سفرهای افلاطون به شرق

آری افلاطون پرشگرف شالوده‌گذار آموزه فَرُوَرها نیست؛ او یک تاراجگر است؛ و این نه از آن روی که وی تعالیم زردشت را بازنگاری کرده، بلکه از آنجاست که این مطلب را مکتوم و پنهان گذاشته است (پانوسی، 1381: 5). افلاطون تقریباً 10 سال پس از مرگ سقراط آتن را ترک گفت و به مهاجرنشین یونانی در مغرب مصر و خود مصر و احتمالاً فینیقیه سفر کرد؛ سپس در سال 388 پ.م. به جنوب ایتالی رفت و ظاهراً مقصودش آشنایی با حکمای فیثاغورثی بود و نیز ارج و اهمیت ریاضیات به‌عنوان رشته‌ای از فلسفه بر او تأثیر فراوان داشت (عنایت، 1386: 32). از نوشته‌های افلاطون و نیز ارسطو پیداست که مصر، بابل و ایران سه سرچشمه بزرگ این اندیشه‌ها بوده است.

چنان‌که کاتلین می‌نویسد، ارسطو عقیده داشته که زردشت شش هزار سال پیش از افلاطون می‌زیسته و افلاطون در کتاب قوانین خود به‌ویژه از زردشت و آیین دوگانه‌اِنگاری او یاد کرده و خود به پیروی از او بر آن بوده است که در جهان دو روح کلی نیکی و بدی با هم در ستیزند. همچنین به گفته کاتلین، زردشتیگری در آکادمی افلاطون «مشربی‌پسند روز و کشفی تازه» به شمار می‌آمده و عقیده به پیش آمدن دوره‌های انحطاط و تمدن در تاریخ بشر که بعدها اشپینگلر (1936-1880) فیلسوف آلمانی در کتاب انحطاط غرب آن را بسط داد، از زردشتیگری برخاسته است (عنایت، 1386: 75).

معتقد بودند که جهان بین دو کشور متمدن ایران و یونان تقسیم شده، به همین سبب است که ما همیشه این دو کشور را در مسیر رقابت می‌بینیم و نیز سفر‌های دانشمندان یونانی را به ایران زیاد شنیده‌ایم؛ به‌طوری که افلاطون یکی از آن‌هاست (مجتبایی، 1352: 135). افلاطون کاملاً با آموزه‌های زردشت آشنا بوده است تاجایی‌که زردشت را بنیان‌گذار مذهب ایرانی و فرزند اهورامزدا می‌نامد، در یک جا افلاطون گفته است: انسان نخست بدون جنسیت، یعنی نه نر و نه ماده بوده است، این امر را نیز از زردشت آموخته است (پانوسی، 1381: 66-68).

افلاطون در مصر به نزد کیشبانان (کاهنان) آموزش دیده بود، اصول سرآغازین مصری‌ها منطبق است با همان اصول در نزد کلدانی‌ها که زردشت بیشترین تعالیم خود را از آنان گرفت، فرهنگ آغازین کلدانی پارینه‌تر از فرهنگ مصری است (پانوسی، 1381: 65).

از طرفی، وجود اُودوکسوس کنیدی، ریاضی‌دان شهیر در آکادمی افلاطون، و از طرف دیگر، پژوهش‌های وِرنریگر که بلندگوی تعالیم ایران در آکادمی افلاطون بوده است، بزرگ‌ترین مدرکی است برای اثبات اینکه افلاطون از تعالیم ایران آگاه بوده است و بنا بر گفته هرمیپوس، اوستا به یونانی ترجمه شده بود و این همانا کافی است که یونانیان و از ‌جمله افلاطون از جهان‌بینی ایرانیان آگاه شده باشند (پانوسی، 1381: 45).

 فیلسوف شاه و شهر زیبای افلاطونی

افلاطون به‌ویژه در رساله مرد سیاسی، امتیاز یک سیاست‌مدار واقعی را در معرفت و دانایی او می‌داند که موجب وصول به یگانگی و پیوند اعضای منفرد جامعه شده که این خود از تحقق عدالت محقق می‌شود. جواد طباطبایی می‌نویسد: افلاطون در طرح شهر زیبای آرمانی خود پادشاه فیلسوف را فراتر از قانون قرار می‌دهد که در واقع عین و تجسم قانون به شمار می‌رود (رضایی‌راد، 1379: 114).

حاکم حکیم افلاطون انسانی است که از راه تربیت نفس و پرورش قوای عقلانی به آخرین حد کمال خود رسیده؛ و به سبب تشبه تام به صفات الهی وجودش الوهیت یافته است؛ در این مقام، خواست او از مشیت ربانی جدا نیست و کارهای او جز بر وفق حقایق عالم الهی نخواهد بود. وی آن را که حکیم است، به مرزهای عالم برین رسیده است و کمال خیر و زیبایی و عدالتی را که در آن‌ها برقرار است، مشاهده می‌کند و از آن روی که حاکم است، نظام جهانی را در این عالم تحقق می‌بخشد و کشور خود را به خیر محض و کمال آرمانی می‌رساند.

افلاطون در جمهوری حاکم حکیم را به نقاشی تشبیه می‌کند که صفحه‌ای را یک سر از نقش‌های پیشین آن پاک ساخته و از نو، بر حسب آنچه خود در پیش نظر دارد، طرح نو و بدیع بر آن می‌ریزد. پس حاکم حکیم افلاطون از مرزهای عالم محسوس می‌گذرد و به عالم معقول می‌رسد و نظم کامل و عدل تمامی را که در آن عالم بر پاست، مشاهده می‌کند و امور جهان را بر وفق آن آراسته می‌سازد (مجتبایی، 1352: 131-132 و 151).

افلاطون بسیاری از الزامات و صفات شهریار آرمانی را برای حاکم فیلسوف خود برمی‌شمرد. آرمان‌شهر افلاطون نمی‌تواند توسط هر حاکمی راهبری شود. شهر آرمانی افلاطون تنها می‌تواند توسط کسی اداره شود که خرد را ملکه ذهن خویش ساخته و فلسفه بداند (رضایی‌راد، 1389: 343). ظاهراً افلاطون فضیلت و معرفت را با یکدیگر مرتبط می‌داند و مدعی است که فضیلت و اخلاق را می‌توان آموخت و افزون بر این تأکید می‌کند که هیچ‌کس دانسته و از سر اراده مرتکب کنش زشت و ناپسند نمی‌شود. اگر کسی بدسگالی را انتخاب کند در حقیقت این انتخاب متکی به باور او به نیکی آن عمل است (ضیمران، 1389: 163).

