5ـ5) تنزّل معنایی

در تحوّل معنایی، تنزّل معنایی یکی از فرایندهای تغییر معنی در طول زمان به حساب می‌آید، بدین صورت که لفظی در گذر زمان، از یک مقطع زمانی به مقطع زمانی دیگر و به لحاظ بار عاطفی به مفهومی دلالت کند که نسبت به مفهوم گذشته‌اش منفی شود (ر.ک؛ صفوی، 1384: 38).

تغییر در معنا گاهی برای تنزّل معنایی است؛ برای مثال، واژه «نُزُل» را می‌توان در قرآن در این باره دید. در آیه ﴿... نُزُلًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرار: این، نخستین پذیرایى است که از سوى خداوند به آنها مى رسد؛ و آنچه در نزد خداست، براى نیکان بهتر است!﴾ (آل‌عمران/198). علاّمه در معنای این واژه گفته است: «کلمه نُزُل به معنای طعام و شراب و سایر مایحتاجی است که برای مسافر قبل از آمدنش فراهم می‌کند. مراد از کسانی که چنین وضعی دارند، ابرار است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 139). در اینجا به طعام بهشتیان برای ورود به بهشت گفته می‌‌شود. همچنین در آیه ﴿إِنَّا أَعْتَدْنا جهنّم لِلْکافِرِینَ نُزُلًا: ما جهنم را براى پذیرایى کافران آماده کرده ایم!﴾ (الکهف/102).

در اینجا، علاّمه «نُزُل» را به معنای «جهنّم را آماده کرده‌ایم تا برای کفّار در همان ابتدای ورودشان به قیامت وسیله پذیرایی ایشان باشد» تشبیه کرده، خداوند خانه آخرت را به خانه‌ای که میهمان وارد آن می‌‌شود و تشبیه کرده، جهنّم را به نُزُل. یعنی چیزی که مهمان در اوّل ورودش با آن پذیرایی می‌‌شود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 401). منظور از طعام، طعام جهنّمیان است برای ورود به جهنّم که البتّه بیشتر استهزاء است. در آیه 19 سوره سجده، علاوه بر معنای لغوی آن، به هر عطیّه‌ای هم نزل می‌گویند (ر.ک؛ طباطبائی، ج 17: 140). از لحاظ معناشناسی، این واژه دچار تنزّل معنایی شده است؛ زیرا معنای اوّلیه آن چیزی است که برای مهمان آماده می‌‌شود، امّا قرآن این کلمه را برای اهل نار به کار برده است.

همچنین واژه «بَشِّر» در اصل لغت، به معنای «مژدگانی و خبر خوش» است (ر.ک؛ دهخدا، 1385: 2084). در قرآن، این واژه برای خبر اندوه‌بخش نیز به‌کار رفته است؛ برای مثال، در آیه ﴿وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً ... وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ﴾ (یونس/87) که «بشّر المؤمنین» سیاق و زمینه گفتار دلالت می‌کند بر اینکه منظور از آن، بشارت به اجابت خواسته‌ای است که در دعای مذکور از خدا خواسته شده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 10: 114).

همچنین در آیه ﴿وَ لِکُلِّ أُمَّه جَعَلْنا…وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِین﴾ (الحج/34)، در این جمله بشارت داده است به اینکه هر که برای خدا در حجّ خود، اسلام و اخلاص داشته باشد، او از مخبتین است (طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 374).

در این آیات، خداوند «بشّر» را برای خبر خوش آورده است. امّا در آیه‌ای دیگر این معنا تنزّل یافته است و بشارت برای عذاب استفاده شده است.

در آیه ﴿أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ… وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ﴾ کافران را به عذابی بزرگ بشارت داده است. این خطاب متوجّه مشرکین است و خاطر نشان کرده که هرگز نمی‌توانند خداوند را عاجز کنند. این خطاب متوجّه پیامبر است و به وی دستور داده که کفّار را به عذابی دردناک نوید دهد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 115).

