چکیده: این رساله در شرح دو جمله از دعای کمیل است که در نگاه سطحی، توهّم جبر در افعال انسان را پدید می‌آورد. نگارنده، آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی، با تأکید بر تواتر عقلی و نقلی نفی جبر، و به کمک آیات و روایات دیگر، معنای جبر را از دو جمله یاد شده نفی کرده و معنای قضای الهی در افعال انسان را روشن می‌کند که با اختیار انسان منافات ندارد.
کلیدواژه‌ها: کاشانی، سید ابوالقاسم؛ دعای کمیل؛ جبر – نفی آن؛ قضای الهی – رابطه با اعمال انسان؛ اختیار انسان – رابطه با قضای الهی.
مقدمه
آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی (1300-1381 ق./1340ش) از چهره‌هایی است که بسیار شناخته شده است و نیازی به معرفی ندارد. او که از بدو جوانی همراه با پدرش آیت الله سید مصطفی کاشانی در عراق به فعالیت‌های سیاسی می‌پرداخت، خود در ایران جایگاهی شاخص یافت که همگان می‌دانند و نیازی به بازگوی آن نیست. آنچه در این سطور می‌خوانید، یادداشتی از ایشان است که در پاسخ به درخواست شادروان احمد گلچین معانی به سال 1319شمسی/ 1359 قمری نوشته است.
گلچین، مجموعه‌ای از یادداشت‌هایی را که دانشوران معاصر در موضوعهای مختلف به خط خود نوشته‌اند، خواسته و آنان در پاسخ این درخواست نوشته‌اند. این مطالب در مجموعه‌ای تحت عنوان "گلزار معانی" منتشر کرده، که این رساله در صفحات 550 تا 558 آن مجموعه آمده است. توضیح آن که این مجموعه، دهها سال پیش چاپ شده و نسخه‌های آن کمیاب است.
موضوع رساله، رفع شبهه جبر از دو جملۀ دعای کمیل است: «فغرّنی بما اهوی و اسعده علی ذلک القضاء» و «لا حجه لی فیما جری علیّ فیه قضاؤک و الزمنی فیه حکمک و بلاؤک». نویسنده، کلام خود را بر تواتر عقلی و نقلی نفی جبر، متمرکز کرده و ضمن توضیحات، به تبیین آیات و روایات دیگر می‌پردازد.
نشر این رساله، فرصتی است برای پرداختن به موضوعی که کمتر در قالب تک نگاری بدان توجه کرده‌اند و صاحب نظران را به این مهم توجّه می‌دهد. همچنین به بُعد علمی این شخصیت خبرساز سدۀ گذشته توجّه می‌دهد که تا کنون تحت الشعاع وجهه‌های دیگر ایشان بوده است. البته چند سطر از رساله که ارتباط چندانی با موضوع نداشت در اینجا نیاوردیم.
متن رساله
بسم الله الرحمن الرحیم
و به ثقتی. سپاس بی‌قیاس مر خداوندی را سزاست که نعمت فراوانش عموم بریّت را حاصل، و رحمت بی پایانش جمیع ممکنات را شامل است. خدایی که عالم نشان اوست و بی‌نشان است. همه جا هست ولی بی‌مکان است. بر همه عیان است و از همه نهان. پروردگاری که از طرفۀ خاک لطیفۀ پاک آفرید و او را علت ایجاد افلاک گردانید. پروردگاری که وجود نامحدودش را نتوان به عبارات محدود و کلمات معدود شرح و بیان نمود. و گنج شایانی که توصیفش با قلم و بیان، خارج از حیّز امکان است.
و درود بی‌حدّ و عدّ بر اشرف کائنات و علت ایجاد ممکنات، افضل سفرا و خاتم انبیا، رسول امجد، محمود احمد، ابی‌القاسم محمد، و بر آل طاهرینش ائمۀ معصومین و هدات طیبین، لاسیّما ابی الائمه و کاشف الغمه عن الامه، اصل الشرف و المعالی مولی الموالی، مطلوب کل طالب، اسدالله الغالب علی بن ابی طالب.