حاکم حکیم همۀ اجزا را به‌هم‌پیوسته و این یگانگی را از تحقق بخشیدن به مفهوم عدالت امکان‌پذیر می‌کند. ازاین‌رو سیاست‌مدار واقعی نیاز به قانون ندارد؛ زیرا ممکن است قانون برای او دست‌وپاگیر باشد. سیاست‌مدار واقعی می‌تواند از قوانین چشم‌پوشی کند؛ زیرا حاکم فیلسوف نظر به قوانین تغییرناپذیر دارد (رضایی‌راد، 1389: 346).

اگر ما شهر خود را خوب و کامل تأسیس کرده باشیم، باید در آن چهار فضیلت وجود داشته باشد: یعنی حکمت؛ شجاعت؛ خویشتن‌داری و عدالت (روحانی، 1388: 121). فضیلت اول حکمت است که در زمام‌داران یافت می‌شود، اما همین حسن تدبیر خود علمی است؛ زیرا بدیهی است که این صفت از علم سرچشمه می‌گیرد، نه از جهل. شهر افلاطون حکمت خود را مدیون کوچک‌ترین طبقه می‌داند که به مناسبت علمی که دارند، بر شهر ریاست و حکومت می‌کنند، پس صاحبان این علم که در میان همه علوم نام حکمت تنها بر آن قابل اطلاق است، طبقه‌ای هستند که به‌حکم طبیعت افراد آن از همه طبقات کمترند (روحانی، 1388: 229-227).

فضیلت دوم شجاعت که در سربازان یافت می‌شود و برای پیدا کردنش باید به آن قسمت از مردم توجه کرد که کار جنگ را بر عهده دارند. شجاعت محافظت از عقیده عمومی در باب نوع و چگونگی اموری که مردم باید از آن بر حذر باشند و این عقیده را قانون از طریق تربیت ایجاد می‌کند؛ بنابراین، شجاعت در همة احوال باید این عقیده را محافظت کند. بعضی در پرتو این فضیلت است که انسان، خواه هنگام اندوه و خواه هنگام خوشی، یا آرزو یا ترس، آن عقیده را از دست نمی‌دهد (روحانی، 1388: 229-230).

فضیلت سوم خویشتن‌داری است؛ خویشتن‌داری یک نوع نظم و تسلط بر لذات و شهوات است و از اینجاست که در اصطلاح می‌گوییم فلانی مالک نفس خویش است. در واقع نفس انسان دو جزء دارد: یکی جزء بهتر و یکی جزء بدتر. هرگاه جزء بهتر بر جزء بدتر مسلط شود، می‌گویند شخص مالک نفس خویش است و هرگاه برعکس در نتیجه تربیت بد جزء بهتر نفس انسان مغلوب و مقهور قوه بد گردد، می‌گویند بنده نفس خود و فاقد خویشتن‌داری است. خویشتن‌داری در تمام افراد حاکم و یا افراد محکوم وجود دارد.

فیلسوف حقیقی خویشتن‌دار است و از هر‌گونه حرص و طمع آزاد؛ زیرا موجباتی که دیگران را به کسب ثروت و تجمل وادار می‌کند، در او تأثیر ندارد و طلب این چیزها به‌هیچ‌وجه با روحیۀ او سازگار نیست. فیلسوف از هرگونه دنائت طبع مبراست (روحانی، 1388: 233-334 و 238).

آخرین فضیلتی که شهر را تکمیل می‌کند، عدالت است. هر فرد باید در شهر به‌انحصار یک کار داشته باشد؛ یعنی کاری که طبیعتاً برای آن استعداد خاص داشته باشد، در واقع پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران عین عدالت است. تنها صفتی که صفات دیگر را به وجود می‌آورد و مادام که با آن‌ها توأم باشد، وسیلۀ ابقاء و محافظت آن‌هاست، صفت عدالت است (روحانی، 1388:  237). به نظر افلاطون اساس، اخلاقیات حاکم، یعنی حکمت، فضیلت و رعایت عدالت است و این اوصاف در کسی جمع می‌شود که حاکم حکیم باشد (فارابی، 1358: 35).

 شاه‌آرمانی ایران باستان

گویند کیومرث بعد از نوح (ع) بوده و نسب او چنین است: حام بن یافث بن نوح (ع) ... و عمر او هزار سال بود، اما همة عمر به راست کردن احوال جهان و ترتیب جهانیان مشغول بود تا پس همگان منقاد او شدند و پادشاهی او را به آخر عمر مسلم شد و چهل سال پادشاهی کرد؛ و هوشنگ که چهارم بطن بود از فرزندان او، ولیعهد گردانید و بعد از گیومرث، هوشنگ پادشاه شد و در اصطخر پارس بر وی بیعت پادشاهی کردند.

او اولین کسی بود که داد و عدل گسترد و انصاف مظلومان از ظالمان ستد و بدین سبب، او را پیشداد لقب نهادند؛ و بسیار کس از علمای پارسیان گفته که هوشنگ و برادرش ویکرت دو پیغمبر بودند که حق تعالی ایشان را به اهل آن زمانه فرستاده بود؛ و آثار او آن است که اول کس او بود که آهن از سنگ درآورد و از آن آلات ساخت و دست ابزار درودگری، و از درخت فرمود بریدن و از چوب آن بنا ساختن و عبادتگاه‌ها ساخت و مردم را خداپرستی آموخت و بر راه نیکوکاری داشت و از ناشایست و فساد منع کرد و بعضی از آیین و رسوم پادشاهی نهاد و بر تخت نشستن و تاج بر سر نهادن آیین آورد (کریستین سن، 1377: 273).

گویند جمشید موجودی جاویدان است و گرچه در شمار خدایان نیست، ولی با آن‌ها برابری و همسری دارد و در روشنی مطلق آسمانی زندگی می‌کند و آدمیان زندگی دراز می‌بخشد (صفا، 1369: 425). سرشت ایزدی، تقدس، فره و قرار داشتن در فوق طبقات، آشکارا بازتاب ویژگی‌های یک شاه‌‌آرمانی است، شاه‌آرمانی دارای الزاماتی است که هیچ فردی بدون داشتن آن الزامات قادر به کسب قدرت شهریاری نبود.

فرهنگ رجایی در تحول اندیشۀ شرق باستان با استناد به این مصرع از شاهنامه (همش زور باشد هم آیین و فر) نتیجه می‌گیرد که نزد ایرانیان نهاد اِعمال‌کننده حاکمیت، یعنی پادشاه، باید دارای این سه ویژگی یعنی زور، آیین و فر باشد.اما بهتر است که این تقسیم‌بندی به شکل دیگری در دو بخش ارائه شود: الزامات شاه‌آرمانی و صفات او. هر شاه‌آرمانی دارای الزاماتی است که عبارت‌اند از: فره؛ نژاد و تربیت.

درعین‌حال، باید به خاطر داشت که این الزامات به‌تنهایی شاه را به صفت آرمانی بودن ممیز نمی‌کند بلکه او باید متصف به صفات پسندیده‌ای نیز باشد. جمع الزامات، که ذاتی امر شهریاری است، با صفاتی که شاهان در کسب آن باید بکوشند، شهریار را به صفت آرمانی بودن متصف می‌سازد. این صفات از ویژگی‌های زیر برگرفته است:

اول: اقتدار و آمریت؛ دوم: عدالت و سوم: زهد و دینداری.