در فرهنگ قبل از نزول، «بشِّر» را به معنای خبر خوش و مسرّت‌بخش می‌دانستند، امّا در قرآن، «بشِّر» هم برای خبر مسرّت‌بخش و هم برای خبر اندوهناک به کار رفته است و آن را به‌نوعی به معنی تهدید گرفته است. از لحاظ معناشناسی، دلالت واژه «بشِّر» نسبت به مفهوم گذشته‌اش، علاوه بر استفاده مثبت، منفی نیز شده است و تنزّل معنایی پیدا کرده است.

5ـ6) کنایه

در تعریف کنایه، می‌توان گفت: «آنچه انسان می‌گوید و غیر آن را اراده می‌کند. در کنایه، معنا گسترش می‌یابد؛ زیرا معناهای ملازم دور و نزدیک، هر دو اراده می‌شوند. امّا هدف اصلی گوینده، معنی دور و کنایی است» (هاشمی، 1383: 203 و ر.ک؛ فضیلت، 1385: 147). همچنین «کنایه» جمله یا ترکیبی است که مراد گوینده، معنای ظاهری آن نباشد، امّا قرینه صارفه‌ای هم که ما را از معنای ظاهری متوجّه معنای باطنی کند، وجود نداشته باشد. از این رو، کنایه یکی از حسّاس‌ترین مسائل زبان است و چه بسا خواننده مراد نویسنده را از کنایه درنیابد. پس فقط کسانی که با یک زبان آشنایی کامل دارند، از عهده فهم کنایات آن برمی‌آیند (ر.ک؛ شمیسا، 1386: 273 و علوی مقدّم و همکاران، 1390: 133).

به طور کلّی، کنایه را می‌توان چنین تعریف کرد: «آنچه که انسان می‌گوید و غیر آن را اراده می‌کند؛ مانند آنچه در آیه ﴿وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِه: و آسمان‌ها پیچیده در دست او﴾ (الزّمر/67) بیان شده است که اراده معنای اصلی آیه ممکن نیست، چون ملتزم اثبات جسمانیّت برای خداوند است. لذا تنها معنای التزامی آن که قدرت کامل است، مقصود می‌باشد» (قیّومی، 1414ق.: 52 و هاشمی، 1383، ج 2: 283).

علاّمه می‌گوید: «یمین هر چیزی، دست راست و سمتی است که از سمت دیگر قوی‌تر می‌باشد و این کلمه را به‌کنایه در باب قدرت استعمال می‌کنند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 17: 292).

نوع دیگر کنایه، در آیه ﴿حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ﴾ (الأعراف/40) مشاهده می‌‌شود. در این جمله، ورودشان به بهشت تعلیق بر محال شده است و این تعلیق بر محال، کنایه است از اینکه چنین چیزی محقّق نخواهد شد و باید برای همیشه از آن مأیوس باشند، هم‌چنان که گفته می‌‌شود: «من این کار را نمی‌کنم، مگر بعد از آنکه کلاغ سفید شود و یا موش تخم بگذارد!». در آیه مورد بحث، این معنا را به کنایه فهمانده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 144).

نمونه دیگر، آیه ﴿الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی﴾ (طه/5) است. «استوا بر عرش» کنایه از این است که مُلک او همه عالم را فراگرفته است و زمام تدبیر امور همه عالم به دست اوست و این معنا درباره خدای تعالی، آن‌گونه که شایسته ساحت کبریایی و قدس او باشد، عبارت است از ظهور سلطنت او بر عالم و استقرار مُلک او بر اشیاء، به تدبیر امور و اصلاح شئون آنها. بنابراین، استوای حق‌ ـ عزّ و جلّ ـ بر عرش، مستلزم این است که مُلک او بر همه اشیاء احاطه دارد و تدبیر او بر اشیاء، چه آسمانی و چه زمینی، چه خُرد و چه کلان، چه مهمّ و چه ناچیز گسترده باشد. در نتیجه، خدای تعالی، ربّ هر چیز و یگانه در ربوبیّت است، چون مقصود از رب، جز مالک و مدبّر چیز دیگری نیست. به همین سبب، دنباله استوا بر عرش، داستان ملکیّت او را بر هر چیز و علم او را به هر چیز بیان داشت که همین خود جنبه تعلیل و احتجاج برای استوای مذکور است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 120).

