انسان، فهم خویش‌بنیاد و مستقل او، به مدبر حیاتش تبدیل می‌شود و حاکمیت را از شریعت و دین می‌ستاند. در نتیجه، انسان به جای آنکه از خداوند تبعیت کند تا در جهانی دیگر، در بهشت موعود سکنی گزیند، در پی میل و خواست خود می‌دود تا بهشتی زمینی و این‌جهانی را پدید آورد که در آن برای تحقق خویشتن رهاشده و آزادی‌اش، مانعی در میان نیست. به این ترتیب، حاشیه‌نشینی و مهجوریت دین (سکولاریسم)،[10] اباحه‌گری (لیبرالیسم)[11] را به ارمغان آورد.
در تعابیر جامعه‌شناختی از مفهوم مدرنیته، «عقلانیت»[12] مورد تأکید است که با انسانگرایی سنخیت دارد. ماکس وبر[13] می‌گوید مدرنیته با عقلانی‌سازی فزاینده‌ی تمام سویه‌های زندگی فردی و اجتماعی پیوند می‌خورد؛ به این معنی که انسان مدرن از چنبره‌ی سنت، دین، خرافه و... رهایی می‌یابد و تنها با تکیه بر نیروی عقلانیت خویش، انتخاب‌های زندگی‌اش را صورت‌بندی می‌کند. از این رو، وبر کنش شایع و بهنجار در جامعه‌ی مدرن را کنش عقلانی معطوف به هدف معرفی می‌کند. اما از آن سو، او تأکید می‌کند که پروژه‌ی عقلانی‌سازی و افسون‌زدایی، آثاری منفی نیز به دنبال داشته و از مهم‌ترین آن‌ها این است که در جهان مدرن، به سبب غلبه‌ی تامّ بوروکراسی، انسان غربی از معنا و محبت و آزادی تهی گشته و در یک «قفس آهنین» محبوس شده است.
نقادی پروژه‌ی مدرنیته، محدود به دوره‌ی متفکران کلاسیک نیست، بلکه اعتراض‌ها و انتقادهای جزئی و کلی به مدرنیته را باید همچون یک روند مستمر و در جریان تصور کرد که تا کنون نیز ادامه یافته است. سنت‌گرایان، مکتب فرانکفورت و پست‌مدرن‌ها، سه نیروی معرفتی عمده‌اند که پروژه‌ی مدرنیته را به چالش طلبیده‌اند. اصحاب مکتب فرانکفورت با رویکرد نومارکسیستی، تناقض‌های درونی این پروژه را افشا کرده و تکلیف خود را رها ساختن انسان معاصر از سیلاب عوارض و عواقب مدرنیته معرفی نموده‌اند. اما پست‌مدرن‌ها، با پروژه‌ی مدرنیته، فاصله‌ی بیشتری گرفته و از اساس، به نفی امکان عرضه‌ی روایت‌های کلان و فراگیر پرداخته و از نسبیت و تکثر استقبال کرده‌اند.
در این میان، نقدهای دینی به پروژه‌ی مدرنیته، فضای اندکی را به خود اختصاص داده است. استخراج، طبقه‌بندی و شرح نظریات و اندیشه‌های جعفری می‌تواند نقطه‌ی شروع مناسبی برای برطرف ساختن این نقص مهم باشد. جعفری به صورت رقیق و جزئی درباره‌ی فرهنگ و تمدن غرب و صورت متأخر آن، که مدرنیته نام گرفته، قلم فرسوده و تلاش کرده از خاستگاه دینیـانتقادی، به فهم و تحلیل آن بپردازد. به نظر نگارنده، تلاش‌های جعفری، یک تلاش کم‌نظیر و موفق است و می‌توان با تکیه بر آن، ادبیات دینیـانتقادی نسبت به ماهیت غرب کنونی را گسترش بخشید و غنی کرد.
ادبیات دینیـانتقادی تولیدشده از سوی جعفری نسبت به غرب، چند خصوصیت برجسته دارد که بر ارزشمندی و اصالت آن می‌افزاید. نخست اینکه او فرهنگ و تمدن غرب را به خوبی شناخته و صرفاً رابطه‌ای قشری و سطحی با آن برقرار نکرده است. به عبارت دیگر، وی توانسته به لایه‌های معنایی و هویتی زیرین غرب نفوذ کند و به شناخت عمیق و فلسفی از آن دست یابد. دیگر اینکه جعفری به دلیل تعلق داشتن به فضایی متفاوت با فضای معرفتی غرب، هیچ گونه تعصب و وابستگی به آن نداشته و توانسته کاملاً از بیرون و بی‌طرفانه به آن نظر افکند. حال آنکه رهیافت‌های نومارکسیستی و پست‌مدرنیستی، چندان از فضای معرفتی مدرنیته فاصله نگرفته و در چارچوب بسیاری از پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعه‌ی آن محدود هستند.