چنان‌که گفتیم، الزامات شاه‌آرمانی امری حدوداً فطری است، درحالی‌که صفات او اکتسابی و عارضی است (رضایی‌راد، 1389: 273). در کل می‌توان گفت: در آموزه‌های اخلاقی و دینی ایران باستان مشروعیت سیاسی شاه زمانی محرز است که بایستگی‌های موردنظر این آموزه‌ها را واجد باشد. احراز این بایستگی‌ها، البته پاره‌ای ذاتی و پاره‌ای اکتسابی است. رواج آموزه‌های اخلاقی و دینی در جامعه ایران باستان و بازتاب آن در ذهنیت فرهنگی جامعه از حاکم سیاسی انتظاراتی را طلب می‌کند که فراتر از حاکم معمولی است؛ به‌طوری که این انتظارات می‌تواند در شاه آرمانی تجلی پیدا کند (زمانی،1390: 124-135).

 تطبیق فیلسوف شاه‌افلاطونی بر شاه‌آرمانی ایران باستان

نکتة شایستة توجه، آن است که تعلیمات چهار استاد در ایران عیناً همان چهار فضیلتی را شامل می‌گردد که افلاطون در جمهوری کمال و فرخندگی افراد و بقای سعادت جامعه را وابسته به وجود آن دانسته است: یعنی حکمت، شجاعت، عفت، عدالت.

حکمت: آنچه در فضیلت اول مشاهده می‌شود، حکمت است. در شهر آرمانی افلاطونی کسانی که به شهریاری و فرمانروایی می‌رسند باید از فضایل عالی روحی- اخلاقی بهره‌ور باشند. در نظر افلاطون کمال عدالت در جامعه‌ای تحقق خواهد یافت که حکومت آن با حکمت توأم و حاکم حکیم فرمانروای آن باشد. تا زمانی که حکیمان حکومت نیابند و یا شهریاران و فرمانروایان این جهان از روح حکمت بهره‌ور نباشد تا زمانی که قدرت سیاسی با خرد و فرزانگی در یک شخص توأم نگردد و کسانی که تنها یکی از این دو خاصیت را دارا و از آن دیگر بی‌نصیب باشند، از فرمانروایی بر کنار نگردند، شهرها و نوع بشر هرگز از شقاوت و تیره‌روزی رهایی نخواهند یافت.

حکمت از دیدگاه افلاطون، ‌عبارت است از: پیوستن روح به عالم برتر، و شناختن حقایق ثابت و بی‌زوال و ابدی و توجه روح از عالم محسوس به عالم معقول و رسیدن از ظلمت به نور دانسته است و می‌گوید که حکمت را بازگشتن روح از روزی است که چندان بهتر از شب نیست، به روز حقیقی وجود، و به‌عبارت دیگر، حکمت حقیقی عروج روح از پایین به بالاست.

در شهر آرمانی افلاطون، کسانی که برای شهریاری و فرمانروایی نامزد می‌‌شوند، باید پس از آنکه یک چند برای پرورش اندام‌های خود به ورزش‌های بدنی پرداختند و روزگاری دراز برای تقویت و تربیت نیروهای عقلانی به آموختن موسیقی، نجوم و ریاضیات اشتغال ورزیدند، باید به تحصیل حکمت مشغول گردند و به شناخت حقایق امور توجه کنند، و برای کسب تجربت و آزمودگی،‌ در کار‌های بزرگ کشوری و لشکری شرکت جویند. این‌گونه تصورات دربارۀ حکمت و حکومت چنان‌که گفته شد، در یونان آن زمان تازگی دارد (مجتبایی، 1352: 60-62).

هرچند که در ایران سلطنت، رسالت الهی تصور می‌شده است، همچنان‌که گفته شد، کار استاد اول که حکیم‌ترین مردمان است، تعلیم حکمت است و آن آیین زردشت اورمزدایی و پرستش ایزدان است. افلاطون عبادت را بهترین و شریف‌ترین کارها می‌داند؛ زیرا که کمال انسان نزدیک شدن به صفات و کمال الهی است، و آن از این راه حاصل می‌تواند شد (رضایی‌راد، 1389: 305).

 بی‌شک افلاطون به دو عنصر دین و تربیت در تبیین حکمت تأکید دارد، با توجه به آنکه حکمت در ایران باستان از یک طرف ریشه در دین و آیین زردشت اورمزدایی و از طرف دیگر، ریشه در تربیت و اندیشه شاهان ایرانی دارد، بی‌تردید افلاطون در قرار دادن حاکم حکیم در رأس جامعه به سازمان‌های دولتی و اجتماعی ایران اشاره دارد. برای اثبات آن به‌ترتیب به ارائه مستنداتی در دو حوزه دین و تربیت اشاره می‌گردد: فره کیانی آن است که با هوشنگ، جم، کاووس و دیگر شاهان آفریده شده است. فره آزادگان آن است که ایرانیان را است (بهار، 1385‌: 109). فره ایزدی، یکی از ارکان مهم آیین پادشاهی ایرانی است و لازمة قدرت و فرمانروایی. نمایانگر تأیید الهی است و مؤید مشروعیت حکومت (سودآور، 1384: 15).

همچنین بررسی متون زردشتی به‌دست‌آمده نشان داد که انسان در دین مزدیسنا جایگاهی والا دارد؛ اما جایگاه شاه در چنین نگرشی از این هم فراتر رفته و نسبت به مردم، همانند نسبت مردم به همة آفریده‌های عالم است؛ یعنی همان‌گونه که انسان مجموعه‌ای از همه ویژگی‌های آفریدگان دیگر است، شاه نیز گردآورنده همة ویژگی‌های یک‌یک آدمیان در خویشتن است (ثاقب‌فر، 1377: 127).

بارها اندرزنامه‌های ایرانی دین را بنیاد زندگی اجتماعی دانسته است؛ ازاین‌رو شهریاری حکومت و دین را دو برادر همزاد شمرده است که بی‌نیاز از یکدیگر نتوانند بود. اردشیر دین را یک آیین اجتماعی می‌داند که باید تکیه‌گاه شهریاری حکومت باشد. در آن روزگار برای اداره کردن ملت‌ها بر پایه یک شیوة اجتماعی و سیاسی ویژه، هنوز در جهان حزب‌های مشخص جدا از دین، مانند امروزه پدید نیامده بود و دین به‌ویژه در مشرق‌زمین، آیینی برای راه بردن زندگی اجتماعی مردم بود. روشن است در میان دین‌های کهن، دین زردشت که به بهبود کار این جهان بیش از جهان دیگر می‌نگریسته است و جنبه‌های مثبت و عملی در آن فراوان بود (عباسی، 1348: 2-3).