و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین الی یوم الدین.
و بعد؛ بر ارباب بینش و صاحبان بینش، حکم عقل سلیم و وجدان مستقیم بر مختار بودن انسان در افعال خود پوشیده نیست. پس هر فعلی که از انسان باشعور صادر می‌شود، از روی اراده و اختیار است نه اضطرار، چنانکه این مطلب در مسئلۀ جبر و تفویض مسلّم گردیده و کالشمس فی رابعه النهار، به درجه وضوح رسیده.
اینکه گویی این کنم یا آن کنماین دلیل اختیار است ای صنم
آیات قرآنیه و اخبار معصومیه و اجماع فرقۀ ناجیۀ امامیه و طائفۀ حقۀ جعفریه مطابقت با حکم قطعی عقلی دارد. بنابراین بعض عبارات بعضی از ادعیه یا بعض آیات که موهّم یا ظاهر در جبر باشد، باید تأویل و توجیه شود.
از آن جمله فقرۀ دعای شریف کمیل است: «اجریت علیّ حکما اتبعت فیه هوی نفسی و لم احترس فیه من تزیین عدوی فغرّنی بما اهوی و اسعده علی ذلک القضاء فتجاوزت بما جری علیّ من ذلک بعض حدودک»
و در عبارت دیگر بعد از فقرۀ شریفه مرقوم است: «و لا حجه لی فیما جری علیّ فیه قضاؤک و الزمنی فیه حکمک و بلاؤک» که از هر دو فقرۀ مرقومه مستفاد می‌شود مساعدت قضای الهی و جریان آن، و همچنین حکم خداوندی ملزم متابعت شیطان و هوای نفس گردیده؛ پس فی الحقیقه نافرمانی و معصیت به مساعدت یا به اجبار خداوند تعالی بوده.
قبل از شروع در بیان مطلب و توضیح مقصود از عبارت، تقدیم مقدمه مختصره‌ای لازم است.
اول آنکه:
شبهه نیست جبر عبد یا مساعدت او بر معصیت و عقابش ظلم محض، و از شدیدترین قبایح عقلیه به شمار است. در موالی و عبید عرفی، عقلا چنین ظلمی را روا نمی‌دارند. پس چگونه می‌توان چنین ظلمی را بر خداوند مهربان تجویز نمود؟
چون منشأ ظلم، حاجت ظالم یا فساد عقلی و اخلاقی اوست. غنیّ بالذاتی که مستجمع جمیع صفات جمال و جلال است و مبرّی از هر گونه نقصان و فساد می‌باشد، منزّه از ظلم است. و از همین جهت فرقۀ حقۀ جعفریه را عدلیه می‌نامند؛ زیرا که قائل به عدل خداوند سبحان می‌باشند و صدور ظلم را از او محال، و عدل را یکی از اصول مذهبی خود می‌دانند.
دوم:
خدایی که آن همه مبالغه در لعن بر ظالمین و جائرین در موارد کثیره‌ای از قرآن مبین می‌فرماید، چگونه خود ظلم و جور می‌نماید و بنده را وادار به معصیت یا به مساعدت بر خلاف حقیقت نموده و عقوبت بر آن را روا می‌دارد؟
سوم:
در آیه بیست و هفتم از سوره اعراف می‌فرماید: «ان الله لا یأمر بالفحشاء»؛ و در سوره نحل آیه هفتاد و نه می‌فرماید: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکّرون»
خداوندی که امر به فحشاء نمی‌فرماید، و بلکه امر به عدل و احسان و نهی از فحشاء و منکر و تجاوز از حد می‌نماید، چگونه مساعدت یا اجبار بر فحشاء را می‌توان بر او روا داشت؟ و این نسبتی که پست‌ترین مردم از آن استنکاف دارند، به ساحت قدسش منسوب ساخت؟
چهارم:
خالق منان و خداوند عظیم الشأن با آن مقام عظمت و رحمت و عفوّیت و غفوریّت و ارحم الراحمینی که مخصوص آن ذات مستجمع جمیع صفات جمال و جلال است که در موارد کثیره از قرآن مجید و کلام حمید مذکور می‌باشد، نسبت جور و جبر و ظلم بر او، ظلم فاحش است.