به این ترتیب، نقدها و مخالفت‌های او به پروژه‌ی مدرنیته (در عین اذعان به پاره‌ای فضیلت‌ها و مزیت‌های موردی و اندک) به نفی کلیت آن انجامیده است. نکته‌ی سوم این است که جعفری در مقام نقادی متوقف نمانده و به متفکری سلبی‌اندیش تبدیل نشده، بلکه گزاره‌های ایجابی و اثباتی متعددی را نیز ساخته و پرداخته کرده است که در قالب گزینه‌ی رقیب و بی‌بدیل پروژه‌ی مدرنیته، خودنمایی می‌کند. در این زمینه، وی بسیار به جلو حرکت کرده است؛ مفاهیمی را ابداع نموده، گزاره‌هایی را آفریده، طبقه‌بندی‌ها و تفکیک‌هایی را سامان بخشیده و... به بیان دیگر، انسجام و دستگاه‌وارگی نظریات جعفری موجب می‌گردد که بتوان آن را یک منظومه‌ی معرفتی انگاشت.
جعفری در کتاب ارزشمند «فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو»، به بحثی با عنوان «مبانی فرهنگی غرب معاصر» پرداخته و به ده مقوله اشاره کرده که عبارت‌اند از: اصالت زندگی دنیوی، آزادی مطلق، اصالت قدرت، اصالت لذت، اصالت منفعت، روش ماکیاولیستی در فرهنگ سیاسی، پراگماتیسم، محدود کردن شناخت‌های علمی به تجربه‌ی حسی، طرح مسئله‌های گسیخته به عنوان فلسفه و جهان‌بینی و هنرهای مبتذل.[14]
مبنای فرهنگی یکم: «دنیابسندگی و انکار حیات اخروی». جعفری معتقد است که بخش بزرگی از فرهنگ علمی مردمان مغرب‌زمین، آغشته‌ی به این اصل است. حال گاهی بدان تصریح شده و گاهی نیز باید آن را لازمه و نتیجه‌ی تفکرات شمرد. وی اضافه می‌کند که در پاره‌ای از موارد، از چماق کوبنده‌ی علم (که از چماق کفر قرون وسطا کوبنده‌تر و ضدانسانی‌تر است) برای اثبات اینکه زندگی انسان منحصر به دنیای مادی است و پس از مرگ، حیات دیگری در میان نیست، استفاده می‌شود. حال آنکه وجدان و عقل انسان، حکم می‌کند که زندگی دنیوی نمی‌تواند آخرین منزلگه انسان باشد.
مبنای فرهنگی دوم: «آزادی مطلق». در غرب، آزادی برای هر فرد و گروهی تضمین شده است، اما مشروط بر اینکه آزادی فرد با حقوق و آزادی‌های دیگران تزاحم نداشته باشد. بنابراین تنها در این حالت است که آزادی، محدود و مقید می‌شود و به جز آن نمیتوان صورتی را فرض کرد. جعفری در نقد این تلقی می‌نویسد که لازمه‌ی چنین نگرشی آن است که زندگی فرد برای خود (یعنی مستقل از دیگران) هیچ گونه قاعده و قانونی نداشته باشد؛ یعنی اگر انسان کثیف‌ترین و پلیدترین کارها را مرتکب شود، نمیتوان او را سرزنش کرد.
به این ترتیب، انسان غربی می‌تواند فردی قانون‌مدار باشد؛ یعنی به حقوق و آزادی‌های دیگران تعرض نکند، اما در عین حال، در پستی و رذالت غوطه‌ور گردد. صورت و تفسیری از آزادی مطلوبیت دارد که تنها ناظر به مناسبات ظاهری انسان‌ها با یکدیگر نباشد و در سطح هم‌زیستی مسالمت‌آمیز متوقف نماند، بلکه هموار‌کننده‌ی پا نهادن انسان در سیر تکاملی و معنوی باشد.