از گزنفون نقل است که کوروش نیز دینداری را نه‌تنها نزد خود بلکه اتباع خود مایة خیر و برکت می‌پنداشت و می‌دانست که نزدیکی و تقرب افراد متدین و پرهیزگار کمتر از اشخاص بی‌دین و بدکار به او ضرر می‌رساند. همچنین معتقد بود آن‌ها که خداترسان‌اند، پی کارهای ناصواب نسبت به یکدیگر و یا در حق او نمی‌روند (گزنفون، 1369: 312). آرشام‌شاه گوید: «اهورامزدا، خدای بزرگ و بزرگ‌ترین خدایان، مرا شاه کرد. او کشور پارسی را که دارای مردم خوب و اسبان خوب است، به من اعطا فرمود. به خواست اهورامزدا این کشور را دارم» (شارپ، 1388: 27).

تربیت دومین عنصر حکمت افلاطونی است که آن را پروراندن فضایلی که طبیعت آدمی به ودیعه نهاده است، می‌داند. شکل هندسی جامعة افلاطونی همچون جامعة ایرانی هرم‌گونه است، هرچه از قاعده به رأس نزدیک‌تر شویم، از تعداد افراد هر طبقه کاسته می‌شود. همان‌گونه که زر در طبیعت کمیاب است، طبقه حاکمان نیز ازآنجاکه فلز وجودی آنان زر است، به تعداد محدودی در اجتماع وجود دارند. همین علت موجب می‌شود که تعداد اندکی لیاقت تحصیل فلسفه را داشته باشند.

الزامات شاه‌آرمانی ایرانی را حاکم حکیم افلاطون نیز ‌باید دارا می‌بود. البته افلاطون آن پافشاری ایرانیان بر نژاد را ندارد، اما از طریق دیگری آن را احیا می‌کند تا حاکم خردمند او نیز دارای نژادی اصیل باشد (رضایی‌راد، 1389: 344). لازم است افراد نخبه حتی‌المقدور جنس نر و ماده بیشتر و افراد پست کمتر جفت شوند. همچنین لازم است که فرزندان دستة اول پرورش یابند، نه فرزندان دستة دوم، تا بدین طریق ممتاز بودن گله کاملاً حفظ شود (افلاطون، 1374: 287).

 البته این موضوع با حکم دیگر افلاطون که همة افراد باید مورد تربیت قرار گرفته تا استعداد درونی آنان آشکار شود، تناقض ندارد؛ چراکه با آموزش دادن همة افراد از دوران کودکی و با آشکار شدن استعدادهای فطری آنان، هر بار عدة معدودتری به آموزش‌های مرحلة بعد راه می‌یابند و در نهایت، خردمندترین افراد هستند که فلسفه آموخته، به هیئت حاکم درمی‌آیند. او می‌نویسد: باید آنان را در بسیاری از علوم بیازماییم تا معلوم کنیم که آیا مستعد فراگرفتن علوم عالی هستند و یا طاقت آن را ندارند (افلاطون، 1374: 374).

 افلاطون درباره دقایق عملی تربیت می‌گوید که پس از یاد دادن خواندن و نوشتن در مرحلة ابتدایی، باید در مرحلة متوسط، ادب و علوم انسانی به کودک آموخت تا او را با فرهنگ، تاریخ و سنن سرزمین خود و کشورهای همسایه و نیز معتقدات رایج اخلاقی و دینی آشنا کرد. مرحلة بعدی تربیت، کم‌وبیش معادل مرحلة آموزش دانشگاهی در زمان ماست؛ اگرچه زمان بیشتری می‌گیرد (عنایت، 1386: 54-55)؛ به‌تعبیر دیگر، تربیت عبارت است از: ورزش برای روح، تربیت روح باید اول شروع شود؛ بعد تربیت جسم (روحانی، 1388: 129).

می‌دانیم که در شهر آرمانی افلاطون، آموزش و پرورش شامل دو بخش است. ورزش برای پرورش قوای جسمانی و موسیقی، یعنی علوم و هنر‌ها، برای پرورش نیروی ذهنی و خصایل اخلاقی، افلاطون در قطعه‌ای که نقل شد نیز تعلیم و تربیت شاهزادگان ایرانی را شامل همین دو بخش می‌داند، تا چهارده‌سالگی پرورشگران شایسته به تربیت اندام‌ها و نیروی جسمانی آنان گماشته می‌شوند و از چهارده‌سالگی به بعد چهار آموزگار شاهی چنان‌که گذاشت، به تعلیم فرزندان خاندان شاهی می‌پردازند (مجتبایی، 1352: 26-27).

کریستن سن دراین‌باره می‌نویسد: عده‌ای از نجیب‌زادگان، مانند عهد هخامنشی در دربار، با جوانان خاندان سلطنتی به قسمتی از تعالیم نائل می‌شدند و در تحت ریاست آموزگار اسواران تعلیم می‌یافتند. خواندن و نوشتن، حساب، چوگان‌بازی، شطرنج و شکار را در آنجا فرامی‌گرفتند... . پانزده‌سالگی سن ختم تربیت‌بندی و اخلاقی بود، هر جوانی باید در این سن اصول دیانت را از روی اوستا و زند بداند و سرنوشت و تکالیف آدمی را بشناسد (رضایی‌راد، 1389: 293-294).

سخنی را که افلاطون در رساله اَلکبیادس اول از قول سقراط درباره تربیت شاهزادگان ایرانی گفته است و در آن به اعتقاد آنان بر آیین زردشت اهورامزدایی اشاره کرده و تربیت شاهزادگان را بر عهده چهار آموزگار معرفی نمود، که توضیح آن گذشت، خود مؤید این واقعیت است.

در اوستا آموزگاران را چنین معرفی می‌کند: هیربد در اوستا اَئیثرا پَئیتی[1] آمده، که به معنی آموزگار و معلم است، این کلمه مرکب از دو جزء است؛ نخستین اَئیثرا به معنی آموزش و تعلیم، و جزء دوم پَئیتی که همان پسوند (پد) پهلوی و (بد) فارسی است که به معنی مولا، صاحب و دارنده است و نیز در اوستا به معنی شاگرد و آموزگار نیز آمده است و چون در ایران پیشوایان دینی استاد و آموزگار نیز بودند آنان را هیربد نیز می‌خواندند و رئیس ایشان را هیربد هیربدان می‌خواندند؛ چنان‌که تنسر مؤبد معروف زردشتی هیربد هیربدان بوده است (مشکور، 1382: 240-241).

به همین دلیل است که افلاطون در سال 368پ.م پس از سفرش از شرق و بازگشتش به آتن، آکادمی را تأسیس می‌کند و در آن افلاطون برای تربیت سیاست‌مدارن یک مرکز آموزشی اداره کرد. این آکادمی به‌واسطه افلاطون و شاگردان او بر نظام سیاسی آتن و دیگر شهردولت‌های یونان تأثیر گذاشت (عالم، 1389: 79).