پنجم:
شخص با انصاف که کجباف نباشد، و نظری به کتاب عزیز آسمانی – قرآن – بیندازد و ملاحظه کند که آن دستور جامع برای هدایت بشر نازل و سعادت نشأتین را کافل، و خیر دارین برای حامل آن است؛ و جز هدایت و دلالت و سوق بشر به منجیات و جلوگیری از ارتکاب مهلکات و تکمیل مقام انسانیت و ازالۀ صفات پست حیوانیت مقصدی ندارد؛ و با بیانات مختلفه از وعد و وعید و ترغیب و تهدید و اقامۀ حجت و برهان به اوضح بیان، بشر را از طریق غوایت و ضلالت باز می‌دارد و به شاهراه هدایت و رستگاری دعوت و دلالت می‌فرماید؛ تصدیق می‌نماید که صاحب آن بیانات باهره و آیات زاهره مساعدت بر معصیت و جبر بر خلاف حق و حقیقت نمی‌فرماید.
پس نسبت جبر و ظلم به ساحت قدس و عظمت حضرتش و اینکه فعل عبد از روی اضطرار و فی الحقیقه فعل حضرت پروردگار است – چنانکه اشاعرۀ غیر شاعره قائل شده و ظلم را از او جایز می‌دانند – دور از عقل سلیم و وجدان مستقیم است.
و بعد از بیان و توضیح مقدمۀ مرقومه می‌گوییم:
اگر در ادعیه یا آیات قرآنیه عبارتی موهّم جبر یا مساعدت حضرت احدیت در معصیت باشد، با قرائن قطعیه مذکوره باید دقت در فهم آن نمود.
اما در عبارت دعای کمیل «و اسعده علی ذلک القضاء» پس یکی از چهار وجه محتمل است:
اول آنکه:
چون میان من و متابعت هوای نفس بر حسب قضای الهی مانعی نرسید، مرتکب معصیت گردیدم. چه بسا انسان قصد و عزم عملی را می‌نماید و موانعی حائل بین او و هوایش می‌شود.
و لذا فرموده‌اند: «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم»[1]
و در بعض ادعیه است: «حُل بینی و بین معصیتک»[2]
«و فرّق بینی و بین ذنبی المانع من لزوم طاعتک»[3]
و عدم ایجاد مانع بین شخص و هوایش، جبر یا مساعدت بر آن نیست مگر بر وجه مَجاز.
دوم آنکه:
چون من مطیع شیطان و تابع هوای نفس هستم و از این جهت، از تقرّب به حضرت اقدس احدیّت، تباعد و از امتثال اوامر و نواهی‌اش تقاعد می‌ورزم؛ ایجاد و خلق من موجب نسبت مَجازی مساعدت با عدوّم شیطان یا هوای نفسم بوده.
و در محلّ خود واضح شده که ایجاد ماهیات خوب یا بد و ماهیاتی که اگر وجود به هم رساند، تابع شیطان و هوای نفس و مصدر شرور خواهد بود؛ منافی با اختیار یا مساعدت بر معصیت نمی‌باشد.
سوم آنکه:
قضا به معنی حکم الزامی باشد، چنانکه به همین معنی آمده است.[4] و بنا بر این وجه، معنی عبارت آن است که اگر احکام حتمی الزامی نبود، متابعت هوای نفس یا شیطان در آن معاصی که از من صادر می‌شود، چون در شمار معصیت نبود، باعث مسئولیت من نمی‌گردید. چنانکه مراد از «الزمنی فیه حکمک و بلاؤک» همین است. بنابراین نسبت مساعدت به قضای الهی مَجاز می‌باشد.