5ـ7) مبالغه در وصف

اولمان و مختار عمر، مبالغه را یکی از اَشکال تغییر معنا می‌داند و آن را محصول شعارهای مذهبی و اصلاحات فریبنده به شمار می‌آورد که دستگاه‌های تبلیغاتی بدترین سوء استفاده را از آن می‌نمایند؛ زیرا بی‌درنگ نتیجه عکسِ مقصود و مراد از آن می‌دهد؛ مانند جمله «هُوَ سَعِیدٌ بِشِکلٍ مُخیف رَائِعٍ بِکُلِّ بَسَاطه: او به‌طور وحشتناکی، خوشبخت و به‌تمام سادگی شگفت‌انگیز است».

چنین تغییرات تندی، به سرعت تازگی و قدرت تعبیر خود را از دست می‌دهند و یا حتّی مبتذل می‌گردند و تعبیرات دیگر جای آنها را می‌گیرد (ر.ک؛ اولمان، بی‌تا: 170 و 171 و مختار عمر، 1385: 199).

ذیل برخی آیات قرآن نیز به روایاتی برمی‌خوریم که وصف‌های مبالغه‌آمیز قرآن را تشریح نموده‌اند تا پذیرای ذهن مخاطبان باشند. یادآوری می‌‌شود که مبالغه با معنایی که در بالا ذکر شد، به هیچ وجه در باب قرآن صدق نمی‌کند، چراکه قرآن کتابی است جهان‌شمول و ضامن سعادت و خوشبختی همگان و اگر در صحنه‌سازی برخی عقوبت‌ها مبالغه و اغراق نموده، بدین دلیل است که ذهن کوچک ما انسان‌ها بتواند عظمت و بزرگی آنها را درک کند. به عنوان مثال، قرآن در زبان مبالغه مکر کافران می‌گوید: ﴿وَ قَد ْمَکَرُوا ْمَکْرَهُمْوَ عِندَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِن کاَن َمَکْرُهُمْ لِتزَولَ مِنْهُ الجْبَال: آنها نهایت مکر خود را به کار زدند؛ و همه مکرها (و توطئه هایشان) نزد خدا آشکار است، هر چند مکرشان چنان باشد که کوه ها را از جا برکند!﴾ (ابراهیم/46).

مقصود از اینکه فرمود: «و نزد خداست مکر ایشان» این است که خدای تعالی به علم و قدرت بر مکر ایشان احاطه دارد و معلوم است که مکر وقتی مکر است که از اطّلاع طرف، پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد. امّا اگر زیر نظر او انجام بگیرد و او هم بتواند در یک چشم به‌هم زدن نقشه وی را به‌راحتی خنثی نماید، دیگر مکر علیه او نیست، بلکه مکر علیه خود مکرکننده است. وجه شبه، در قدرت بر مکر می‌باشد. نمونه دیگر، ﴿الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی﴾ (طه/5) است. «رحمان» که خود مبالغه در رحمتی است که آن عبارت است از افاضه به ایجاد و تدبیر و در قالب صیغه مبالغه، کثرت را می‌رساند، خود با استواء مناسب‌تر است تا مثلاً رحیم یا سایر اسماء و صفات او. لذا در میان همه آنها، رحمان را نام برد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 122).