شجاعت دومین فضیلت حاکم حکیم از نظر افلاطون است. فن پاسداری و سرپرستی امور جامعه، نظیر هرکدام از فنون دیگر، باید به عهده افرادی واگذار گردد که شرایط اختصاصی آن را، چه از حیث مواهب فطری و چه از لحاظ تربیت اکتسابی، دارا هستند. مردی که بناست منصب پاسداری جامعه را بر عهده گیرد، باید از حیث قوای فطری، خواص بدنی، قدرت، سرعت و غریزه تیزبینی از اقران و همگنان برتر و نیز دارای روحیه‌ای بشاش و مقتدر باشد که بتواند هنگام برخورد با مشکلات، لبخندزنان آن‌ها را بشکند و در مواجهه با دشمنان با شجاعت تصمیم بگیرد.

به گفته افلاطون، شجاعت، چابکی، تیزهوشی، سخت‌کوشی، تندخویی در برابر دشمنان، خوش‌رفتاری و وفاداری در برابر مخدومان است و آنچه باید از راه تربیت به ایشان آموخت، موسیقی و آموزش بدنی است (طاهری، 1390: 37). شجاعت یکی از صفات اصلی شاه‌آرمانی و موجب پیروزی و دوام سلطنت در ایران باستان بوده است. صفتی که استاد چهارم که دلیرترین مردم پارس است، به تعلیم و تربیت آن می‌پردازد، دلیری، بی‌ترسی و آزادگی است. افلاطون این فضیلت را شجاعت می‌خواند، و آن وقتی حاصل است که قوه غضبی روح زیر فرمان قوه عاقله درآید.

 به گفته افلاطون، استاد چهارم به شاهزادگان ایرانی می‌گفت که اگر ترسنده باشند، باید خود را بنده بشمارند (مجتبایی، 1352: 36). چهارمین استادی که افلاطون نام برده، کسی است که دلیری و شجاعت را به شاهزاده می‌آموخت، کسب صفت آمریت، ضامن بقای شهریاری است. در تاریخ ایران باستان، هرگاه قدرت آمریت شاه رو به ضعف نهاد، بلافاصله با خطر خلع از سلطنت روبه‌رو شد. در کتیبه بیستون شرح اقتدار داریوش است، آنجاکه به او به بیان کارهای نمایان خود و شرح وقایع سرکوب شورشیان می‌پردازد، به‌واقع کاری جز به رخ کشیدن آمریت و اقتدار خود نمی‌کند (رضایی‌راد، 1389: 296).

 در اوستا نیز به این مهم اشاره گردیده، چنانکه آمده است: انسان باید از بی‌ایمانی بپرهیزد، حتی در راه ایمان بجنگد؛ ... یک فرمانروای خوب و شایسته در راه دیانتش می‌جنگد، از ملت خویش دفاع می‌کند،... (گیریشمن، 1379: 155). از گزنفون نقل است که کوروش رو به‌سوی قوم پارس می‌گوید: هان، ای پارسیان که در همان سرزمینی زاده و پرورش یافته‌اید که وطن من است، شما همان قدرت جسمانی دارید که ما داریم؛ باید در شجاعت نیز چون ما باشید، و نجیب‌زادگان را به تمرین‌های جنگی ترغیب می‌کند، آن‌ها را به شکار می‌برد و معتقد بود که شکار بهترین مربی فنون نظامی است (گزنفون، 1369: 67-313).

افلاطون در رساله فدروس، داریوش را از قانون‌گذاران بزرگ جهان شمرده و در کتاب «نوامیس سیاست ملک‌داری» کوروش و قوانین داریوش را ستوده است. داریوش در کتیبه بیستون از تندرستی و نیرومندی و هنرهای خود در سوارکاری و کمانداری چنین می‌گوید: ورزیده‌ام، هم به دست،‌هم به پا؛ سوارکارم، سوارکار خوب؛ کماندارم، کماندار خوب، هم پیاده و هم سواره؛ نیزه‌اندازم، نیزه‌انداز خوب، هم پیاده و هم سواره، و هنرهایی که اورمزدا به من داده است و توانسته‌ام که نگهدارشان باشم، به خواست اورمزدا هرچه کردم، با این هنرها کرده‌ام که اورمزدا به من داده است (مجتبایی، 1352: 29).

در کتیبه‌ای بر مقبره داریوش چنین آمده است: من دوست و یاور دوستانم بودم، سرآمد چابک‌سواران جنگجو شدم، کمانگیری زبردست و سرکرده شکارچیان؛ دانستم و توانستم هرچه خواستم (گیریشمن، 1379: 144).

خویشتن‌داری سومین فضیلت حاکم حکیم افلاطونی است. وی روح آدمی را دارای سه قوه یا سه جزء «عاقله، غضبی و شهوی» می‌داند و عفت که فضیلت و جنبه کمالی قوه شهوی است، وقتی حاصل می‌گردد که قوه عاقله بر قوه غضبی و قوه شهوی غالب و حاکم باشد (مجتبایی، 1352، 35). برعکس حکمت و شجاعت که هرکدام در قسمت مخصوصی از شهر یافت می‌شود، خویشتن‌داری شامل همه شهر و موجد هماهنگی بین همة شهرنشینان است. درواقع، خویشتن‌داری عبارت است از: هماهنگی و توافق طبیعی جزء پست و جزء شریف نسبت به این موضوع که کدام‌یک از این دو جزء باید چه بر امور شهر و چه بر امور فرد حکومت کند (روحانی، 1388: 234-235).

 این فضیلت که افلاطون به آن اشاره می‌کند، دقیقاً سومین صفتی است که در اندیشة شاه‌آرمانی ایران باستان به منتخبان پادشاهی آموخته می‌شود. افلاطون با آگاهی، در این مورد معتقد است کار استاد سوم که پرهیزگارترین مردم پارس است، به شاهزادگان می‌آموزد که بر نفس خویش حاکم باشند و شهوات را به نیروی خرد مغلوب سازند؛ این در حقیقت همان فضیلتی است که افلاطون در فلسفة اخلاق خود از آن به عفت تعبیر کرده است. داریوش وجود این فضیلت را در خود چنین بیان می‌کند: خودکامه نیستم، ‌هرچه در خشم من پدید آید، به نیروی عقل سخت بر آن چیره‌ام. بر نفس خویش نیک فرمانروایم (مجتبایی، 1352: 35).