چهارم
چون خداوند او را از وساوس شیطانی و دسائس نفسانی حفظ نفرموده، نسبت مساعدت بر معصیت، مَجازا به قضای الهی داده شده و توجیه فقرۀ «جری فیه قضاؤک» به یکی از چهار وجه است.
و بنا بر وجه سوم، «و الزمنی فیه حکمک» عبارت اخری آن است.
و از بیانات و قرائی قطعیه مرقومه در مقدمه ظاهر می‌شود که آیاتی که اِشعار یا ظهور در جبر دارد، باید تأویل یا توجیه شود.
از آن جمله «ربّنا لا تُزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا»[5] که دلالت دارد بر آنکه ممکن است خداوند متعال قلب بعضی را منصرف از حق و منعطف به باطل بنماید و این عین جبر می‌باشد.
و توجیه آیۀ مبارکه آن است که: بسا می‌شود که انسان به واسطۀ متابعت شهوات و ارتکاب منهیّات و ترک واجبات، قلب او منقلب و بکلّی منصرف از ایمان می‌گردد، مگر آنکه لطف خداوندی شامل حال او شود و موانعی بین او و اعمال اثمیه مقصوده‌اش که موجب زوال ایمان است، ایجاد فرماید.
و نسبت ازاغه و ازالۀ ایمان به خداوند سبحان با آن قرائن قطعیه مجاز، و مصحح آن نسبت مجازی عدم ایجاد مانع بین او و مرامش می‌باشد.
و مراد از «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه»[6] که در چند جای از قرآن، خداوند عظیم الشأن به عبارت مرقومه و غیر آن ذکر فرموده همین است. نسبت ختم و مُهر کردن به خدا مَجاز، و مصحح‌اش همان است که بیان شد.
و آنکه یا مراد به «لا تزغ قلوبنا» آن است که: ما را از وساوس شیطانی و تسویلات نفسانی حفظ بفرما که قلب ما منعطف از حق به باطل، و ایمان‌مان زائل نشود. معلوم است نسبت ازاغه به این مناسبت بر وجه حقیقت نیست.
و نیز از آیاتی که به نظر ابتدایی ظاهر در جبر است، و در موارد کثیره از قرآن مذکور شده، نسبت اضلال و گمراه کردن به خداوند عزیر است، مثل «یضلّ الله الظالمین»[7] و «[یضل الله] الکافرین»[8] و «یضلّ من یشاء»[9] و امثال آن عبارات که در قرآن شریف بسیار است؛ ولی اندک تأمل در آن به ملاحظۀ قرائن قطعیه مرقومه مرشد انسان است بر این که ظهور آیات مرقومه در اضلال باید تأویل شود و نسبت اضلال به مقام حضرت رب العزه مجازی است. و مصححش همان وجوهی است که قبلا مرقوم شده.
از بیانات مرقومه، توجیه در «من یضلل الله فلا هادی له»[10] روشن است. پر واضح است شخصی که راه گمراهی و تباهی را با کمال جدیت می‌پیماید و گوش هوش به مواعظ و زواجر الهی فرا نمی‌دهد و خود را از قابلیت و لیاقت شمولیّت الطاف خفیه و جلیه خداوندی می‌اندازد، کدام راهبر می‌تواند او را رهبری نماید و از خودسری باز دارد؟
و از جمله آیات شریفۀ موهّم جبر، قوله تعالی: «و ما تشاؤون الا ان یشاء الله»[11] است که متفاهم از آن، آن است که اراده و مشیت انسان منوط به اراده و مشیت خداوند تعالی است و تا خدا اراده ننماید، ارادۀ عبد موجود نشود؛ پس فعل عبد مستند به ارادۀ خداوندی است و فی الحقیقه عبد مضطر در فعل، و فعل او فعل خدا است؛ پس عقاب بر معصیت، ظلم و بی‌محل است.