5ـ8) رابطه کُل با جزء

این رابطه در زبان عربی به علاقه جزئیّت معروف است که جزء ذکر و کُل اراده شده است؛ مانند آنچه در آیه ﴿فَتَحْرِیرُ رَقَبَه مُؤْمِنَه﴾ (النّساء/92) دیده می‌‌شود که گردن (بنده مؤمن) بیان شده است. در این آیه شریفه، «رقبه» که جزئی از بدن و کُلّ جسم آدمی است، برای کُلّ بدن و جسم آدمی استفاده شده است (ر.ک؛ هاشمی، 1383، ج 2: 114 و صفوی، 1387: 231).

علاّمه طباطبائی می‌گوید: «کلمه رَقَبَه به معنای گردن است ولیکن استعمال آن مجازاً در نفس انسان مملوک شایع شده است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 38).

همچنین در آیه ﴿...وَفِی الرِّقَابِ...﴾ (التّوبه/60)، خداوند در آیه مورد نظر، «رقاب» را مطرح نموده، حال آنکه «گردن»، یکی از اجزای غلام می‌باشد، لیکن مراد، آزاد کردن یک بنده و غلام می‌باشد و در واقع، ذکر جزء و اراده کُل فرموده است.

نوع دیگری از رابطه، ذکر کُلّ و اراده جزء می‌باشد؛ مانند: ﴿وَ یَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ﴾ (الرّحمن/27). علاّمه درباره این آیه چنین می‌گوید: «وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن (و از آنجایی که خدای تعالی منزّه است از جسمانیّت و داشتن حجم و سطح، ناگزیر معنای این کلمه در باب خدای تعالی بعد از حذف محدودیّت و نواقص امکانی عبارت می‌‌شود از نمود خدا) و نمود خدا همان صفات کریمه اوست که بین او و خلق واسطه‌اند و برکات و فیض او به‌وسیله آن صفات بر خلق او نازل می‌‌شود و خلایق آفرینش و تدبیر می‌شوند و آن صفات عبارتند از علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، مغفرت، رزق و امثال اینها» (طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 100). در اینجا منظور از «وجه» در باب خداوند، تمام ذات خداوند می‌باشد.

5ـ9) استعاره

«استعاره» در لغت، مصدر باب استفعال است؛ یعنی عاریه خواستن لغتی را به جای لغت دیگری و در اصطلاح، تشبیهی است که یکی از دو طرف تشبیه و نیز وجه‌شبه و ادات آن حذف شده باشد که با وجود این، از تشبیه بلیغ‌تر است. همچنین استعاره مهم‌ترین نوع مجاز است که بر اساس علاقه مشابهت می‌باشد و در واقع، دیگر انواع مجاز در زبان عادی نیز مرسوم و رایج است، امّا می‌توان گفت که مَجاز بالإستعاره نوعاً مربوط به به زبان ادبی است (ر.ک؛ هاشمی، 1383، ج 2: 139و 149؛ شمیسا، 1386: 153؛ معرفت، 1385: 108ـ 109 و علوی مقدّم و همکاران، 1390: 116).

از جمله این موارد، آیه ﴿وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَه...﴾ (الإسراء/24). کلمه «خفض جناح: پر و بال گستردن»، مبالغه در تواضع و خضوع زبانی و عملی است و این معنا از همان صحنه‌ای گرفته شده که جوجه بال و پَر خود را باز می‌کند تا مهر و محبّت مادر را تحریک نماید و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد و به همین دلیل، کلمه «جناح» را مقیّد به ذلّت کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 80).

لفظ «جناح: بال» برای فروتنی استعاره آورده شده است. بنابراین، گویا خداوند در خطاب به انسان گفته است: «فروتنی را به کار گیر که تو را در پیشگاه خداوند رفعت و منزلت دهد». در جمله ﴿فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ﴾ (النّحل/112)، کلمه «اذاقه: چشاندن» استعاره برای رساندن کمی از عذاب است و چشاندن گرسنگی و ترس، مُشعر بر این است که آن خدایی که این دو را می‌چشاند، قادر است بر دو چندان کردن و زیاد کردن آن به حدّی که نتوان اندازه‌ای برایش تصوّر کرد و چگونه قادر نباشد و حال آنکه او خدایی است که تمام قدرت‌ها به دست اوست.