شعبانی خویشتن‌داری را چنین بیان می‌کند: پادشاه باید عالم و بصیر و بینا باشد که کنایه از تهذیب نفس و تربیت سزاوار است که لازمه زندگی و فعالیت هر فرد در گفتار و کردار و اندیشه و پندار اوست (شعبانی، 1388: 166). مستندات بی‌شماری در رعایت و پایبندی پادشاهان ایرانی به خویشتن‌داری وجود دارد، که به ذکر چند مورد می‌پردازیم. داریوش از راست‌گویی و دادورزی خود چنین می‌گوید: تو که از این پس شاه خواهی بود. از دروغ سخت بپرهیز، مرد دروغ‌گو را نیک گوشمال کن، اگر چنین می‌اندیشی «کشور من در امان است» (مجتبایی،1352: 33). خشایارشاه گوید: به خواست اهورامزدا من چنین هستم که راستی را دوست هستم و بدی را دوست نیستم.

 سخت بر هوس خود حکمران هستم، مردی که همراهی می‌کند، برابر همکاری، همان‌طور او را پاداش می‌دهم،‌ کسی که زیان می‌رساند، برابر زیان، همان‌طور او را کیفر می‌دهم (شارپ، 1388: 123). شاه باید عیب‌های درونی خود را پیوسته جستجو کند و در بهبود آن‌ها بکوشد. شاه نباید دروغ‌گو، چشم‌تنگ، تندخو و بیکاره باشد. نباید در دل او بیم راه یابد، بر اوست که زمان کار وکوشش و زمان بیکاری و آسودن را برهم نزند؛ زیرا برهم زدن سامان این کارها انگیزه فروریختن شکوه شاهی است.

شاه نباید هیچ‌گاه بترسد، تفاوت شاه با زیردستان در توانایی او بر انجام دادن نیکی‌ها و بخشندگی‌هاست و نیز از خویشتن‌داری و بردباری اوست که تواند راز خود را از خویشاوندان کوچک و خدمت‌گذران نهان دارد و بداند هر راز را باید به کجا سپارد؛ و نیز بزرگ‌ترین خوی پادشاه آن است که خرد را بر هوس چیره بدارد (عباسی، 1348: 45).

چنین بود که کوروش کبیر پس از فتح بابل طبق عادت، خلق‌وخوی جوانمردانه خویش با فرمانروای مغلوب و به اسارت درآمده، در کمال آزادمنشی رفتار می‌کند و سال بعد (538) پ.م، به هنگام مرگ وی عزای عمومی اعلام می‌شود و کوروش، شخصاً در مراسم عزاداری شرکت می‌کند (گیریشمن، 1379: 122). اردشیر بابکان نه از آن جهت که بنیان‌گذار یک دودمان بزرگ شاهنشاهی چهارصد ساله بوده است، از مردان نامدار تاریخ جهان بشمار می‌آید، بلکه به دلیل آن است که دارای خوی‌های ویژه‌ای از دلیری و پشتکار و پافشاری در کارها و خویشتن‌داری در برابر دشواری‌ها و خردمندی و هوشمندی است (عباسی، 1348: 1).

عدالت چهارمین فضیلت حاکم حکیم افلاطونی است. مفهوم عدالت که در همه‌پرسی سقراط آغاز می‌شود و جمهوری افلاطون را دربر می‌گیرد، دال بر بی‌اعتباری مفهوم عدالت در جامعه آن روز آتن است. عدالت از آنجا برای افلاطون اهمیت زیادی پیدا می‌کند که وی به پرسش درباره مرگ سقراط می‌پردازد؛ و افلاطون به این نتیجه می‌رسد که محاکمه سقراط از بی‌عدالتی و اخلاقیات منحط دموکراسی آتن محاکمه می‌شود. افلاطون بحث کتاب خود را با عدالت آغاز می‌کند همان‌طور که در ایران باستان با اَشه آغاز شده بود (رضایی‌راد، 1389: 109-110).

در نظر افلاطون عدالت، هم در این جهان و هم در جهان دیگر مایه سعادت و رستگاری است. وی در جای دیگر راه رهایی یافتن از بدی‌ها را پرواز از زمین به‌سوی آسمان دانسته است و خدا را کمال عدالت می‌داند و از میان ما ‌کسی که عادل‌ترین مردم است، به خدا از همه بیشتر همانند است؛ و ادامه می‌دهد: چون راستی سالار و رهبر باشد، وجود بدی را در پیروان تصور نمی‌توان کرد (مجتبایی، 1352: 33). به اعتقاد افلاطون، عدالت هنگامی در جامعه موجودیت پیدا می‌کند که مردم به دنبال طمع و بیشترخواهی نروند (محسنی،1370: 45).

 افلاطون با آگاهی از مفهوم عدالت در آیین شاه‌آرمانی ایران باستان آموزگار بعدی پادشاهی را چنین معرفی می‌کند. استاد دوم عادل‌ترین مردمان است و راست گفتن را به فرزندان خاندان شاهی می‌آموزد؛ اما راست و دروغ در جهان‌بینی آریاییان قدیم مفهومی بس وسیع‌تر و کلی‌تر داشته است که سخن راست و سخن دروغ تنها جزء کوچکی از آن است.

در واقع راستی به معنای نظام و آیینی بوده که سراسر عالم هستی را به هم می‌پیوسته، و بر همه امور کلی و جزئی، و همه اشیاء خرد و بزرگ حاکم بوده است؛ نظام کلی در کیهان بزرگ و در جهان کوچک انسانی، نظام طبیعی، اجتماعی، اخلاقی و نظام آیین‌های دینی همگی جلوه‌های راستی در عوالم مختلف به شمار می‌آمده‌اند. در نظر ایرانیان راستی که معنی آن به عدالت نزدیک‌تر است. هماهنگ شدن با نظام اخلاقی و اجتماعی بوده و ظلم و دروغ شکستن و بر هم زدن این آیین است. چنانکه در اوستا نیز راستی اصل و سرآغاز همه‌چیزهای خوب و سرچشمه همه نیکی‌ها به شمار آمده است (مجتبایی، 1352: 30-31).

در باب عدالت نیز مستندات زیادی وجود دارد که به‌اجمال به مواردی چند اشاره می‌گردد. داریوش‌شاه می‌گوید: این است کشورهایی که نافرمان شدند، دروغ آن‌ها را نافرمان کرد که این‌ها به مردم دروغ گفتند. پس از آن اهورامزدا آن‌ها را به دست من داد (شارپ، 1388: 67). چنانکه از شاهنامه برمی‌آید، مردمان ستمدیده از پادشاهان می‌خواستند تا در کارشان داوری کند و به دادشان برسد.

گاهی چند تن به پیشگاه می‌آمدند و شاه را در کاری به داوری می‌خواندند، زمانی پادشاه مردم ستم‌کار را می‌خواند و درباره نیرنگ و دروغ‌سازی‌شان داوری می‌کرد و از مؤبدان و بزرگانی که در پیشگاه بودند، می‌پرسید که سزای آن ستم‌کار چیست، گاهی از مؤبدان می‌خواست تا در کار دین‌آوری که دین تازه‌ای آورده، در پیشگاه داوری کنند و چون از نتیجه آن آگاه می‌شد، آنگاه فرمانی در آن باره می‌داد، زمانی درباره نافرمانی برخی از سرداران داوری می‌کرد و آنگاه به کیفرشان می‌رساند، گاهی شاه دربارۀ کارهای خود داوری می‌کرد و هیچ‌گاه فرمان یزدان را فراموش نمی‌کرد.