جعفری ده مقوله را به عنوان «مبانی فرهنگی غرب معاصر» می‌شمارد: اصالت زندگی دنیوی، آزادی مطلق، اصالت قدرت، اصالت لذت، اصالت منفعت، روش ماکیاولیستی در فرهنگ سیاسی، پراگماتیسم، محدود کردن شناخت‌های علمی به تجربه‌ی حسی، طرح مسئله‌های گسیخته به عنوان فلسفه و جهان‌بینی و هنرهای مبتذل.
جعفری در بحث دیگری می‌گوید پس از رهایی مغرب‌زمین از عوامل محدودکننده‌ی آزادی و دست یافتن به عظمت آزادی، این پدیده‌ی حیاتی که بهترین وسیله‌ی مسابقه در مسیر خیرات و کمالات بود، اولاً معنای بی‌بندوباری و بی‌قیدی یافت و ثانیاً به آن ارزش اصالی داده شد. وی ادامه می‌دهد آزادی به معنی بی‌بندوباری، شخصیت انسان را متلاشی می‌کند و «از خود بیگانگی»[15] او را رقم می‌زند. متفکران غربی، «آزادی» بدون تفسیر معقول را تا حد هدف اعلی حیات بالا بردند. این تعظیم بسیار افراطی درباره‌ی آزادی، ناشی از خطای آن‌ها در تفکیک میان هدف و وسیله بود.[16]
مبنای فرهنگی سوم: «اصالت قدرت». جعفری بر این باور است که اگرچه تعبیر «اصالت قدرت» در فرهنگ عمومی غرب جای ندارد و همچنان در پاره‌ای از کتاب‌های اخلاقی و ادبی، مطرود انگاشته می‌شود، اما واقعیت آن است که همه‌ی ابعاد فرهنگ سیاسی و اجتماعی امروز مغرب‌زمین، مخصوصاً در عرصه‌ی عملی، لبریز از جلوه‌ها و نمودهای این اصل انسان‌سوز است؛ به گونه‌ای که حتی همکاری (تعاون) و نوع‌دوستی نیز به وسیله‌ای برای دستیابی به قدرت تبدیل شده و مستقلاً موضوعیت ندارند.
مبنای فرهنگی چهارم: «اصالت لذت». فرهنگ غربی نه تنها لذت‌خواهی را توصیه می‌کند، بلکه این ایده را منتشر می‌سازد که سرکوب کردن میل لذت‌خواهی انسان، موجب شکل‌گیری عقده‌ها و اختلالات روانی در وی می‌گردد. از این رو، نباید مانعی در برابر لذت‌طلبی انسان قرار داد و آن را به اصول دینی یا اخلاقی محدود ساخت. اما بدیهی است که رها گذاشتن فعالیت‌های غرایز و اشباع بلاشرط آن‌ها، موجب رکود فعالیت‌های عقلی و عالی انسان می‌شود. افزون بر این، متأسفانه متفکران غربی، مفهوم لذت را چنان توسعه ندادند که شامل لذایذ معنوی و غیرمادی‌ای همچون علم‌دوستی، ایثار، عدالت‌خواهی، اخلاق‌گرایی و... شود، بلکه آن را در لذایذ جسمی و مادی منحصر ساخته‌اند.
مبنای فرهنگی پنجم: «اصالت منفعت».[17] بر اساس این اصل، گفته می‌شود که انسان ذاتاً در جست‌وجوی منافع خویش است. از این رو، هیچ فرد یا گروهی نباید مسیر دستیابی او به منافعش را مسدود سازد. روشن است که چنانچه انسان یا جامعه‌ای از قدرت برتر برخوردار باشد، دامنه‌ی منافع خود را آن قدر می‌گستراند که حقوق دیگران را نیز نادیده می‌گیرد و از مصادره‌ی آن‌ها به عنوان منافع خود، دست نمی‌کشد.
مبانی فرهنگی ششم: «ماکیاولیسم».[18] فرهنگ سیاسی غرب به شدت متأثر از ماکیاولیسم است. ماکیاولیسم به عنوان یک روش سیاسی و الگوی حکمرانی، همه‌ی اصول و قواعد انسانی را در برابر هدف‌های زیاده‌خواهانه‌ی سیاست‌مداران، از اعتبار ساقط می‌کند. جعفری تصریح می‌کند که اگر کسی ادعا کند که حقیقت انسانیت و رسمیت آن، از زمانی رنگ باخته است که روش ماکیاولی در مدیریت انسان‌ها مطرح شده، ادعای صحیحی کرده است.