و محصّل جواب
اولا آنکه:
مراد از آیه شریفه آن است که البته به مشیت شما چیزی وجود پیدا نمی‌کند مگر به اراده و مشیت خداوندی. و به عبارت دیگر ارادۀ شما علت موجود شدن چیزی نیست. اگر خدا نخواهد موجود شود، وجود پیدا نمی‌کند. و ایجاد مانع یا ازالۀ مقتضی می‌فرماید، چنانکه در آیۀ دیگر می‌فرماید: «و لا تقولنّ لشیء انی فاعل ذلک غدا الا ان یشاء الله.»[12]
بعض مغرورین به مادّیات و غافلین از ماوراء الطبیعه و الهیات، در مقام ردّ بر آیه شریفه گفته: وقتی که انسان همت گماشت و اسباب جاریه و وسائل مادیه چیزی را فراهم داشت، چه حاجتی به قول «انشاء الله» و چه مدخلیتی برای مشیه الله می‌باشد؟
عجبا! با آنکه هر کسی در مدت عمرش کرارا دیده و شنیده که در تهیه اسباب و ایجاد وسائل چیزی بذل مجهود گردیده و به مقصود نرسیده، این غفلت باعث حیرت است.
و ثانیاً:
بر فرض ظهور آیۀ شریفه در اینکه موجد ارادۀ عبد، اراده الله است، چون هر ممکنی بالاخره ممثل به واجب تالی شود؛ جواب می‌گوییم:
فعل عبد، اختیاری و مسبوق به اراده است، مانند حرکت دست مرتعش نمی‌باشد، هر چند تحقیقا اراده و مقدمات آن غیر اختیاری است، یعنی مسبوق به اراده و اختیار دیگر نیست؛ و در این صورت فرق نمی‌کند منشأ وجود ارادۀ عبد، اراده الله باشد یا چیز دیگری؛ مثل آنکه کسی به تصرّف مغناطیسی با ترغیب و تحریص، کسی را وادار به ارادۀ فعلی بنماید و آن شخص اراده نموده آن فعل را انجام دهد، بلا شبهه در نزد همه عقلا، فعل حقیقتاً از خود فاعل و مستند به ارادۀ او است و غیر اختیاری نیست، هر چند در عین حال نسبت به محرک هم داده شود.
و از همین جهت در آیۀ شریفۀ «ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی»[13] در حالی که حقیقتاً نسبت فعل را به فاعل می‌دهد، معذلک چون علت العلل همه ممکنات اراده الله است، و تا او نباشد البته هیچ چیز موجود نمی‌شود، سلب رمی را مجازا از رامی فرموده و به خود منسوب ساخته. بالجمله اختیاری نبودن اراده عبد، به حیث اختیاری نبودن نمودن فعل او نیست، بلکه حقیقتا فعل اختیاری و از خود اوست...
از مجموع آنچه در این صفات مرقوم شده، تأویل و توجیه سایر آیات کریمه که مُشعر ظاهر در جبر است، پوشیده نیست و در کمال ظهور و وضوح است...
والحمد لله اولا و آخرا و ظاهرا و باطنا
خادم الاسلام و المسلمین ابوالقاسم ابن المصطفی الحسینی الکاشانی عفی الله عنهما فی شهر شعبان المعظم 1359 من الهجره النبویه علی مهاجرها و آله آلاف التحیه.
پی نوشت:
1. نهج البلاغه، حکمت 250.
1. حُل بینی و بین عدو یضلّنی (صحیفه سجادیه دعای 47)، حل بینی و بین طاعه الشیطان الرجیم (من لا یحضره الفقیه ج 1 ص 24)، اصرف عنی أسباب معصیتک و حل بینی و بینها (المقنعه، ص181).
2. دعای ابوحمزه ثمال (مصباح المتهجّد، ج 2 ص 592).
3. قضی... أی حکم (العین المحیط فی اللغه).
1. آل عمران 8.
2. بقره 7.
1. ابراهیم 27.
2. غافر 74.
3. فاطر 8.
4. اعراف 186
5. انسان 30.
1. کهف 23.
1. انفال 17.
نویسنده:
سید ابوالقاسم کاشانی
فصلنامه سفینه شماره 50
انتهای متن/
∎
نظر شما