پادشاه گاهی درباره کسی که باید جانشین بشود، داوری می‌نمود و کارهایش را خوب می‌نگریست و همواره بر آن بود که نباید در داوری شتاب کرد (اعتمادمقدم،1350: 237-238). داریوش‌شاه گوید: به خواست اهورامزدا چنان کسی هستم که راستی را دوست هستم. بدی را دوست نیستم، نه مرا میل است که شخص ضعیف از طرف توانا به او بدی کرده شود. نه آنکه مرا میل است که شخص توانائی از طرف ضعیف به او بدی کرده شود. آنچه راست است آن میل من است. مرد دروغ‌گو را دوست نیستم. آن چیز‌هایی را که هنگام خشم بر من وارد می‌شود، سخت به اراده نگاه می‌دارم (شارپ، 1388: 89).

داریوش‌شاه گوید: از آن جهت اهورمزدا مرا یاری کرد و خدایان دیگری که هستند که بی‌وفا نبودم، دروغ‌گو نبودم، درازدست نبودم،‌ نه من،‌ نه دودمانم،‌ موافق حق رفتار کردم. نه به ضعیف و نه به توانا زور ورزیدم. مردی که با خاندان سلطنتی‌ام همراهی کرد، او را نیک نواختم. آنکه زیان رسانید، او را سخت کیفر دادم (اعتمادمقدم، 1350: 70).

هرچند افلاطون در جمهوری به طبقه سربازان، برای دفاع از مدینه بها می‌دهد، اما منش اصلی شهر زیبای او نه بر جنگ که بر مدار صلح می‌گردد. از دیدگاه او عدالت هیچ‌گاه برای اشخاص مضر نیست. در اندیشه سیاسی ایران باستان نیز، اگرچه تمام اصول زندگی از نبرد کیهانی و فراگیر خیر و شر منتج می‌شود، لیکن غایت زندگی سیاسی دست یافتن به صلح ابدی است. افلاطون راستی را سرچشمه نیکی‌ها می‌دانست، همان‌گونه که اشّه در اوستا اصل همه خیرات است.

 صلح و دوری از جنگ در منش شاهان هخامنشی نیز نمود دارد. آنان جز با دروغ نمی‌جنگند؛ بنابراین، مدینه فاضله شهری است که در آن عدالت و صلح حکومت می‌کند، تنها به همین دلیل می‌تواند عادل شمرده شود. در حکمت ایران باستان نیز کسی که در چارچوب اشّه (نظم متعالی کیهانی) و بر طبق فرمان‌های شاه‌آرمانی که خود نماینده خیر مطلق هرمزد، فرمان او مأخوذ از نظم آسمانی است، بزید، مؤمن و اشّوّن خوانده می‌شود (رضایی‌راد، 1389: 116).

نتیجه اینکه مجموعه قوانین ایران که داریوش در کتیبه نقش رستم از آن به آئین خوب یا گنجینه آئین خوب تعبیر کرده است، در بین اقوام دیگری که تابع حکومت ایران بوده‌، معروف بوده است و نمی‌توان گفت که یونانیان از آن بی‌خبر و حکیمی چون افلاطون که به قانون و سیاست و آداب ملک‌داری توجه خاصی داشته است، بدان بی‌اعتنا بوده، این نشان از آن دارد که سفر‌های افلاطون به آسیا، برگشت او به یونان که تأسیس مدرسه علمی را در بر داشت، از دُروس و فرامین ایران در آن استفاده کرده است.

 نتیجه‌گیری

مخالفان تأثیر جهان‌بینی ایرانی بر فلسفه یونانی در بیشتر موارد تنها یک سلاح به دست دارند که مبتنی بر روش نقد ادبی است. دانشمندان مورد بحث شیوه نقد ادبی را که در آن سند کتبی پایه کار قرار می‌گیرد، به شیوه‌ای بی چون‌وچرانا ارتقاء داده‌اند؛ حال اینکه آنان فراموش می‌کنند که هم‌اکنون در سده بیستم موارد بسیاری در دست داریم که کاربرد این روش را منتفی می‌کند؛ مثلاً در نظر داشته باشیم که نویسندگان روسی در زمان استالین، اگرچه متأثر از نویسندگان جهان غرب بودند، خود در نوشته‌هایشان اشاره‌ای به‌صراحت بر این امر نکردند؛ بااین‌همه؛ هیچ‌یک از آنانی که مدافع روش نقد ادبی بر مبنای سند کتبی هستند، منکر تأثیر نویسندگان غربی بر نویسندگان روسی نمی‌شود؛ ولی بسیاری از آنان در مورد تأثیر ایران بر یونان همان شیوه را عَلَم می‌کنند.

اگر در مورد نویسندگان روسی گفته شود که آنان از ترس و بیم تعقیب شدن از اشاره صریح به مأخذهای خود خودداری کردند، آیا نمی‌شود همین امر را نیز در مورد یونانیان در قبال ایرانیان مطرح کرد؟ مگر سقراط را به علت اشاعه ادیان بیگانگان متهم و محکوم به مرگ نکردند؟ مگر سقراط مراسم آفتاب‌پرستی را به‌جای نمی‌آورد؟ مگر یونانیان آن زمان در همه موارد از مأخذ خود آن‌چنان‌که امروزه است نام می‌بردند؟

این مقاله برخی از جنبه‌های اساسی فلسفه سیاسی و اجتماعی افلاطون را با پاره‌ای از آرا و آرمان‌هایی که مردم ایران درباره نظام جامعه و مقام شاهی داشته‌اند، تطبیق کند، همانندی‌های آن‌ها را باز نماید، و ارتباط آرای حکیم یونانی را با افکار و معتقدات ایرانیان روشن کند. علی‌رغم تمام این مستندات، تشابهات و نقل‌قول‌های بسیار از فیلسوفان آن زمان، اما این واقعیتی است که متفکران غرب آن را کتمان می‌کنند و سخنان گذشتگان خود را نیز منکر می‌شوند. این در حالی است که در یونان به‌ویژه آتن تا قبل از افلاطون به چنین ویژگی‌هایی که در ایران وجود داشته است، هرگز به این انسجام و قانون‌مندی اشاره نشده بود.

اعتقاد به اینکه شاه خوب و دین‌دار مظهر عدل الهی است و شاهی او در حقیقت غلبه عدالت و راستی بر ظلم و دروغ است، در ایران سابقه دراز دارد. داریوش در سنگ‌نبشته‌های خود پیکار با دروغ و استقرار عدل را برترین آرمان سلطنت خویش قرار می‌دهد، و نام «اَرته خشثره» که چند تن از شاهان هخامنشی و ساسانی بدان خوانده شده‌اند، به معنای کسی که شاهی او راستی یا عدالت محض بود، آورده است.