آنگاه لباس را به گرسنگی و ترس اضافه نموده، فرمود: «خدا چشانید به آن قریه لباس ترس و گرسنگی را». این تعبیر دلالت دارد بر احاطه، همان‌گونه که لباس بر بدن احاطه دارد و اشعار دارد بر اینکه این مقدار اندک از گرسنگی و ترس که خدا به آنان چشانید، از هر سو بر ایشان احاطه یافت و راه چاره را به روی ایشان بست. پس چه حالی خواهند داشت در وقتی که خدا بیش از این، آن را به ایشان بچشاند؛ زیرا خدای سبحان در قهر و غضب خود نامتناهی است، چنان‌که ایشان در ذلّت و خواری نامتناهی هستند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 12: 363ـ364). نمونه‌های فراوان دیگری نیز می‌توان از تفسیر المیزان برای این قبیل واژه‌ها برشمرد که مجال ذکر آن نیست. این معانی که گفته شد، همه مربوط به تحوّل معنایی از هنگام قبل از نزول تا زمان نزول و استفاده در قرآن است.

2ـ پس از نزول

2ـ1) تفاوت کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربرد آن نزد متشرّعه

جز این موارد واژگانی، از لحاظ معنایی، از هنگامی که در قرآن استفاده شدند؛ یعنی زمان نزول در یک معنا بودند و بعد از نزول دچار تحوّل معنایی شدند و تغییر یافتند. در عرف قرآن، کاربرد برخی واژه‌ها با کاربرد رایج آن نزد متشرّعه متفاوت است؛ زیرا عوامل متعدّد فرهنگی و زبانی در کاربردهای عرف متشرّعه تأثیر داشته است. امّا قرآن بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقی خاص به کار گرفته است. نمونه آن، معنای واژه «امامت» در برخی کاربردهای قرآنی آن است؛ برای مثال، آیه ﴿وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً﴾ (البقره/124) را به نبوّت، پیشوایی و مطاع بودن و برخی به خلافت و وصایت یا ریاست در امور دین یا دنیا تفسیر کرده‌اند (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 245؛ ابن‌منظور، 1414ق.: 335).

منشاء این تفاسیر و مانند آن این است که معنای الفاظ قرآن کریم به مرور زمان به دلیل کثرت استعمال، در انظار توده مردم (از مقام و منزلت اصلی خود) تنزّل یافته است، در حالی که این مواهب الهی (امامت مذکور در آیه شریفه) به مفاهیم لفظی و دم‌دستی محصور نمی‌‌شود، بلکه حقایقی از معارف حقیقیّه را در خود دارد. واژه «امامت» حقیقتی ورای این حقایق دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 272ـ273). البتّه این واژه در معنای دیگری نیز به کار رفته است، امّا به هر روی، کاربردهای مکرّر این واژه در میان عرف، در یک معنا نباید مانع دقّت در کاربردهای خاصّ قرآنی آن واژه گردد، بلکه برای تفسیر و ترجمه باید به قرائن خاصّ هر واژه نیز توجّه شود.

واژه «تفقّه» در آیه ﴿وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّه فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَه مِنْهُمْ طائِفَه لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّین...﴾ (التّوبه/122)، به معنای در شهر ماندن عدّه‌ای دیگر است تا وقتی آن مجاهدان به شهر برگشتند، این عده آنان را انذار دهند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 9: 404). این واژه در عرف متشرّعه به معنای قدرت استنباط احکام شرعی است (اشرفی، 1388: 15).