مبنای فرهنگی هفتم: «عمل‌گرایی».[19] اصطلاح عمل‌گرایی می‌تواند واجد دو معنای متفاوت باشد. اگر عمل‌گرایی به این معنا بود که برای شناخت حقایق عالم هستی و قرار دادن این شناخت در مجرای تصمیم‌گیری و اقدام، نباید به مفاهیم تجریدی و ساختگی تکیه کرد، نامطلوب نیست. ولی اندیشمندان غربی که این ایده را مطرح کرده‌اند، معتقدند که ملاک صحت و بطلان قضایا، فقط عمل خارجی و عینی است. جعفری می‌نویسد این نظر صحیح نیست، زیرا فعالیت‌های عقلی و روانی انسان، قطعاً باید به عنوان عمل پذیرفته شود؛ همچون امید، نیت خیر، دریافت زیبایی محسوس و معقول، عدالت، استقامت روحی، احساس تکلیف فراتر از سوداگری، دریافت هدف اعلای زندگی و... به این ترتیب، فرهنگی که ملاک حقیقت را عمل عینی معرفی می‌کند، از اساسی‌ترین عنصر تکامل (که رشد و سعادت روحی انسان است) غفلت می‌ورزد.
مبنای فرهنگی هشتم: «تجربه‌گرایی». در فرهنگ علمی غرب، شناخت معتبر علمی در حواس و تجربه منحصر شده است و دین و اخلاق و حکمت و عرفان و دیگر حقایق اصیل مغز و روان انسان، از قلمرو علم کنار زده شده‌اند؛ حال آنکه این امور اساسی‌ترین عوامل سازنده‌ی انسانیت هستند.
غربیان، تمدن خود را به عنوان یک جهش عظیم تاریخی معرفی می‌کنند که پیشرفت‌های غیرقابل تصوری را به ارمغان آورد. تحلیل جعفری از تجربه‌ی تاریخی غرب و اضمحلال فرهنگی آن، تمامی این خودبرترانگاری‌ها و فخرفروشی‌ها را در هم می‌شکند و ما را از موضع مرعوبیت و مصرف، به موضع نقادی و طرد سوق می‌دهد.
مبنای فرهنگی نهم: «طرح مسائل گسیخته به عنوان فلسفه و جهان‌بینی». در اینجا جعفری تصریحاتی دارد که انسان را سخت به تأمّل فرا‌خوانده و متحیر می‌سازد. وی به صراحت می‌نویسد هیچ کس نمی‌تواند در این واقعیت تردید کند که از زمانی به نسبت طولانی تا کنون، نه تنها مغرب‌زمین یک مکتب فلسفی و جهان‌بینی نظام‌یافته به عرصه‌ی افکار بشری عرضه نکرده، بلکه حتی از بیان تعدادی مطالب عمیق و پُرمعنی، هرچند به صورت پراکنده و متفرقه، سر باز زده است؛ در صورتی که انسان بدون درک کلی اصول ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خویشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستی و ارتباط انسان با هم‌نوعان خود)، توانایی تفسیر و توجیه اختیاری زندگی را ندارد. به نظر نگارنده، تنها همین بند از گفته‌های جعفری برای صدور حکم درباره‌ی ناکامی قطعی تجربه‌ی تاریخی غرب، کفایت می‌کند و به روشنی، دلالت بر کاستی‌ها و کج‌روی‌های زیرساختی آن دارد.
مبنای فرهنگی دهم: «هنرهای مبتذل». اگرچه جعفری اصطلاح «هنرهای مبتذل» را به کار می‌برد، اما بر این باور است که «ابتذال» به معنای فرومایه و ضد اخلاقیات والای انسانی، نمی‌تواند با لفظ «هنر» جمع شود؛ زیرا «هنر» نوعی مفهوم کمالی و عالی است. او می‌افزاید آنچه امروز در غرب درباره‌ی هنر گفته می‌شود (که البته در واقع، هنر نیست) این است که هنر، شگفتی و هیجان ناظران را برمی‌انگیزاند؛ در صورتی که پدیده‌های مبتذل و غیرانسانی را نیز می‌توان در قالب هنر به مردمان ناآگاه و قشری عرضه کرد و استقبال و حیرت آنان را جلب نمود. بنابراین نمیتوان از خصوصیت شگفت‌آفرینی به عنوان عنصر جوهری هنر سخن گفت و هر چه را که چنین خصوصیت یا نتیجه‌ای داشته باشد، اثر هنری خواند. هنر آن است که حقایقی را در مسیر حیات هدفدار بشری، تعلیم بدهد، نه اینکه صرفاً احساسات و هیجانات سطحی انسان را فعال کند.