در انتها باید یادآور شد ملتی که توانست تمدن‌های بزرگی را در جلگه بین‌النهرین به وجود آورد و از آن خویش سازد، ملتی که پس از فتح مقدونیه تحت نفوذ نیرومند غربی قرار گرفت و تا حد زیادی در تمدن خارجی غوطه‌ور شد و با این‌همه ایرانی باقی ماند، ملتی که در برابر همة مهاجمان بعدی (حملات ترک، مغول و...) نه‌تنها توانست نیروی ادامة زندگی خویش را حفظ کند بلکه همچنین توانست این عناصر خارجی را ایرانی سازد.

این ملت در طی تاریخ متمادی خویش نیروی حیاتی خارق‌العاده‌ای از خود نشان داده است که نشان از عزمی راسخ و ایمانی قوی نسبت به سنت‌ها و اعتقادات خویش داشتند و در مسیر بالندگی کشورشان دست در دست هم داده تا از کژی دور گشته و راه درست را طی کرده تا به هدف نهایی برسند. ایران امروز هرچند که از جَهاتی گرایش به غرب دارد، اما از لحاظ روح و منش فرهنگی، سنن و آداب خویش به آن وفادار مانده است، و به نظر می‌رسد مجدداً مرکز سیاسی، ‌اقتصادی و فرهنگی ملل این منطقه از جهان خواهد شد.

موقعیت جغرافیایی، ثروت‌های طبیعی فراوان و مردمان تیزهوش و فعال آن از سنت‌های کهن جهان برخوردار است. در آینده باز هم در مجمع ملل مهم دنیا، مقام شایسته خود را به دست خواهد آورد (گیریشمن، 1379: 349).

پی نوشت:

[1]. Aethrapaiti

مراجع

منابع

- ابونصر فارابی، محمد. (1358). سیاست مدینه، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران: نشر انجمن فلسفه ایران.

- اعتماد مقدم، علیقلی. (1350).آیین شهریاری در ایران بر بنیاد شاهنامه فردوسی،تهران:نشر وزارت فرهنگ و هنر.

- افلاطون. (1374). جمهوری، ترجمه فوأد روحانی، تهران: نشر شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

- آموزگار، ژاله. (1377).تاریخ اساطیری ایران، تهران: نشر سمت.

- بروسیوس، ماریا. (1388). ایران باستان، ترجمه عیسی عبدی، تهران: نشر ماهی.

- بهار، مهرداد. (1385). بندهش، تهران: نشر طوس.

- پانوسی، استفان. (1381). تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون، تهران: نشر مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایرانی.

- پولادی، کمال. (1382). تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، تهران: نشر مرکز.

- پیرنیا، حسن. (1370). ایران باستان، جلد دوم، تهران: نشر دنیای کتاب.

- ثاقب فر، مرتضی. (1377). شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران، تهران: نشر قطره.

- دوشن گیمن، جی. (1385). واکنش غرب در برابر زردشت، ترجمه تیمور قادری، تهران: نشر امیرکبیر.

- راسل، برتراند. (1365). تاریخ فلسفه غرب، جلد اول، ترجمه نجف دریابندری، تهران: نشر پرواز.

- رضایی‌راد، محمد. (1379). مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران: نشر طرح نو.

- روحانی، فؤاد. (1388). جمهور افلاطون، تهران: نشر علمی و فرهنگی.

- زمانی، حسین. (1390). «مقاله شاه آرمانی در ایران باستان و بایستگی‌های او، فصلنامه علمی-پژوهشی تاریخ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال دوم، شماره 7.

- سودآور، ابوالعلاء. (1384). فره ایزدی در آیین پادشاهی ایران باستان، تهران: نشر نی.

- شارپ، رلف نارمن. (1388). فرمان‌های شاهنشاهان هخامنشی، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی و انتشاراتی پازینه.

- شعبانی، رضا. (1388). مبانی تاریخ اجتماعی ایران، تهران: نشر قومس.

- صفا، ذبیح‌الله. (1369). حماسه‌سرایی در ایران، تهران: نشر امیرکبیر.

- ضیمران، محمد. (1389).  گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: نشر هرمس.

- طاهری، ابوالقاسم. (1390). تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، تهران: نشر قومس.

- عالم، عبدالرحمن. (1389). تاریخ فلسفه غرب، تهران: نشر وزارت امور خارجه.

- عباسی، احسان. (1348). عهد اردشیر، ترجمه محمدعلی امام شوشتری، تهران: نشر انجمن آثار ملی.

- عنایت، حمید. (1386). تاریخ فلسفه غرب، تهران: نشر زمستان.

- کریستن سن، آرتور. (1350).کارنامه شاهان در روایات ایران باستان، ترجمه باقر امیرخانی و بهمن سرکاراتی، تبریز: نشر کمیته استادان.

- کریستن سن، آرتور. (1377). نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه.

- کورتیس، جان. (1387). ایران باستان به روایت موزه بریتانیا، ترجمه آذر بصیر، تهران: نشر امیرکبیر.

- گزنفون. (1369). سیرت کورش کبیر داستان تاریخی، ترجمه وحید مازندرانی، تهران: نشر دنیای کتاب.

- گزنفون. (1388).کورش نامه، ترجمه رضا مشایخی، تهران: نشر شرکت علمی و فرهنگی.

- گیریشمن، رومن. (1379).ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمود بهفروزی، تهران: نشر جام.

- مارش، دیوید و استوکر، جری.(1378). در روش و نظریه در علومسیاسی، ترجمه امیرمحمد حاج‌یوسفی، تهران: نشر مطالعات راهبردی.

- مجتبایی، فتح‌الله. (1352). شهر زیبایی افلاطون و شاه آرمانی در ایران، تهران: نشر انجمن فرهنگ ایران باستان.

- محسنی، منوچهر. (1370). جامعه‌شناسی عمومی، تهران: نشر طهوری.

- محمودآبادی، سید اصغر. (1383). دیپلماسی هخامنشی از ماراتن تا گرانیک، تهران: نشر مینو.

- ورمازرن، مارتین. (1383). آیین میترا، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه.

- ویدن گرن، گئو. (1377). دین‌های ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: نشر آگاهان ایده.

- ویلهلم، ولفگانگ. (1386).کوروش شهریار دادگر، ترجمه بهرام شالگونی و کریم طاهرزاده بهزاد، تهران: نشر دیبا.

نویسندگان:

شجاع احمدوند: دانشگاه علامه طباطبائی

احمدرضا بردبار: دانشگاه خوارزمی

فصلنامه پژوهش های راهبردی سیاست شماره 18

انتهای متن/