از نمونه‌های دیگر، واژه «معصیت» است که در عرف متشرّعه، در باب نافرمانی از امر مولوی به کار می‌رود، همین واژه در عرف قرآن، همین واژه در سرپیچی در غیر فرمان مولوی نیز کاربرد دارد. همچنین معصیت در عرف قرآن، بر هر گونه دوری از حق اطلاق شده است (ر.ک؛ همان، ج 5: 72 و همان، ج 6: 370ـ371).

نمونه دیگر، واژه «مغفرت» است. این کلمه برخلاف کاربرد عرفی آن نزد متشرّعه، در قرآن درباره غیر گناه نیز به کار رفته است؛ مانند آیه ﴿إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ (النّحل/18). علاّمه درباره این آیه می‌فرماید: «این خود از لطیف‌ترین و دقیق‌ترین تعلیل‌هاست، چون با این تعبیر می‌فهماند که خروج نعمت از حدّ شمارش، از برکات دو صفت مغفرت و رحمت اوست؛ با مغفرت خود که همان پوشاندن است، بدی نقص و قصور اشیاء را می‌پوشاند و با رحمت خویش که اتمام نقص و رفع حاجت است، خیر و کمال هر چیزی را ظاهر می‌سازد و آن را به زیور جمال می‌آراید» (طباطبائی، 1417ق.، ج12: 220).

2ـ2) تفاوت کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربردهای متعارف آن

زبان حقیقتی جاری است و به مرور زمان دستخوش تحوّلاتی می‌‌شود. آمیختگی با فرهنگ‌های دیگر، مسامحه در معنای دقیق کلمات و نیز عرفی شدن از عواملی هستند که زمینه تغییر در مفردات یک زبان را فراهم می‌آورند. برخی از واژگان قرآن نیز از این آسیب در امان نمانده‌اند. معنای برخی واژگان قرآنی در عصر نزول کاملاً روشن بود (به مدد قرائن متّصل یا منفصل)، ولی بر اثر عوامل مذکور، دستخوش تحوّل شدند و از معنای عصر نزول فاصله گرفتند. امّا قرآن کریم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقی خاص به کار گرفته است؛ برای مثال، نمونه آن، واژه امّت است که اطلاق آن بر همه معتقدان به دین اسلام از کاربردهای نوظهور و مستحدث پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است.

این معنا که بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام این استعمال شایع شد و از هر کس می‌پرسیدی که «از امّت که هستی؟»، می‌گفت: «از امّت محمّد(ص) هستم» وگرنه از نظر لغت، کلمه «امّت» به معنای «قوم» است، همچنان‌که در آیه ﴿عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَک وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیم﴾ (هود/48) به همین معنا آمده است. حتّی در بعضی موارد بر یک نفر هم اطلاق می‌‌شود؛ مانند:﴿إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّه قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِین﴾ (النّحل/120)؛ یعنی: ابراهیم امّتی عبادتگر برای خدا بود (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 297).

3ـ منابع مورد استفاده علاّمه

علاّمه در استفاده از معنای لغات و واژه، با وجود بودن منابع اصیلی، مانند العین، لسان‌العرب و معجم مقائیس‌اللّغه در مقام ارائه معنای مفردات قرآن، بیش از هر منبع لغوی دیگری از مفردات راغب استفاده نموده است. این روش هماهنگ با همان قاعده‌ای است که علاّمه برای کشف معانی مفردات قرآن اختیار کرده است. بنابراین، استناد فراوان به سخن راغب به دلیل استواری روشی است که وی در کشف معانی مفردات قرآن اختیار کرده است که البتّه در مواردی که راغب در تطبیق این قاعده لغزیده، علاّمه بر وی خرده گرفته است و معنای مختار خود را ارائه کرده است.