از آنجا که بسیاری از جوامع معاصر، از فرهنگ غربی و مبانی آن اثر پذیرفته و تا حدی به رنگ آن درآمده‌اند، جعفری در یک قضاوت کلی و جهانی تأکید می‌کند که منحنی فرهنگ در دوران اخیر، راه نزول و سقوط را پیموده و مبدأ آن نیز جوامع صنعتی هستند:
«متأسفانه در دوران ما (اواخر قرن بیستم)، منحنی فرهنگ به جای اعتلای عناصر فرهنگی مشترک و رشد و تعالی فرهنگ‌های اختصاصی جوامع، نزول و سقوطی را نشان می‌دهد که نقطه‌ی عطف آن، جوامع بزرگ صنعتی دنیاست.»[20]
این اظهار نظر، شکاف عمیقی با برداشت‌های رایج و غالب در فضاهای علمی مغرب‌زمین دارد؛ چرا که آن با آن وضعیت فرهنگی غرب را مطلوب ارزیابی کرده و ایده‌ها و اندیشه‌هایی را که جعفری در بالا به آن‌ها تاخت با افتخار به خویش نسبت داده و از آن‌ها دفاع می‌کنند. در واقع غربیان تمدن خود را به عنوان یک جهش عظیم تاریخی معرفی می‌کنند که پیشرفت‌های غیرقابل تصوری را به ارمغان آورد و جهان بسیار متفاوت و درخشانی را رقم زد. تحلیل جعفری از تجربه‌ی تاریخی غرب و اضمحلال فرهنگی آن، تمامی این خودبرترانگاری‌ها و فخرفروشی‌ها را در هم می‌شکند و ما را از موضع مرعوبیت و مصرف، به موضع نقادی و طرد سوق می‌دهد. جعفری می‌نویسد این تحولات و دگرگونی‌های نامطلوب، «فرهنگ جدید» (یا مدرن) خوانده می‌شوند؛ اما از آنجا که دلالت بر فروکاهیدن انسان به موجودی حیوان‌صفت، غریزی و ضداخلاقی دارد، می‌باید جای «فرهنگ»، از اصطلاح «ضدفرهنگ» برای اشاره‌ی به آن استفاده کرد و فرآیند شکل‌گیری‌اش را نیز «فرهنگ‌زدایی» خواند:
«این قوس نزولی با کلمه‌ی فرهنگ جدید نام‌گذاری شد و معنی آن، استخدام همه‌ی تکاپوها و تلاش‌های علمی و هنری برای ترویج اشباع همه‌ی غرایز حیوانی و دور کردن مردم از اخلاق والای انسانی است. نام صحیح این مفهوم، ضدفرهنگ و نام دیگرش، فرهنگ‌زدایی از جوامع انسانی است. این پدیده در صدد است تا آخرین ضربه را به انسان و انسانیت وارد بیاورد.»[21]
تحلیل‌گران ظاهرنگر و سطحی‌اندیش، تنها به نمودهای مادی و تکنولوژیک جوامع غربی نظر می‌افکنند و چون با حجم وسیعی از پیشرفت و پیچیدگی در این عرصه روبه‌رو می‌شوند که در واقع نیز خیره‌کننده و جالب است، قدرت تفکیک و تمایز خویش را از دست می‌دهند، بر کلیت فرهنگ و تمدن مغرب‌زمین حکم واحد می‌رانند و به بردگی و فضیلت آن معتقد می‌شوند؛ اما واقعیت را نمیتوان این چنین ساده‌سازی کرد. پیشرفت‌های مادی و تکنولوژیک غرب با پیشرفت‌های معنوی و فرهنگی همراه نبوده است:
«فرهنگ‌های اصیل و سازنده‌ی اندیشه و احساسات والا و ارواح انسان‌ها، در جوامع صنعتی امروز، بسیار عقب‌تر از تکنولوژی و مختصات آن حرکت می‌کنند.»[22]
بنابراین تمدن غرب یک تمدن تک‌ساحتی و یک‌سویه است که ابعاد و عرصه‌های آن، رشد متوازن و هماهنگ نداشته‌اند. بر این اساس، چگونه می‌توان پیشرفت و ترقی در برخی از زمینه‌ها را به همه‌ی زمینه‌ها تعمیم داد؟ باید با اعتماد به نفس و احساس شخصیت به تمدن غرب نگریست و اجازه نداد تجلیات و مظاهر مادی آن، قدرت اندیشیدن مستقل از حالات روانی را از انسان بستاند؛ به گونه‌ای که احکام زندگی مادی با احکام زندگی فرهنگی با یکدیگر خلط نشوند و اوصاف یکی به دیگری تسری نیابد. البته برداشت و تلقی منفی جعفری از اوضاع فرهنگی و تمدنی مغرب‌زمین، هرگز به این معنی نیست که تمامی غربیان، انسان‌های خبیث و ناپاکی‌اند و از ارزش‌های انسانی و الهی، هیچ بهره‌ای ندارند. نه همه‌ی متفکران غربی و نه همه‌ی مردمان آن دیار، تسلیم مبادی و مبانی پیش‌گفته‌اند، بلکه پاره‌ها و بخش‌هایی از آن‌ها، دل در گرو حقیقت دارند و ارتباط خود را با اخلاق و معنویت و فضیلت‌های عالی نگسسته‌اند. بنابراین تحلیل کلّی جعفری ناظر بر اوضاع غالب و مسلط است که بر مغرب‌زمین سایه افکنده است، نه احوال و امیال تک تک اشخاص:
«آنچه که ما در دوران معاصر (دهه‌ی آخر قرن بیستم)، از اقلیم غرب به معنای عام آن می‌بینیم، این است که هدف زندگی انسان‌ها را لذت‌گرایی و منفعت‌گرایی معرفی می‌کند. البته این به آن معنی نیست که همه‌ی تاریخ و فعالیت‌های غرب، بر دو محور مزبور چرخیده و می‌چرخد؛ زیرا انکار وجود شخصیت‌های بزرگ در آن دیار، ضد واقعیاتی است که اثبات شده است؛ چنان که انکار کلی نیت‌های خالصانه و خیراندیشانه در آن سرزمین، انکار بدیهی است، ولی آنچه که امروزه بر جو فرهنگی آن محیط، حاکم است، همان دو هدف فوق است.»[23]
وی در ادامه نیز بر همین مطلب انگشت تأکید می‌نهد و می‌گوید مبانی ده‌گانه‌ی فرهنگی غرب (که همگی نامطلوب و فضیلت‌سوز هستند) برآیند کلی نظریاتی هستند که حیات فرهنگی را در جامعه‌ی غربی شکل داده‌اند و نه نمایانگر خواسته‌ها و تمایلات همه‌ی متفکران و مردمان مغرب‌زمین:
«مبانی فرهنگی غرب، بازگوکننده‌ی همه‌ی مغزها و دل‌های مردم آن سرزمین نیستند [...] بلکه این مبانی، واقعیت‌هایی هستند که در زیربنای حیات فرهنگی آن جوامع وجود دارند و یا به آن جوامع (به وسیله‌ی خودکامگان) تحمیل شده‌اند.»[24]
جعفری صفت «سلطه‌جو» را برای دولت‌های غربی به کار می‌برد و آن‌ها را متهم می‌کند که زمینه‌ی سقوط و انحطاط معنوی انسان معاصر را فراهم کرده‌اند؛ چون ایشان به عنوان گردانندگان تمدن غرب، خود بر آگاهی و اختیار والای انسانی تکیه نزده‌اند:
«اگر کشورهای صنعتی و سلطه‌جو (که قدرت مادی وحشتناکی را از هر راهی که خواسته و توانسته‌اند، به دست آورده‌اند) از یک تمدن انسانی برخوردار بودند، برای برطرف ساختن آن پنجاه‌ودو نکبت و عامل سقوط بشری گام برمی‌داشتند؛ در صورتی که می‌بینیم نه تنها گامی در این راه برنداشته‌اند، بلکه خود عامل تشدید آن‌ها را فراهم‌تر می‌سازند. [...] از تمدنی که گردانندگان آن از آگاهی و اختیار والای انسانی محروم باشند و خود مهره‌هایی غیرمسئول و ناآگاه و مجبور برای گرداندن یک ماشین غیرمسئول و ناآگاه و مجبور بوده باشند، چه انتظاری می‌توان داشت؟»[25]
او تصریح می‌کند که قدرت‌های غربی، قابلیت و توان خود را در راستای خدمت به بشریت به کار نگرفته‌اند، بلکه با افروختن شعله‌های جنگ و نظامی‌گری، بر ضد نوع انسان «قیام» کرده‌اند، اما در مقام گفتار و نظر، فریب‌کارانه از انسانیت و ارزش‌های عالی انسانی دفاع می‌کنند تا به این واسطه، مسیر وصول به خودکامگی هر چه بیشتر خویش را هموارتر سازند:
«امروز کشورهای نیرومند به جای آنکه انواع نیروهای خود را در راه سعادت مادی و معنوی مردم جوامع خودشان و مردم دیگر جوامع انسانی که در آتش فقر و جهل شعله می‌کشند، به کار بیندازند، برای کشتار یکدیگر و دیگر انسان‌ها [...] قیام نموده‌اند. [...] شگفت‌آورتر از جریان فوق این است که ماکیاولی‌منشان خودپرست، چنان در دفاع از نیکی‌ها و ارزش‌های عالی انسانی [...] رجزخوانی می‌نمایند که انسان‌های ساده‌لوح را می‌فریبند و از این راه، صحنه را برای قربانی کردن همه‌ی واقعیات، به عنوان وسایل، در برابر اهدافی که جز برخورداری هر چه بیشتر از خودکامگی نمی‌باشد، آماده می‌سازند.»[26]
کارگردانان پیدا و پنهان مدرنیته، در قرن بیستم، دو جنگ بزرگ جهانی را رقم زدند که شمار کشتگان هیچ جنگی با آن‌ها قابل مقایسه نیست؛ جنگ‌هایی که هیچ خاستگاه و دلیلی به جز سلطه‌طلبی و زیاده‌خواهی نداشت. در همین دوره، بر جوامع و ممالک غربی، دست تعدی دراز کردند و با استعمارگری، آن‌ها را عقب نگه داشته و ثروت‌های مادی‌شان را غارت نمودند. امروز نیز نه آتش جنگ‌افروزی غرب خاموش گشته و نه میل آن‌ها به استعمارگری از بین رفته است. دولت‌های غربی با دستاویز قرار دادن مفاهیمی مانند «دموکراسی»، «حقوق بشر»، «لیبرالیسم»، «مبارزه با تروریسم»، «صیانت از منافع غرب» و... همچنان به چپاول و نظامی‌گری و خشونت‌آفرینی سرگرم هستند و از حقیقت تلخ و تباه مدرنیته بهره‌برداری می‌کنند.
منابع:
آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 1387.
جعفری، محمدتقی. فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار. 1388.
. ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. جلد شانزدهم. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار. 1389.
. ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. جلد هجدهم. تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار. 1389.
کانت، ایمانوئل. «در پاسخ به روشنگری چیست؟». در: روشنگری چیست. گردآورنده: ارهارد بار. ترجمه‌ی سیروس آرین‌پور. تهران: آگاه. 1386.
فروند، ژولین. جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گوهر. تهران: توتیا. 1383.
پی‌نوشت‌ها:
[1]. Modernity.
[2]. Renaissance.
[3]. Enlightenment.
[4]. Humanism.
[5]. Immanuel Kant.
[6]. Epistemological.
[7] . ایمانوئل کانت. «روشنگری چیست؟». ص 3.
[8] . همان. ص 34.
[9] . همان. ص 40.
[10]. Secularism.
[11]. Liberalism.
[12]. Rationality.
[13]. Max Weber.
[14] . محمدتقی جعفری. فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو. ص 180 تا 186.
[15]. Alienation.
[16]. همان. ص 216.
[17]. Utilitarianism.
[18]. Machiavellism.
[19]. Pragmatism.
[20]. همان. ص 224.
[21]. همان. ص 224.
[22]. همان. ص 212.
[23]. همان. ص 178 و 179.
[24]. همان.
[25]. همو. ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه. جلد شانزدهم. ص 275 و 276.
[26] . همان. جلد هجدهم. ص 112.
/۱۳۲۵//۱۰۳/خ
نظر شما