نتیجه‌گیری

بر اساس مطالب فوق درمی‌یابیم که فهم مفردات قرآن در فرایند تفسیر، تابع ضوابطی است و از مبانی خاصّی ریشه می‌گیرد. بررسی متن المیزان نشان می‌دهد که علاّمه طباطبائی به گونه‌ای ضابطه‌مند و بر اساس مبانی و قواعد ویژه‌ای به بیان مفردات قرآن پرداخته است. مقاله حاضر صرفاً با روش معناشناسی درزمانی، مفردات قرآن کریم را استخراج و دسته‌بندی نموده است. علاّمه در تبیین واژگان به تحوّلات معنایی از جمله غرابت، قبض مفهومی، بسط مفهومی و... توجّه نموده است. همچنین به بررسی تفاوت مفردات قرآن در کاربرد رایج و عرف متشرّعه پرداخته است.

مراجع

قرآن کریم.

آلاتور، آنتونی. (1384). درآمدی بر زبان معناشناسی تاریخی. ترجمه یحیی مدرّسی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ابن‌فارس، احمد. (1404ق.). معجم مقاییس‌اللّغه. قم: مکتب الأعلام الإسلام.

ابن‌منظور، محمّدبن مکرم. (1414ق.). لسان‌العرب. ج 1. بیروت: دار الفکر للطّباعه والنّشر و التّوزیع ـ دار صادر.

اکبری‌راد، طیّبه و محمّدعلی لسانی فشارکی. (1385). «کاربرد روش‌های معناشناسی در قرآن کریم». صحیفه مبین. تهران: دانشگاه آزاد اسلامی. شماره 29. صص 62ـ77.

اولمان، استیفن. (بی‌تا). دور الکلمه فی اللّغه. ترجمه کمال بشر. چاپ اوّل. قاهره: بی‌نا.

باقری، مهری. (1371). مقدّمات زبانشناسی. تهران: دانشگاه پیام نور.

پالمر، فرانک. (1373). نگاهی تازه به معناشناسی. ترجمه کورش صفوی. تهران: مرکز.

دهخدا، علی‌اکبر. (1385). لغت‌نامه دهخدا. تهران: دانشگاه تهران.

راغب اصفهانی، ‌حسین‌بن محمّد. (1412ق.). مفردات الفاظ قرآن. بیروت: دارالعلم.

سعیدی روشن، محمّدباقر. (1385). تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن. قم: مؤسّسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.

ـــــــــــــــــــــــــ . (1389). زبان قرآن و مسائل آن. قم: سبحان.

شمیسا، سیروس. (1386). بیان. تهران: انتشارات میترا.

صفوی، کوروش. (1387). درآمدی بر معنی‌شناسی. تهران: انتشارات سوره مهر.

ــــــــــــــ . (1384). فرهنگ توصیفی معناشناسی. تهران: فرهنگ معاصر.

طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.).المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.

علوی مقدّم، محمّد و رضا اشرف‌زاده. (1390). معانی و بیان. تهران: سمت.

عمید، حسن. (1389). فرهنگ لغت عمید. چاپ اوّل. تهران: اشجع.

فراهیدی، خلیل‌بن احمد. (1409ق.). العین. قم: هجرت.

فضیلت، محمود. (1385). معناشناسی و معانی در زبان و ادبیّات. کرمانشاه: انتشارات دانشگاه رازی.

قرشی بنایی، علی‌اکبر. (1412ق.). قاموس قرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

قیّومی، احمد بن محمّد. (1414ق.). مصباح المنیر. بیروت: دار الهجره.

مختارعمر، احمد. ( 1386) معناشناسی. ترجمه حسین سیّدی. مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.

معرفت، محمّدهادی. (1385). علوم قرآنی. تهران: انتشارات سمت.

هاشمی، احمد. (1383). جواهر البلاغه. ترجمه حسن عرفان. قم: نشر بلاغت.

نویسندگان:

حسین خاکپور: دانشیار دانشگاه سیستان و بلوچستان

 مریم بلوردی: دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، زاهدان

فصلنامه معارف قرانی شماره 21

انتهای متن/